ابتذال الخير

بدءًا من روبسبيير إلى رامبو، ومن برتون إلى ليوتار، تعدُّ فرنسا واحدة من أعظم مراكز الطليعة. ومُصطلح الطليعة نفسه يُقال إنه من ابتكار كلود سان سيمون. غير أن الطليعية هي التي كثيرًا ما تُظهر ازدراءها للحياة العادية، ومثل هذا الازدراء، المناقض للاعتقاد العام، ليس متضمنًا في فكرة الطليعة؛ فمن بعض الجوانب، العكس هو الصحيح؛ إذ لا توجد مقدمة جيش من دون جيش تكون في خدمته وتَستكشِف نيابةً عنه المنطقة التي تتقدمه. إن المصطلح نفسه يشير ضمنًا إلى علاقة بكيان أقل عظمة من جنود المشاة، وذلك بخلاف كلمات مثل «نخبة» أو «صفوة». إن الطليعة هم أول من يشعرون بالأمور غير الواضحة التي ستحدث في النهاية في المستقبل، لكن بقيامهم بهذا، يأملون في نقل تلك التحركات لمن يسيرون في الخلف والذين لم يتوافَقُوا معهم بعد. وإذا كانت الطلائع تتضمن تسلسلات هرمية، فإنها مؤقتة وليست دائمة. وكما هو الحال مع الحركات الراديكالية بوجه عام، فإنهم يَنجحون فقط لأنهم يفصلون أنفسهم عن الحاضر. ويومًا ما، إذا سار كل شيء على ما يرام، فإن الأغلبية سوف تَرتفِع فوق الأفق وتلحق بهم.

وبدءًا من مالارميه وسوريل إلى سارتر وباديو، حَلُم مجموعة من المفكرين الفرنسيين بلحظة الأزمة التي ستكشف زيف الحياة اليومية. أو تخيَّلت وجودًا يسمو بالكامل فوق عقم هذا الوجود. والناتج كان سلسلة من التقابلات الواضحة: «الشعر الخالص» في مقابل الكلام العادي، الخرافة في مقابل الوهم الاجتماعي، الهِبة في مقابل التبادُل المتكافئ، النظام الواقعي في مقابل النظام الرمزي، النظام السيميائي في مقابل النظام الرمزي، الحرية في مقابل سوء النية، النظرية في مقابل الأيديولوجيا، الاختلاف في مقابل الحتمية، الإصابة بالفصام في مقابل الإصابة بجنون الارتياب، الحدث في مقابل الأنطولوجيا. ورغم اختلاف تلك المتناقضات، يبقى الشيء الذي تقوم عليه جميعًا متسقًا على نحوٍ ملحوظ. وهذا الشيء هو إنقاذ القيمة الحقيقية من براثن الحياة اليومية؛ من الامتثالية المجهولة التي يُطلق عليها هايدجر على نحو مزدرٍ «المرء». ووراء تلك المتناقضات، يوجد تقليد قوي من الفكر التحرُّري؛ فالتمرُّد أمر فرنسي الطابع مثل الشهوانية. فهو أيضًا مثل الجنس ممتع في حد ذاته.

بالنسبة لسارتر في بداية مسيرته، فإن التناقض يَكمن بين حرية «الوجود لذاته» والجمود الذي لا رُوح فيه ﻟ «الوجود في ذاته». لاحقًا، سيُصبح هذا التناقض الأنطولوجي سياسيًّا؛ بين المُمارسة والممارسة الجامدة. بالنسبة لجاك دريدا، فإن لعبة الاختلاف الخالص مقيَّدة بحدود الميتافيزيقا، لا تنفكُّ منها إلا بين الحين والآخر مثل رجل مجنون يتملص فرحًا من القائمين على رعايته. بالنسبة لمُفكِّري ما بعد نيتشه، بدءًا من باطاي إلى دولوز، فإن الجنون والتجاوُز يُحاصِران النوازع الأبولونية الغامضة للحيِّز المدني. هناك أحيان يعامل فيها ميشيل فوكو ما يُسمَّى بالعلوم الحياتية أو خطابات الحياة اليومية (البيولوجيا والطب وعلم النفس والاقتصاد والديموغرافيا وهكذا) وكأنها إلى حدٍّ كبير أمور تابعة مشئومة للمراقبة الاجتماعية. هناك أحلام ﺑ «فعل مجاني»؛ لحظة تحول أو التزام وجودي تَنقُلك بقوة من مملكة الضرورة إلى نطاق الحرية، تاركًا وراءك الأمور المملة على نحو مخيف للتقليد والبيولوجيا والخطاب الأخلاقي والتشدد السياسي من أجل العالم المثير للحرية والرغبة و«الانخراط» والذاتية الحقة. يُمكننا إعطاء لمحة تفكيكية لهذا السرد المتجدِّد بالإشارة إلى أنه لا شيء سيُهجَر «ببساطة»؛ فكل طرف من طرفَي التناقضات السابقة يتضمَّن في داخله الطرف الآخر؛ ولن يَجري التخلُّص من كل ما هو ميتافيزيقي بهذه السهولة؛ ولا فكاك من السلطة والقانون والافتقار والأنا وسوء النية والانغلاق والعُرف في نهاية الأمر. وحتى في ظل هذا، من الواضح بما يَكفي أي خيار من الخيارات المتاحة يمكن الحكم عليه بأنه الأهم.

إن هذه القطبية لدى بعض المُفكِّرين الفرنسيين المُحدثين تتضمَّن نوعًا من الإدراك المُنقسم. فمن جانب، هناك الوجه الحَذر لجاك دريدا بقراءاته الدقيقة على نحو نموذجي واحترامه لحركة التنوير والبحث العقلاني وإصراره الواعي على أنه ليس «ضد» النظام والحقيقة والذات والجدل والاستقرار والعمومية وما شابه. وعلى الجانب الآخر، يجري تحت هذا الحذر مثل تيار تحتي عاصف نصٌّ أكثر جنونًا وفوضوية، مكتوب تارة بدفقات شعرية وتارة أخرى بومضات من التأمُّل اليوتوبي. يُمكن قول نفس الشيء تقريبًا عن ميشيل فوكو الذي تتناقض استقصاءاته الأرشيفية الكئيبة التي تُهاجم كل ما قيل عن النفي أو التسامي أو الكبت مع شخصيته الأكثر جنوحًا وديونيسيوسية والتي يُمكن أن تحسَّ بها وهي تطوف بأطراف تلك الاستقصاءات التحليلية المحضة. إن تلك الشخصية المُتمرِّدة ستظهر على نحو مفاجئ في مدح مبالغ فيه لباطاي أو دولوز، وقد أطلقَتِ العنان لنزعة داخلية ترفض كل النُّظم وتقاوم كل القوانين وترقص على حافة الإعلان عنها دون أن تفعل ذلك أبدًا. يوجد استثناء لهذا العُرف الما بعد البنيوي والذي يتمثَّل في جيل دولوز الذي يرى بطريقة سبينوزية أن هناك نوعًا وشيك الحدوث في الواقع المادي نفسه من الإفراط «المتسامي» أو اللاتناهي. فدولوز، الذي بالنسبة له كل شيء عادي وإعجازي في الوقت ذاته، لديه رؤية لشِعر الحياة اليومية أقرب للسريالية منها إلى لاكان أو باديو.

يُمكن أن نرى أن هذا الإدراك المنقسم باعتباره شكلًا من أشكال التشاؤم التحرُّري الذي لم تنطفئ فيه إطلاقًا شعلة النزعة التحرُّرية، والذي لا يزال بالإمكان الإحساس فيه بنبض وحياة الرؤية الخاصة بعام ١٩٦٨، لكن الذي يجب أن يعترف الآن — في أعقاب الأحداث المحبطة لتلك الحقبة — بسذاجة الحلم بإمكانية تحرُّر الرغبة من القانون أو الذات من السلطة. في المجمل، يفضل الفرنسيون أن يراهم الناس أشرارًا عن أن يرَوْهم قليلي الخبرة؛ لذا يجب في نفس الوقت التأكيد على وجود الرغبة واستحالتها، وكذلك الحال بالنسبة للتحرُّر والشك في ذلك. يمكن القول إن هناك قدرًا كبيرًا من هذا الإدراك المنقسم، المتمرد والخاضع في نفس الوقت، في الفكر الأخلاقي اللاكاني. فيجب ألا تتخلى عن أحلامك الجامحة بالاختلاف الخالص أو التدفُّقات الشهوانية الحرة أو مملكة العدل أو عالم الحب المتحرِّر من القانون، لكن يجب ألا تحاول في نفس الوقت تحقيقها؛ إذ إن هذا السبيل سيجعلك عرضة للإصابة بالذهان أو الخضوع لنظام شمولي أو التعرُّض لأي وسيلة أخرى مريعة لموت الروح.

كان لدى الكثير من التيارات الفكرية العظيمة في القرن العشرين شكوك تجاه الحياة اليومية. بالنسبة لأتباع فرويد، الحياة اليومية إلى حد كبير مسألة باثولوجيا نفسية. والشكليُّون يُمكنهم إيجاد قيمة في اللغة العادية فقط عندما تكون مفكَّكة وغريبة بحيث تبدو العبارة العادية باعتبارها ذلك الشيء الأكثر ندرة وصقلًا، ألا وهو التعبير الشعري. يمكن إفراغ اللغة العادية من معانيها الثرية فقط بإخضاعها لعنف منظَّم. ويكمن وراء جماليات الشكلية، باهتمامها الفينومينولوجي الشديد بالكلمة، تشكُّك عميق في اللغة العادية. إنه تشكُّك حداثي على نحو مميَّز؛ وهو عكس، إن جاز التعبير، الإيمان الهابرماسي الساذج جدًّا بموارد الحديث اليومي. وبطريقة مماثلة، ترفض الهيرمينوطيقا افتراض أن المعنى سهل المنال.

فرَّقت الكانطية الجديدة بين ما هو واقعي وما هو ذو قيمة. وقد قام فتجنشتاين في بداية مسيرته تقريبًا بنفس الشيء. ففي عمله «رسالة منطقية فلسفية»، لا توجد قيمة في العالم العادي على الإطلاق. وأعمال هايدجر تتضمَّن من بدايتها لنهايتها تمييزًا بين ما هو بطولي وما هو متوسِّط، بين ما هو استثنائي وما هو عادي، وقد وصل هذا إلى ذروته في ثلاثينيات القرن العشرين بإعلان هايدجر ولاءه لهتلر. صحيح أن هايدجر كان مولعًا بشدة بالحياة العادية والموطن والناس العاديِّين، لكن كل هذا مُنح في عمله هالة شبه روحية جعلته يرتفع فوق ما هو عادي لعالم أكثرَ سموًّا. إن الحداثة حافلة بهذا التعلق الغريب بما هو عادي، بدايةً من إعجابها الشديد بالفلاحين والشعوب البدائية وحتى تبنِّيها لمذهب طبيعي يذوب بامتياز في الواقع المرير. إن الفينومينولوجيا تركِّز على العالم الاجتماعي اليومي حتى تتعامل على نحو أكثر يقظةً مع الطريقة التي يظهر بها في الوعي. وتفضل حركة فلسفة الحياة «الدافع الحيوي» على القشور الخارجية الفارغة للمؤسَّسات اليومية. وهناك توتُّر مُماثل في عمل ماكس فيبر بين الكاريزما والبيروقراطية. وترفض البِنيوية، شأنها شأن الماركسية والفرويدية والواقعية العِلمية، أن تنخدع بالمظاهر الاعتيادية للأشياء، وتبحث بدلًا من ذلك عن الآليات الخفية التي تؤدي إليها.

•••

هناك نوع من الأبطال الحداثيِّين المُنعزلين الموجودين على أحد التخوم النائية للروح، وهذا الشخص يُعاود الظهور على نحو متأخِّر في أخلاق النظام الواقعي. إنه عادة ما يَنتمي لذلك التيار الحداثي الذي يُخطئ بافتراض أن الحقيقة تكشف عن نفسها فقط في الظروف الشديدة. إنَّ هذا ما يُمكن أن نطلق عليه مُتلازمة غرفة التعذيب: فما يَصدُر عن الفرد وهو مُكره، تحت تعذيب شديد، من المفترض أن يكون صادقًا. في حقيقة الأمر، وكما ربما تكون قد اكتشفت الآن هيئة الاستخبارات المركزية الأمريكية، هذا في الغالب ليس هو الحال. يفترض الاعتقاد الحداثي، الذي يرى أن ما هو حقيقي أو صالح سيَظهر فقط في تلك المناطق البعيدة للروح، أن التجربة العامة خالية من الصحة، وأن ما هو قريب دائمًا ما يكون زائفًا، وأن من يقول بالوعي يقصد الوعي الزائف، وأن حقيقة الإنسانية في اللاإنسانية، وأنك تستطيع إثبات إنسانيتك فقط عند الحد الخارجي للتجربة.

هناك قدر كبير من هذه النقائية في كتابات الواقعيين الأخلاقيين، والذين يُعدُّون، في هذا الإطار، حداثيين متأخرين وليس ما بعد حداثيين. إن سيادة الرغبة هي الشغل الشاغل للسريالية من البداية إلى النهاية. وأنتيجون لاكان هي بطلة تنمي للحداثة العالية بقدر أنتيجون جون أنويه. هناك أسئلة يجب طرحها بشأن قيمة نظرية أخلاقية يبدو أنها مقصورة على مجموعة من المتشدِّدين روحيًّا. فهل الجموع يجب إلهاؤهم بالأخلاق، في حين تتمتَّع النخبة باتصال مباشر بالنظام الواقعي؟ إن هذا شكل مألوف للنخبوية الأخلاقية، ويتصف بأنه شيطاني على نحو غير مُتناسِب، تمامًا كما أن النظام الرمزي ملائكي على نحو مفرط. إن الرجال الجوف التقليديين المُحترمين الذين رسمهم تي إس إليوت جبناء روحيًّا بشدة بحيث لا يكونون ضمن الملعونين؛ والملعونون، أيًّا كان ما يمكن أن يُقال عنهم، على الأقل أشخاص ذوو عقلية ميتافيزيقية على طريقتهم الخاصة، وهم أقرب للناجين مما يمكن أن نُسميهم الطبقات الوسطى الأخلاقية.

وهكذا، يُصبح الأشرار والقديسون سواءً، فيما يتعلق بالخلاص والجحيم. وهناك نوع من الشر — كما يشير باسكال في عمله «خواطر» — نادر مثل الخير، ومن السهل أن يحدث خلط بينهما. وأن تكون سيدًا في الجحيم أفضل من تكون حارسًا في الجنة. والتمرُّس في الفعل المتطرِّف، بل وتعلُّم الشر، أفضل من التوسُّط الأخلاقي. والشخص السيئ الأخلاق الحق ذو صلة بالرب، كما أن الشيطان واسع الحيلة، والمُلحد مؤمن ولكن في الاتجاه المعاكس. إنَّ الشيطان في عمل توماس مان «دكتور فاوستس» يشعر بأنه أعلى مكانة من تفاهة البرجوازية الصغيرة، ويُعلن مُتباهيًا أنه الحامل الوحيد للحقيقة اللاهوتية. وهو يقصد أن الشر هو كل ما يَبقى مما هو ميتافيزيقي في العصر الحديث. فالحَداثة تعلم ما هو ميتافيزيقي فقط من خلال نفيه؛ فوق كل شيء، كما يُمكن أن يزعم أحدهم، في شكل مُعسكر الاعتقال النازي أوشفيتس. إنَّ كل ما تبقَّى من الخالق هو الظل المهجور لغيابه. في عمل «دكتور فاوستس»، تكشف موسيقى البطل الشرير لمان، أدريان ليفركون، «الهوية الحقيقية لأكثر الناس مباركة، وفي نفس الوقت أكثرهم لعنًا». يرى نافتا، اليسوعي المتشدِّد المؤمن بفكرة المطلق الأخلاقي في عمل مان «الجبل السحري»، أن الرب والشيطان يشتركان في معارضتهما للعقل والفضيلة التقليديَّين على نحو رتيب.

إن هذه خرافة مُغرية وشديدة الخطورة، وبعيدة كل البعد عن الاعتقاد التقليدي الذي يرى أنَّ الشر في واقع الأمر نوع من النقص أو النفي؛ عدم قدرة على الحياة وليس وفرة فيها. إن الشر هو الذي يتصف بالملل والهشاشة، وليس الخير، الذي يتَّصف بالمرح والحيوية. وإذا كنا قد فشلنا في إدراك هذه الحقيقة، فإن هذا يرجع جزئيًّا إلى أن الطبقات المتوسطة قد آثرَت أكثر الفضائل تقليدية ومللًا. في بعض النواحي، تُعدُّ أخلاق النظام الواقعي نسخة حديثة من الأيديولوجيا البودليرية. ويجب النظر إلى هذا في ضوء نظرتها التراجيدية على نحوٍ مُلائم التي تقول إن الحياة الأصلية يجب أن تَنبع من العوز الذاتي؛ فأخلاق النظام الواقعي أعمق كثيرًا مقارنةً بتلك الخاصة بالنظام الخيالي أو الرمزي؛ غير أنها أيضًا لنفس هذا السبب مُبالَغ فيها جدًّا ونخبوية جدًّا وشبه مقدَّسة. والنقاش بشأنها، كما هو الحال مع الأخلاق الرمزية لكانط، بالغ الصعوبة. فعندما تحدَّث كانط في عمله «أسس ميتافيزيقا الأخلاق» عن «الازدراء والاستخفاف» اللذَين يرى بهما القانون الأخلاقي الميول الإنسانية العرضة للخطأ، فإن الليبرالي الكبير يكشف عن كونه أحد مصادر تلك النخبوية الرُّوحية.

تعدُّ فكرة التراجيديا من الأشكال المألوفة لتقليد «النقد الثقافي»، فإذا كانت الثقافة الغربية الحديثة تَزخر على نحو كبير بما هو تراجيدي، والذي بدا ضمنَ اهتمامات الفلاسفة البارِزين، الواحد تلوَ الآخر، فإنَّ هذا لا يَرجع — كما يُمكن أن يتوقَّع المرء — إلى أن تلك الفلسفة تنبع من حقبة مُثقلة بالمآسي المُفرطة في عددها مقارنةً بأي حقبة أخرى في التاريخ البشري، ولكن كانت هناك أربعة أسباب رئيسية للظهور اللافت للنظر للتراجيديا في عصرٍ ما بعد ميتافيزيقي وغير بطولي؛ أولًا: سعَت التراجيديا لأن تكون بديلًا للدِّين في عالم علماني؛ فقد انتزعت، بتناولها للمُطلَق والسامي، الهالة التي كانت تحيط بالدين، مع ترك محتواه العَقائدي غير المَوثوق فيه. ثانيًا: سعَت فكرة التراجيديا لتقديم حلٍّ جمالي للمُفارقة التي تتمثَّل في أن الناس في العصر الحديث أحرار وعبيد في نفس الوقت. إنها رد عملي، باختصار، على المسألة النظرية الخاصة بالحرية والجبرية. إن البطل التراجيدي، الذي يُذعن لما هو حتمي في رُوح تتَّسم بحب القدر وفي نفس الوقت يختار مصيره، يكشف في هذا عن حرية لا متناهية تتجاوَز حالته المريعة. ولا شيء يجسد تلك الحرية على نحو أكثر إقناعًا من الإشارة النبيلة الخاصة بالتخلِّي عنها. ثالثًا: لقد كانت التراجيديا بمنزلة شكلًا حداثيًّا من فكرة العدالة الإلهية؛ إذ ركَّزت على مشكلة الشر ولم تُحقِّق نجاحًا كبيرًا في تبرير وجودِه شأنها في ذلك شأن أيِّ محاولة أخرى في هذا الشأن. إنَّ وجود الشر يعدُّ حجة شديدة القوة لعدم وجود الرب.

ليس من الصعب أن نرى أن أخلاق النظام الواقعي تَرث بعضًا من التحيُّزات الأرستقراطية لتقليد «النقد الثقافي». إنَّ النظرية التراجيدية في أقل صورها إقناعًا مزيج من العدمية والانتصارية؛ فالوجود همجي وعبثي، لكن الإرادة التي لا تُقهَر للبطل ترفعه على نحو واثق فوقه. إن التراجيديا في أقوى صورها تهاجم كلًّا من العدمية والانتصارية، وترشدنا لكيف أن يكون لدينا أمل دون تَفاؤل. لذا، فهي، كما هو الحال بالنسبة للأخلاق عند لاكان، عقيدة مناسبة للراديكاليين غير الواهمين الذين يَرغبون في الاحتفاظ بالإيمان دون هجر الواقعية السياسية. فإذا قللتَ من قيمة الرُّوح الإنسانية كما يفعل العدمي، فأنت تَحرم البشر من المعايير التي يُمكنهم من خلالها أن يقيِّموا سعادتهم؛ وسيكون نتيجة ذلك مخاطرتهم بالنظر إلى بؤسهم باعتباره شيئًا حتميًّا وليس غير مُحتمَل. أما إذا أعليت على نحو مبالغ فيه من مكانة الروح الإنسانية كما يفعل الانتصاري؛ فستبدو المعاناة البشرية أمرًا تافهًا إلى حدٍّ ما.

يَختلف الأمل عن التفاؤل في أنه لا يتوقع على نحو واثق حدوث شيء إيجابي. وهذا ما يُميِّز أنصار تقليد «النقد الثقافي» عن التقدُّميين المُتحمِّسين. فالأمل الوحيد المرن على نحو كافٍ بحيث يُمكنك تحقيقه هو ذلك القادر على جعل إمكانية الفشل واضِحة بثباتٍ أمامَ عينَيك. إنه ما نَكتشفه عندما تخور قوانا ونَحتار، ومع ذلك، يبقى لدينا شيء ليُسجل الحقيقة. ويوضح ذلك ما جاء على لسان إدجار في مسرحية «الملك لير» حين قال: «ليس أسوأ أحوالنا ما يكون ما دُمنا نستطيع أن نقول: «إنَّ هنالك ما هو أسوأ»» (٤، ١: ٢٩-٣٠). وهذا ليس بعدمية ولا انتصارية. فإذا كان المسيح قد استسلم لموته وهو يتطلَّع بدهاء إلى قيامته الوشيكة، فما كان سيعود ثانيةً للحياة. لكن أيضًا هو ما كان سيعود مجدَّدًا إلى الحياة إذا كان قد تخلى عن رغبته؛ والتي تمثَّلت في حالته في هذا النوع العجيب من الحب المعروف بالإيمان. (كتب كيركجارد في «المرض طريق الموات» يقول: «المؤمن، رغم كل شيء، شخص مُحب».) فقط إن لم يكن صَلب المسيح خدعة غير شريفة وكان مواجهة عصيبة مع البُعد الواقعي للعوز، فإنه يُمكن أن يُمثِّل السبيل إلى حياة مُغايرة، وفقط إذا اعترف المسيح بأنه أخفَقَ في مهمَّته وأنه فاشل بائس هَجَره رفقاؤه المذعورون ومع ذلك أكَّد في خضمِّ هذا الاعتراف على إخلاصه المحب لما رآه مصدرَ وجودِه، فيُمكِن لمَوته أن يؤتيَ ثماره في حياة الآخرين.

إنَّ هذ التقابُل بين التقبُّل والتغيير قائم أيضًا بين ما هو عادي وما هو استِثنائي. إنه في هذا الصدد يَختلف عن التناقُض بين النُّبل الأخلاقي والتفاهة الاجتماعية الذي يصرُّ عليه تقليد «النقد الثقافي» والنظرية التراجيدية «المُتسامية» والواقعية الأخلاقية. من الجدير بالملاحظة أن العهد الجديد لم يُقدِّم في أي موضع فيه معاناة المسيح على أنه عمل بطولي؛ فلا يوجد أي شيء مجيد على نحوٍ جوهري في موته. ويُشير سورين كيركجارد في عمله «خوف ورعدة» إلى أنَّ البطل التراجيدي يتخلَّى عما هو مؤكَّد من أجل ما هو أكثر تأكيدًا؛ لكنه أيضًا يُدرِك أنه لا تُوجَد انتصارات مضمونة في مقابل الأعمال الإيمانية. إنَّ موت المسيح لا يجب أن يُحتفى به أكثر مِن موت أيِّ شخص آخر. إن المعاناة بالنسبة للثقافة المسيحية اليهودية التي أدَّت لظهور الأناجيل شرٌّ على نحو قاطع، وهو أمر يجب مُقاومته وليس تمجيده. لم يَطلُب المسيح يومًا من المرضى أن يتسامحوا مع مصابهم. بل على العكس، بدا أنه كان يُبارك الخُرافة التي تقول إنَّ المرض من أعمال الأرواح الشرِّيرة. فإذا أمكنَكَ انتزاع شيء إيجابي من محنتِك، فهذا جيد، لكن سيكون من الأفضل لو لم تكن بحاجة لذلك.

يجب أن تتضمَّن الشهادة — تسخير ثاناتوس من أجل إيروس؛ أي، الموت من أجل الأحياء — تقبل الموت باعتباره حقيقة تراجيدية دون انتظار شيء من ورائه. يُمكِن أن يتغيَّر حاجز الموت أو العوز الذاتي إلى أفق فقط بالنسبة لهؤلاء الذين حتى في هذه الظروف لا يُمكنهم التخلي عن إيمانهم أو حبِّهم، مهما قلَّت احتمالية تحقُّقه أو الإثابة عليه. ففقط الذين يَرَوْن أن الموت والفشل والفناء هي نهاية المطاف وليس أوراق مُساوَمة في تبادُل رمزي ما، هم من قد يَثبُت لهم أن هذه الأشياء ليست نهاية المطاف في نهاية الأمر، تمامًا كما انتهت السيمفونية الشيطانية التي ختَم بها توماس مان عملَه «دكتور فاوستس» بنغمة مستحيلة وخافتة على نحو مُتناهٍ وتكاد تكون غير مسموعة؛ مجرَّد شبح واهن أو إيماءة في الهواء؛ «أمل يَتجاوز اليأس» والذي قد يُشير فقط إلى طريقة أخرى مختلفة تمامًا للتأمل والعيش. إن الاشتراكية أيضًا مشروع تراجيدي بهذا المعنى، إنها مُمارَسة للتضامُن مع الفشل، وهي تعلم أن السلطة الباقية الوحيدة هي تلك التي تَنبع من التضامن مع هذا الضعف. ففقط هؤلاء الذين لديهم القليل ليَفقِدُوه هم من يُحتمَل مُخاطرتهم بمواردهم القليلة من أجل الاحتمال المحفوف بالمخاطر بوجود مستقبل أكثر عدلًا.

إن صَلب المسيح يُنظَر إليه تقليديًّا على أنه اللحظة التي تبنَّى فيها المسيح فكرة الذنب البشري وأخذ على عاتقه تَخليص البشر من هذا الذنب. وهذا الذنب يَنبُع من التواطُؤ المدمِّر بين القانون والرغبة؛ حيث إن القانون أو الأنا العليا تدفعنا ليس لنُعاقب أنفسنا على تطلعاتنا غير المشروعة ولكن لنختلس لذة فاحشة من هذه العملية؛ وهذه اللذة تؤدي بدورها لذنب أعمق، ومن ثمَّ لتمزقٍ أكثر بربرية للذات. وإذا كان القصد من موت المسيح هو كسر هذه الدائرة، فإنَّ هذا يَرجِع، كما رأينا، إلى أنه يَكشف أن قانون الآب هو قانون الحب والعدل وليس قوة خاصة بالموت. إنه يُعلن أن القانون فضل وحب ونشوة وتحرُّر ووفرة مبهجة من الحياة؛ وليس نير ظُلم.

يرى الفكر اللاكاني أن هناك صدعًا مأسويًّا بين الذات والآخر الكبير؛ بين ما نحن عليه كذوات وما قد يتطلبه الآخر الكبير الغامض منا. على العكس، يعني قولنا إن المسيح هو «الابن» الزعم بأنه يُمثِّل بالنسبة للآخر الكبير المعروف بالرب ما يُمثِّله هو أيضًا لنفسه. إنَّ مصدر الحب ومصدر وجوده الشخصي واحد. إنه مُتَماهٍ مع قانون الآب؛ دالٌّ واضح عليه (أو «كلمته»)، وهو مولود بالكامل من الحب وليس من لحمٍ ودم؛ وبسبب هذا التماهي المخلص مع جذور هُويته — هذا الرفض للتخلِّي عن وثوقه المحب في أساس وجوده — عُذِّب وقُتِل. إن إخلاصه لقانون الآب في حدِّ ذاته نموذج للحب الذي لا حدود له؛ ومن ثَمَّ تجلٍّ للآب نفسه. إنَّ الرب ليس ببساطة محل رغبته ولكن مصدرها بحيث يؤدِّي اللاتناهي «الشرير» للرغبة اللاكانية، التي هدفها يَنفلِت منها على الدوام، إلى رغبة للخير تكون ممكنة فقط إذا كان الخير يتمُّ الاستمتاع به بالفعل على نحو ما. فلا يُمكن للمرء البحث عن الرب، كما تقول الحكمة المسيحية القديمة، ما لم يكن قد وجده بالفعل. من هذا المُنطلَق، يؤدِّي لا تناهي الرغبة إلى أبدية الحياة الغنية. إنَّ الإحسان هو الذي فوق كل شيء غير محدود وليس الرغبة؛ فالرغبة لم تَعُد ضياعًا دائمًا، بمجرد أن تَصطبغ بصبغة الإيمان. لكن بسبب رغبتنا المَرضية في أن يُعاقبنا الآخر الكبير بدلًا من أن يُسامِحَنا؛ فنحن نأبى التخلِّي عن المُتعة التي نحصل عليها من مثل هذه الخيالات المعاقبة للذات. ومن الصعب قبول الفكرة القائلة بأنه يُمكِن أن يكون هناك آخر كبير كان بالفعل في صفِّنا. ويعني قول هذا التخلي عن المتعة المازوخية التي تربطنا بالقانون؛ ومن ثَمَّ الحاجة إلى تحوُّل جذري في الذات.

ومن ثمَّ فإنَّ ادعاء أن المسيح هو «ابن» الآب يعني أنه هو الصورة الأصلية للآب، مقدمًا إياه كصديق ومُحب وضحية بدلًا من «نوبودادي» متسلِّط أو قاضٍ شرير أو طاغية متعطش للدماء. إنَّ المسيح لم يُقتَل على يد الآب ولكن على يد الدولة الرومانية وأتباعها الاستعماريِّين اللامبالين الذين فزعوا من رسالته القائمة على الرحمة والعدل، وكذلك من شعبيته الكبيرة لدى الفقراء، وتخلصوا منه في وضع سياسي شديد التفجر. ومما زاد الأمور تعقيدًا أن عددًا من رفقائه المقربين كانوا على الأرجح ينتمون لجماعة الزيلوت المتحمِّسين أو كانوا ثوريِّين مُعارضين للاستعمار. وهكذا فإن الإرهاب المقدس للحب الإلهي أصبح الإرهاب المقدس للبريء المذنب؛ كبش الفداء الذي ضُحي به من أجل الآخرين. ليس الأمر أن الرب له وجود غير مؤثر وأيضًا جانب خفي سادي على نحو شنيع، وإنما الأمر أنه إرهابي الحب. إن الرسالة من وراء صَلب المسيح هي أن هؤلاء الذين يَدعون على طريقة أنبياء العهد القديم لوصول الفقراء للسلطة سيُجرى تصفيتهم من قِبَل السلطة. وتُشير قيامة المسيح إلى أن هذا الانتصار ليس في واقع الأمر نهاية المطاف.

وبهذا فإن صورة القانون بوصفه أنا عُليا علينا اتباعها على نحو أعمى قد تهاوت من مكانتها العالية. وبسبب ذلك، أصبح من المُمكن الآن مبدئيًّا أن نحب ونرغب دون شعور بالذنب. ويمكن النظر إلى انعدام الوجود المتمثِّل في الرغبة على أنه من بقايا تلك السلبية الأكثر عمقًا المُتمثِّلة في الرب. وهكذا، فإننا قد تحرَّرنا من الحالة المأسوية التي تثير فيها الرغبة السادية الظالمة للقانون وتنمي فينا من ثمَّ تلك الثقافة المؤلمة الخاصة بالشعور بالذنب التي يُمثِّلها المصطلح المسيحي الكلاسيكي الخطيئة الأولى. والمدهش أن شكلًا غير فاحش من المتعة أو النشوة قد أصبح مُمكنًا الآن. إن هذه المتعة، مثل «ثاناتوس» أو دافع الموت، «لا طائل منها» بعبارة لاكان، على نحو يفوق كثيرًا المنفعة؛ لكنها أصبحت هي الشيء الذي لا طائل منه للخلق نفسه، الذي، شأنه شأن الهبة والفضل المجردتَين اللتين لا هدف من ورائهما، لا غرض له سوى السعادة الذاتية العليا للرب. اتَّضح أن إرهاب القانون هو التطرُّف العنيد للحب الإلهي؛ فقد اتضح أن الحب ذاته هو حاجة عنيفة ومؤلمة ومدمرة؛ ومن ثمَّ ليس سوى النظام الواقعي على نحو يُذكِّرنا بالإله يانوس. وإذا كانت الرغبة قد أصبحت مشروعة؛ إذا كان بإمكاننا الآن أن يحب كلٌّ منا الآخر دون شعور بالذنب، فإن هذا يرجع إلى أننا تقبَّلنا الحقيقة التي لا يُمكن تحملها والمُتمثِّلة في أن مصدر هذا الحب كان دائمًا ما يَغفر لنا ويَقبلنا على ما نحن عليه رغم كل بؤسنا الأخلاقي ولا يطلب أي شيء مِنا سوى أن يُسمَح له بأن يُحبَّنا. هناك، على نحو مثير للدهشة، شكل من أشكال النظام الواقعي الذي يَرغب في رخائنا بدلًا من أن يُدمِّره، والذي لن يسمح لنا بأن نسقط. وبذلك نكون قد حُرمنا عنوةً من المتعة الفاحشة الخاصة بالندم، والتي على الأقل تؤكِّد لنا أننا موجودون.

يُمكن النظر إلى كلِّ هذا كرمز لأخلاق النظام الواقعي. إن النظام الواقعي، شأنه شأن حب الرب، إرهاب مقدَّس؛ هو شيء مقدس وملعون في نفس الوقت. إنه المكان الذي نسقط فيه ضحية الغضب الانتقامي لدافع الموت، ومع ذلك، فهو أيضًا المكان الذي يُمكننا فيه أن نتحرَّر من أصفاده. إنَّ بؤس اليأس ربما يكون أقرب مما يبدو من التجريد الذاتي للحب، وبامتلاك قوى الموت، يُمكننا التحول — حسبما يرى لاكان — من مستوى الرغبة إلى ذلك الخاص بالدافع. وبقيامنا بهذا، فإننا نُحمِّل عبر النطاق المنظم للقانون ثم نخرج من الجانب الآخر إلى منطقة خارج سيطرة القانون أو الغرب المتوحِّش للروح حيث قانون رغبتنا هو القانون الوحيد المهم. لقد استعضنا بالقانون الرمزي قانون النظام الواقعي. وحلت محلَّ الضرورة المضنية للقانون الرمزي الضرورةُ المانحة للحياة للتمسُّك برغبتنا، الذي نرى أنه مثل كل الدوافع الأخلاقية الأصيلة لا يُمكن مقاومته. إن الذنب الوحيد الذي يجب الخوف منه الآن هو التخلي عن هذه الرغبة التي تأكد كونها أساس وجودنا. في هذا الشأن، لاكان على طريقته يعد مناصرًا للمذهب الجوهري تمامًا مثل لورانس.

إن الزعم بأنه يجب على المرء أن يحبَّ جاره الغريب عنه على نحوٍ كبير كما يحب «نفسه» وصِفة للعمل الشاق، وليس للنرجسية. يرجع هذا إلى أن حب النفس ليس بالمهمة السهلة؛ إذ يتضمَّن تقبُّلًا للنظام الواقعي المُشوَّه الذي يقبع في قلب هوية الفرد. غير أن هذا، على عكس الإعجاب المتبادَل للنظام الخيالي أو الترتيبات التعاقدية بين ذوات مستقلة التي تُميِّز النظام الرمزي، يُمكن بالتالي أن يُصبح الأساس الصلب الذي ربما يجتمع عنده البشر. إن الأمرَين الدينيين المُتلازمَين — بأن نحب الرب وأن نحب جارنا كما نحب أنفسنا — من ناحيةٍ يجب النظر إليهما باعتبارهما غير قابِلين للانفصال؛ فحبُّ الجار مُمكِن فقط إذا كان له أساس ثابِت في النظام الواقعي. غير أنهما أيضًا يجب التمييز بينهما للتأكيد على أنه ليس كل حبٍّ للجار له أساس جيد. فهناك طرق خيالية لحب الجار بعيدة كلَّ البعد عن النظام الواقعي؛ أي ينقصها نوع الحب القائم على الموضوعية والتضحية والتجريد الذاتي الذي سيكون ضروريًّا لظهور نظام اجتماعي جديد إلى حيِّز الوجود.

في هذا الإطار، ليس كل أشكال حب الجار تُمثِّل نوع النرجسية الخفية التي يبدو أن بعض أنصار لاكان مستعدُّون لاختزالها فيه. إن الحب الذي لا يمثل هذا هو من هذا النوع القائم على التضحية. إنه ذلك النوع الذي رسمه ماركس في عمله «مقدمة في نقد فلسفة الحق عند هيجل» ويرى أنه مطلوب إذا أردنا أن يتحول «الضياع الكامل للإنسانية» إلى «الاستعادة الكاملة للإنسانية». إنَّ كبش الفداء أو الشيء المُضحَّى به — الذي، في حالة ماركس، هو البروليتاريا — هو ذلك الشيء الذي يتحوَّل من الضعف إلى القوة؛ ويُسمى هذا التحوُّل مما هو أدنى لما هو أعلى في التحليل النفسي بالتسامي. وكما أدرك هانس كاستروب في مشهد الثلج العظيم في عمل توماس مان «الجبل السحري»، فإن الحب وليس العقل هو الذي أقوى من الموت، ومن خلال هذا المنظور فقط يُمكِن أن تنبع عذوبة الحضارة؛ لكن «دائمًا في إقرار غير مُعلَن بأهمية التضحية بالدم». يجب على الفرد أن يُثنيَ على جمال ونُبل الروح، مع الوضع في الاعتبار الرعب والبؤس اللذَين يَقعان في أساسها.

يَنطبِق الأمر نفسه على الأخلاق الاشتراكية التي ترى أن الأشكال الروتينية من الرفقة في الحاضر هي التي تَرسُم مقدمًا معالم النظام الثوري للمُستقبل. إن الماركسية الكلاسيكية تتمسَّك بالجانب «الواقعي» للثورة، بكل ما فيه من مآسٍ وأزمات واختلالات؛ لكن هذا الاضطراب الشديد يحدث من أجل الحياة العادية ويُحدِّثه الناس العاديون. وإذا كانت هناك بطولة، فإنها تلك الخاصة بالجموع غير البطولية. إنَّ العالمَين الواقعي والرمزي يجب ألا يَنفصِلا. وإنَّ هذا يَصدق فيما يتعلق بالتحليل النفسي الذي يرى أن دافع الموت هو الجانب الخفي للحياة اليومية.

يَبرُز هذا الصراع بين ما هو محايث وما هو متسامٍ في إنجيل القديس يوحنَّا كصراع بين حب العالم ورفضه. إنَّ العالم، بمعنى نظام السلطة السائد، سيقلل من شأن رُسل العدل؛ ومن ثمَّ يجب رفضه. غير أن هذا ليس شكلًا من أشكال الازدراء الدريدي للوجود اليومي، مثلما لا يَعكس الأخروية اليسارية المتطرِّفة لآلان باديو؛ فالعالم أيضًا، أو هكذا قيل لنا، هو ما يحبُّه الرب. وحيث إنه من عمل يده؛ فالتمرد السياسي لا يجب الخلط بينه وبين ازدراء مُتشدِّد لما هو جسدي ومُتناهٍ. إن الجسد، كما اكتشف باديو من خلال دراسته للقديس بولس، يشير ليس للبدن، الذي هو من إبداع الرب العظيم، وإنما للشكل الفاسد والعنيف للحياة السياسية. إن المسيحية والاشتراكية بالتأكيد عقيدتان أُخرويتان؛ إذ إن كليهما يتطلعان لعالم آخر يَنصلِح فيه حال البشرية. لكنهما يفعلان ذلك بسبب اهتمامهما بشئون البشر الموجودين بالفعل وليس لأنهما يَسعيان وراء تحقيق تصوُّر مُستحيل. هناك بعض التضليل العجيب في تحذير المسيح لأتباعه بأنهم سيُقتلون إذا تمسَّكوا بتعاليمه. ويُعرف هؤلاء الذين يَزدرون تلك الأخروية بالليبراليِّين أو المحافظين. إنهم الذين انخدعوا بالافتراض الغريب القائل بأن هذا العالم، بصرف النظر عن محاولات الإصلاح المتعقِّلة الغريبة، أفضل ما يمكن الحصول عليه ولا يُمكن إصلاحه. إن هذا الافتراض هو الذي غير واقعي على نحوٍ ساذج، وليس الاعتقاد بأن الوجود البشري يُمكن إصلاحه على نحو كبير.

•••

غير أن حُجج لاكان المعارضة لهذه الفكرة في عمله «أخلاق التحليل النفسي» ضعيفة على نحو ملحوظ؛ فنطاق الخير أو الفضيلة يتضمَّن على نحو حَتمي، كما يُشير، وجود سلطة؛ إذ من سيتحكم ويوزع نواتج الخير الاجتماعي المتعدِّدة؛ تلك التي في رأيه على أيِّ حال ليست سوى مُشتِّتات على طريق إشباع الفرد لرغبته؟ غير أن الرغبة الخاصة بالنظام الواقعي ربما تتضمن بالتأكيد سلطة على نحو مساوٍ. إن كلاريسا هارلو بالتأكيد تمارس سلطة كبيرة من خلال تصميمها الشديد على الموت. بالإضافة إلى ذلك، يزعم لاكان أن موضوع الخير يُثير مسألة لصالح من هو يُمارس، كما لو أن هذا كافٍ للنَّيل منه. تناول جيجك وزوبانتيتش نفس الأمر تقريبًا. ولا يبدو أنهما يَريان أن الخلاف الذي لا يَنتهي حول نوعية الخير ولصالح من هو يُمارس في أي موقف معيَّن هو على وجه الدقة ما يُقصد تقليديًّا بالأخلاق. إن فعل الخير لا يُقلِّل من شعور المرء بالذنب، كما يذكرنا لاكان على نحوٍ صارم، كما لو أن أحدًا قد تصوَّر يومًا أنه يفعل هذا؛ فهو يعتقد أن حب الشخص للخير للآخرين يُعدُّ بوجه عام حبه للخير لنفسه. وحب الخير، باختِصار، نوع من الخداع. فيجب أن نستهدف أمورًا أخلاقية أسمى من الاهتمام بشئون الآخرين؛ إذ إنَّنا يُمكننا بلا شك أن نوكل هذا الأمر للجهات المعنية بالرعاية الاجتماعية.

بالإضافة إلى ذلك، على المرء ألا يتحمَّس بشدة لتجاهل قيمة حب الفرد لذاته، كما قد يبدو على رينهارد؛ فهناك رؤية أخلاقية معروفة ترى أن الشخص الطيب والعادل سيرغب لنفسه في الأشياء الطيبة والعادلة، والتي من دونها سيكون أقل استعدادًا للاهتمام بشئون الآخرين؛ فليس كل حب الذات عجرفة وعقْم، فلماذا يكون عليَّ أن أعامل نفسي على نحو أسوأ مما أعامل به أيَّ شخص آخر؟ ولماذا يجب أن أُستثنى من القانون العام للخير فقط لأنني تصادف ألا أكون من الآخَرين؟ إن التوجيه بأن أعامل الآخرين كما أعامل نفسي يؤتي ثماره فقط إذا عاملت نفسي بدرجة من الاحترام. ولا يوجد داعٍ لافتراض أن هذا أمر طبيعي أو تلقائي. ففي العقيدة المسيحية، يتطلَّب حب الفرد لنفسه فضلًا من الرب تمامًا كما هو الحال بالنسبة لحب الآخرين.

إنَّ الهدف من التحليل النفسي، كما يُشير جون راجمان، «ليس جعلنا مُواطنين أكثر صلاحًا أو عمالًا أكثر إنتاجية.» المغزى هنا هو أن المواطنين الصالحين هم ببساطة هؤلاء الأشخاص التقليديون التُّعَساء بعض الشيء الذي يدعمون بلا تفكير الدولة، وليس هؤلاء، لنقل، الذين يُمارسون فضيلتهم من أجل التشكيك في سلطتها. إذا كان إدجار جيه هوفر مواطنًا صالحًا، فإن روبسبيير كان كذلك. بالمثل، ربما كان إخراج عمال مُنتِجين مشروعًا محافظًا في ألمانيا في عهد هتلر، لكنه يظلُّ مشروعًا بناءً في مناطق عديدة في عالم ما بعد الاستعمار. إن مادة التحليل النفسي، كما يَزعُم راجمان، هي في واقع الأمر عدم الرضا البشري؛ لكن هناك تمييزًا مهمًّا إلى حدٍّ كبير بين عدم الرضا عن الحياة في ألمانيا النازية والقلق بشأن التخلُّص من «النظام القديم» في كوبا في ظلِّ حكم كاسترو. إذا لم يُجر ملاحظة هذه الاختلافات؛ فالمرء يكون عرضة لإعادة إنتاج التمييز الرومانسي المُتناقِض بين الدولة القمعية على نحو مُنظَّم والشخص المنشق المنفرد، ولكن على نحو أكثر تعقيدًا. إن قدرًا كبيرًا من أخلاق النظام الواقعي يَندرج في هذا الوضع المُبتذَل.

تحدث كانط في كتابه «الدين في حدود العقل» عن تلك الثورة في طبيعة الفرد والتي بمُقتضاها يُصبِح إلى حدٍّ كبير مخلوقًا جديدًا. إن هذا ما نحتاج إليه إذا أردنا الانتقال مما هو «مَرضي» إلى ما هو أخلاقي. ترث أخلاق النظام الواقعي على نحو مهم هذا الاعتقاد، وتَعتمِد على كشف «مستحيل» أو تطرف ما يقلب العالم الرمزي رأسًا على عقب؛ حدث عاصف يُزلزل أركاننا، ويُعيد تشكيل عالَمنا، ويصيغ من جديد بعنف أُسسَ وجودنا. إن مثل هذه الأخلاق الثورية فقط، كما يرى الواقعيون على نحو مُحق، هي التي يُمكنها تصحيح وضعنا العصيب، سواء على المستوى الشخصي أو السياسي. وعندما يتعلَّق الأمر بالسياسة، يُمكن فقط لهؤلاء الذين رفضوا الواقعية — الليبراليين والمحافظين والإصلاحيين ومَن على شاكلتهم — أن يرَوْا أن أي تغيير أقل عمقًا من هذا، مع الوضع في الاعتبار وضعنا السياسي المفجع، لن يوفر لنا ما نحتاج إليه.

غير أن مشكلتنا مع هذا الكشف الشديد الأهمية هو ما سيحدث في أعقابه. لم تذكر النظرية اللاكانية الكثير عن كيف أن مواجهة البطل الأخلاقي المنفردة مع النظام الواقعي قد تحدد ملامح مسار الإصلاح السياسي. وفيما يتعلَّق بالسياسة، فإن هذه الأخلاق نخبوية وعنيدة جدًّا بحيث لا تسمح بأن تخضع بسهولة لمثل هذا التحول. إن السياسة والأخلاق في الغالب متعارضتان. وعلى أيِّ حال، نحتاج إلى معرفة ما إذا كان كل الرجال والنساء يجب أن يُصبحوا مثل لير أو أنتيجون حتى يعيشوا على نحو جيد. إنَّ الواقعيِّين أخطئوا عندما اتخذوا ما هو في حقيقة الأمر تجربة استثنائية على نحوٍ كبير مرشدًا إلى الحياة الأخلاقية؛ إذ على هذا النحو وبطريقة حداثية، يُحدِّد ما هو استثنائي ما هو معياري. لكن يحتاج المرء لأخلاق مناسبة، للحياة العادية، وليس للحياة في معسكرات الموت والمتاريس. إنَّ الأخلاق التي تبرز لحظة التحوُّل أو الكشف أو الاضطراب أو الثورة، كما تفعل تلك الأخلاق على نحو مهم، لا يُمكن أن يُجرى إسقاطها على الحياة الاجتماعية ككل، إذًا سيتضح حتمًا أنها لا تتلاءم معها؛ ومن ثمَّ فإن النظام الواقعي سيكون في خطر التحوُّل للأنا العليا الفرويدية أو القانون الأخلاقي الكانطي بحيث نجد أنفسنا باستمرار مواجَهين بضعفنا عندما نُحدِّد لأنفسنا مطالب يكون من المُستحيل أن نفيَ بها.

إنَّ المسيحية لديها إجابتها الخاصة على التساؤل المتعلِّق بما إذا كان يجب على كل الرجال والنساء أن يكونوا مثل لير أو أنتيجون، والتي تتمثَّل في العقيدة المتمثِّلة في أنه ليست ثمة حاجة لتكرار ما فعله المسيح من تضحية. وحيث إنه كان كبش الفداء أو الفارماكوس الذي تحمَّل مسئولية تطهيرنا من ذنبنا باعتباره الدال المذنب الملوث للبشرية النقية، فليس على أتباعه أن يمرُّوا فعليًّا بأنفسهم بنفس تجريد الذات الدموي هذا. بدلًا من ذلك، إنهم يشتركون فيه سيميائيًّا؛ أي، على مستوى الرمز أو سرِّ التناول. إن الطعام والشراب في الأفخارستيا يحيان ذكرى التحوُّل المضطرب من العهد القديم إلى العهد الجديد، تمامًا كما تظل ذات الحقيقة عند باديو مخلصة للحدث الأساسي. لكن رغم أن كل المسيحيِّين مطالَبون بأن يكونوا جاهزين للشهادة؛ أي، مُستعدِّين فعليًّا للتضحية بحياتهم من أجل الآخرين، فإنه من خلال الدال يمكن استحضار التحول الأصلي للمسيح من الموت للحياة الأبدية. إنه من خلال الدال أيضًا، من خلال العلاج بالحديث، يستطيع المريض الخاضع للتحليل النفسي أن يُحدث التحول من حالة المرض إلى حالة التحرُّر من المرض. إن المهم، بعبارة جيجك، هو «عوز الذات» وليس الفقدان الفعلي للحياة. وفيما يتعلق بالسياسة، فإن هؤلاء الذين يتمنَّون وصول الفقراء إلى الحكم ليسوا مطالبين بأن يكونوا هم أنفسهم مُعدمين، رغم أنه قد يعزز من مصداقيتهم السياسية ألا يكون من بينهم الكثير ممن لديهم ثراء فاحش. إن التضامن السياسي هو الأهم، وليس مشاركة الآخرين فعليًّا حرمانهم.

لكن المسيحيين لا يُعيدون تجسيد هجر الذات الذي قام به المسيح على نحو أساسي من خلال سر التناول. يتم ذلك بدلًا من هذا عن طريق الحب التقليدي. إنَّ حب يهوه يتحقق عن طريق الشفقة والتسامُح، وليس في المقام الأول من خلال الطقوس أو القرابين التي تأكلها النار أو المبادئ الأخلاقية أو النُّظم الغذائية المفصلة. وفي هذا السياق الإنساني، إنه يتجلى على نحو رئيسي في الفقراء والمُعدمين. انتهى عصر الدين الطقسي في المكان الذي صُلب فيه المسيح؛ فكما لاحظ كاتب «الرسالة إلى العبرانيين»، كان المسيح آخر رئيس كهنة، والذي «ليس بدم تيوس وعجول بل بدم نفسه دخل مرة واحدة إلى الأقداس فوجد فداء أبديًّا» (٩، ١١). إن القربان المَحروق الوحيد المُهم في العهد الجديد هو جسد بشري مُنتهَك. إن هذه الحقيقة العظيمة هي التي يَجب أن يُبنى حولها نوع جديد من التضامُن، تضامُن يتجاوَز على نحو حاسم الأدوار المُفترضة للنظام الرمزي. إنَّ هذا هو أحد أسباب إغفال العهد الجديد البالغ للجنس وتجاهُله الشديد للحياة الأسرية.

يَحثُّنا آلان باديو، كما رأينا، أن نستمر في الإخلاص للحدث الثوري. غير أنه من الخطأ تصوَّر أن المجتمع العادل يجب أن يظلَّ في حالة امتثال دائم للحظة تأسيسه. على العكس، فإن أحد مؤشرات تحرُّره يَكمن في أنه لم يعد بحاجة لتلك البطولة الأخلاقية، وبمجرد أن يتحقق الجانب «الواقعي» للثورة السياسية، تستطيع أن تدير ظهرها لتلك الدراما التراجيدية وتتمتَّع بوجود يومي مُرضٍ. هنا، كما هو الحال في العقيدة المسيحية، يجب النظر إلى الأزمة والتحول على أنهما في خدمة الوجود العام؛ فيجب اعتبار النظام الواقعي تابعًا للنظام الرمزي. لكن الاثنين أيضًا مُتناغمان في هذا الإطار؛ فمن أجل تحقيق فضيلتَي العدل والمساواة الشائعتَين غير البطوليتَين هاتَين على مستوًى عام، في ظل هذا العالم الذي نعيشه، سنحتاج ليس أقل من تحول كامل. وحتى تكون للأخلاق طلاقة النظام الخيالي — والقدرة على تحويل ما نُطلق عليه الفضيلة إلى عادة — فإنها تحتاج، من الناحية السياسية، إلى فاعلية النظام الرمزي وانضباطه الذاتي، وكذلك إلى الاضطرابات المؤلمة للنظام الواقعي.

•••

إنَّ لاكان معجب بأرسطو، لكنه يرى أن رؤيته الأخلاقية قاصرة على نحو يَصعُب إصلاحه؛ فأخلاق الفضيلة خطاب أخلاقي شديد البساطة على نحو لا يَصلُح مع أنصار أوديب وأنتيجون، وهي تتعلَّق بمسألة غير مُهمَّة مُرتبطة بالسمو أو التسامي. كما أنها تنتمي على نحو بليد للنظام الرمزي وليس للنظام الواقعي. إنها خط بحثي يجد الكثير مما يُقدِّره في الوجود الاجتماعي اليومي على نحو ليس أتباع لاكان ودريدا وباديو مُستعدِّين لتقبله. غير أن التقليد الأخلاقي الذي يمتدُّ من أرسطو يقدم تحديًا مهمًّا لزهد الواقعيِّين. وإذا نحينا جانبًا النظرة اللاجتماعية العنيدة للأخلاق الواقعية، فمن المفترض أن يبدو تيار الفكر الأخلاقي الذي يرى أن الأفعال البشرية الخيِّرة مُتضمنة على نحو عميق في الوجود الاجتماعي والسياسي جذابًا. وفي مواجهة نشوة «المتعة» المعرضة للفناء، إنه لمن المريح التحول إلى فكر أخلاقي يرى أن ما هو خير يتمثَّل في وفرة الحياة المليئة بالحيوية؛ في الإشباع الممتع للطبيعة الحيوانية المُميزة للفرد. وفي حين أن أنصار لاكان يرَوْن تمسك الفرد برغبته باعتباره غاية في حدِّ ذاتها، فإن أنصار أخلاق الفضيلة يرَوْن نفس الشيء بالنسبة للرخاء البشري. إنَّ المشكلة أن فكرة هؤلاء عن الرخاء تتمحوَر حول الذات المُتماسكة على نحو أكبر مما يستطيع الفكر الما بعد الحداثي تقبله.

لا يجب تقييم الأفعال فقط فيما يتعلَّق بما تُحقِّقه؛ فنحن نريد أن نتصرف بطريقة معينة، وليس فقط أن نُحقِّق أوضاعًا معينة. إنَّ أخلاق الفضيلة تعيد دراسة الفعل والإرادة والشعور والنية والدافع والنتيجة وما إلى ذلك إلى نطاق «الشخصية الأخلاقية»، متناولة إياها ليس باعتبارها ظواهر مُنفردة، ولكن باعتبارها نواتج عملية تاريخية خاصة بتكوين الذات أو (إذا استخدمنا مُصطلَحًا أقدم) «الشخصية». وبمقاومتها على هذا النحو للمكافئ الأخلاقي لفكرة موت المؤلف، فإنها تُعيد تضمين الخطاب الأخلاقي في سياق الثقافة والطفولة والتنشئة والقرابة والسياسة والتعليم. وهي في ذلك أقرب إلى الرواية منها إلى القوانين مثل قانون المرور. إن التصرُّف الأخلاقي لا يعني فقط أن تفعل الشيء الصحيح، وهذا أمر يختلف فيه التيار الأخلاقي هذا عن بعض النظريات الأخلاقية الرمزية، لكن الفعل الأخلاقي لا يتحقَّق عن طريق التعاطف والشفقة، وهذا أمر يختلف فيه أيضًا هذا التيار عن بعض النظريات الأخلاقية الخيالية. إن الأخلاق بالنسبة لأرسطو هو علم الرغبة الإنسانية؛ لكن أحد أسباب تناول بعض الواقعيِّين له بتعالٍ شديد هو أن الرغبة المقصودة هي حاجة أو غاية ملموسة، وليس ذلك الشكل الحداثي من الميتافيزيقا المُتمثِّل في الرغبة فقط. صحيح أن أخلاق الفضيلة، في ظل تلك النزعة التجريبية، يمكن دائمًا أن تنزلق إلى القبول القانع بما هو موجود، وهو نفس الاتهام الذي وُجه لفتجنشتاين في أواخر مَسيرته. فيمكن بلا شك أن يكون تبني ما هو يومي محافظًا في تأثيره. مع ذلك، فقد ينتج عنه ضرر سياسي أقل على المدى البعيد مقارنةً بالرؤية التدميرية المرتبطة بالنظام الواقعي.

هناك مشكلات تَكتنِف أخلاق الفضيلة، كما هو الحال في أي نظرية أخلاقية أخرى؛ فهي أخلاق أنثروبولوجية، تقوم في بعض الحالات على تصوُّر للطبيعة البشرية سيجده الكثيرون اليوم غير قابل للتصديق. بالإضافة إلى ذلك، لا تروق الفضائل المفضلة لأرسطو بصراحة للعقلية المعاصرة. فنموذجه الرئيسي للشخص الفاضل، ما يُطلَق عليه «الإنسان ذو الروح العظيمة»، مُتعالٍ على نحوٍ بغيض، ولا يراجع نفسه أبدًا، وهو مُكتفٍ ذاتيًّا على نحو مَغرور، ومُتكبِّر جدًّا بحيث لا يُمكن أن يدين لأحد بشيء، وهو يَحتقر الآخرين على نحو واضح. إذا كانت تلك هي الفضيلة؛ فالقليل من الرذيلة ربما يكون مفيدًا. إن مثل هذه الأخلاق يجب أيضًا أن تواجه الزعم الخاص بالتحليل النفسي القائل بأنه يوجد داخل رغباتنا اليومية ما يسعى إلى تدميرها. وفيما يَتعلَّق بتحقيق الذات، ما الذي يُمكن أن يُنظر إليه باعتباره نموذجًا حقيقيًّا لهذه الأخلاق؟ وفوق كل ما سبق، يبدو أن تلك الأخلاق لا تتضمَّن تصورًا لجوانب كثيرة من النظام الواقعي؛ فهي تَنتمي على نحو كامل للنظام الرمزي ولا تستطيع إدراك الأهمية الكاملة لأمور مثل الموت والتضحية والتراجيديا والتجريد الذاتي والضياع والرغبة والسلبية والتأزُّم والغرابة الشديدة للذات. إنها، في بعض الجوانب، أخلاق سامية جدًّا بحيث لا يُمكنها إدراك كل هذا. إن أرسطو هو أول منظِّرينا العظام فيما يتعلَّق بالتراجيديا، غير أن عملَه «الأخلاق» مُختلِف تمام الاختلاف عن عمله «فن الشعر». وما كان له أن يفهم أن الرخاء والضياع مُقترنان على نحو كبير.

إنَّ تحقيق الفرد لذاته بحيث يُوجِد مساحة للآخَرين كي يفعلوا نفس الشيء ليس بأخلاق القانون أو الواجب أو الضمير أو الالتزام، غير أنها على نحوٍ واضح أخلاق تتضمَّن هذه الأمور. إنَّها تستبعد، في واقع الأمر، أي معاملة للآخَرين لا تُؤدي لتحقيقهم لذواتهم أو لتحقيق الفرد لذاته؛ مثل الاغتصاب والتعذيب والقتل. إنَّ أوامَرَها ونواهيها مشتقة من مفهوم إيجابي للخير، بدلًا من أن تكون مُثلًا للخير للأَسمى في حدِّ ذاتها (وذلك كما هو الحال بالنسبة للقانون الأخلاقي الكانطي أو على الأقل الرغبة في الالتزام به). إنَّ فكرة التعاون المستقل التي اطَّلْعنا عليها من قبل، والتي تكون الأمور فيها منظمة بحيث — بقدر الإمكان — يُساعد تحقيقي لأهدافي على تحقيق الآخرين لأهدافهم والعكس، قد تسهم في تحقيق تلك الرؤية السامية على أرض الواقع. وهذه الأخلاق، دون شك، أخلاق مثالية، لكن هذا لا يَعيبها. وفي هذا، هي تتشابَه مع المثالية الأخلاقية الكانطية. فلا معنى لأن نضعَ لأنفسنا أهدافًا أخلاقية متدنية للغاية. ومن الصعب أن نفكر في هدف أكثر أهمية نسعى وراءه، حتى وإن كان تحقيقُه على نحو تام قد يكون مُتعذرًا. إن هذه بالتأكيد شكل من أشكال الحياة الذي يُعدُّ أكثر استحسانًا من أخلاق النظام الواقعي، حتى وإن كانت تلك الأخلاق لديها الكثير المُهم لتقوله عما قد يكون مطلوبًا لتحقيق هذا النوع من الصداقة السياسية.

إنَّ التأثُّر الشديد بالفكر الكانطي البادي في أعمال مُفكرين مثل لاكان وليفيناس ودولوز وليوتار وفوكو ودريدا، والتقدير الغريب لفكره في باريس، مستحقان تمامًا؛ لأنه يستحق أن يكون أعظم أو ثاني أعظم فيلسوفٍ في تاريخ البشرية. يَشعُر المرء أن هؤلاء المفكِّرين يرَوْن أن كانط «هو» الفلسفة الأخلاقية. غير أن هذا التبجيل أيضًا مفاجئ؛ إذ كان هناك اتجاه واضِح في العصر الحديث للهجوم على فكرة الواجب الأخلاقي، والذي كان عمل برنارد ويليامز «الأخلاق وحدود الفلسفة» من أبرز الأمثلة عليه. وبينما كان ليفيناس ودريدا وآخرون يتحدَّثون عن الالتزامات المُطلقة والمسئوليات اللانهائية، كان ويليامز وآخَرون يُشيرون إلى كيف أن هذا التقديس لفكرة الواجب يجعل الفكر الأخلاقي فقيرًا جدًّا. في هذا الإطار، كان لتفضيل فكر كانط على فكر هيجل بعض التَّبِعات الكارثية بعض الشيء؛ فالخطاب المعروف بالخطاب الأخلاقي يفترض على نحوٍ خاطئ أن الالتزام يَكمن في قلب المسألة الأخلاقية؛ وهو رأي نشره بحماس ليفيناس ودريدا، رغم كل تشكُّكِهما في الفكر الأخلاقي التقليدي. وينطبق تقريبًا نفس الشيء على اللاكانيين، الذين يَرَون، كما أوضحنا، أنَّ الالتزام المطلق المقصود ليس قانونًا أخلاقيًّا وإنما رغبة مُتعلِّقة بالوجود المميَّز للفرد. لكننا لا نهرب من استبداد شيء مفروض باستبدال إلزام بإلزام آخر. إنَّ الالتزامات، شأنها شأن المبادئ، لها دور بالتأكيد في الخطاب الأخلاقي؛ لكن باعتبارها أحد العوامل المساهمة فيه ضمن عوامل عدة أخرى، وليس بالضرورة ذلك العامل الذي يجب أن تخضع له دائمًا كل العوامل الأخرى.

إن جانبًا كبيرًا من الخطاب الأخلاقي مهووس بمسألة المبادئ والالتزامات، وورثته الطليعيون لم يَختلفوا كثيرًا في هذا الشأن. إنه يَفترض أن هناك فئة خاصة من الدوافع للفعل تُسمى الدوافع «الأخلاقية»، والتي تختلف على نحو شديد في طبيعتها عن أي دوافع أخرى. كما أنه يَميل لتصور أن تعقد المسائل الأخلاقية يُمكن اختزاله في مبدأ واحد أو مجموعة من المبادئ. وهو يدور على نحو ضيق الأفق في فلك مجموعة من المفاهيم الصارمة بعض الشيء المتمثِّلة في إصدار الأحكام ولوم الآخرين، والقبول والرفض. إن الفارق بين الفضيلة وأخلاق الفضيلة في هذا الإطار يُشبه الفارق بين الروائي المُعتمِد في أسلوبه على المواعظ والفيلسوف الواقعي. ولأنَّ الفضيلة تَعتقِد على نحو خاطئ أن أي فعل يُمكِن الحكم عليه أخلاقيًّا يجب أن يتمَّ بمحض اختيار الفرد، وأن البديل الوحيد لتلك النزعة الاختيارية هو الحتمية، فإنها خطاب يفسده تبادل الاتهامات. إنها تُمثِّل الرؤية المتشددة للوجود الإنساني التي جعلت المسيح يصب ويلات شديدة على رءوس الفريسيِّين؛ رغم أنهم، من الناحية اللاهوتية، كانوا قريبين إليه إلى حدٍّ كبير في بعض الجوانب.

هناك شيء غريب على نحو مميَّز فيما يتعلق بأخذ مُفكِّرين ما بعد بِنيويِّين من أمثال دريدا وليوتار وهيليس ميلر ودي مان لحقائقهم الأخلاقية عن حكيم كونيجسبرج، كانط. فمن ناحية، كان كانط يدعو لصورة من العمومية كانت تهاجمها بشدة ما بعد البِنيوية. ومن ناحية أخرى، إنَّ هذا المدافع المتزمِّت عن الواجب والقانون سيبدو مختلفًا بشدة في نبرته ورؤيته عن نسبويي «ريف جوش» الكسالى اللعوبَين الساعين وراء المتعة. ونحن لا يُمكِن أن ندعي أن شخصيات مثل رولان بارت أو جون بودريار يُمكِن أن تدعو للالتزامات الحتمية والأوامر المطلقة. لكن هناك عددًا من الأمور التي يتَّفق فيها الفريقان؛ إذ يَشترِكان، على سبيل المثال، في نوع معيَّن من الشكلية. فكما أن القانون الأخلاقي الكانطي يَفتقِد كل المادة التي تتجاوَزه، فإن المادة بالنسبة لما بعدَ البِنيوية خاضعة لقواعد الخطاب، ولعب الدوال والفعل العَشوائي المُتمثِّل في افتراض الاختلاف أو تبدُّله الدائم. إن الفرض الكانطي للقانون على الفرد تحول على يد ما بعد البِنيويِّين إلى نسخة أخرى من العلامة ذاتية المرجع.

يرى أنصار كانط أن الحقائق شيء والقيم شيء آخر، أما ما بعد البِنيويِّين وأتباعهم ما بعد الحداثيِّين، فيرَوْن أنه لا يوجد فرق بين الاثنين؛ لأن الحقائق ببساطة قيم في صورة تجريبية. إنَّ قيمك هي التي ستُحدِّد ما تراه. بالنسبة لكانط، إن نوعية المعرفة التي يمكن أن تكون لدينا عن العالم التجريبي ليست من النوع الذي يُمكن أن يكون أساسًا لنظرياتنا الأخلاقية، ليس فقط لأن العالم يقوم على الحتمية والأخلاق على الحرية. وبالنسبة لما بعد البِنيويِّين، المعرفة ببساطة أمر غير مُستقر جدًّا؛ بحيث لا يمكن أن يمثل أساسًا لأي شيء على الإطلاق. في حقيقة الأمر، إنَّ هذا هو أحد أسباب تبنيهم للفكر الكانطي. لقد أشرنا في فصل سابق إلى أنه بحلول نهاية القرن التاسع عشر وجد عدد من أنصار الوضعية والحتمية العلمية والماركسية الثورية أنفسهم غير قادرين على استدعاء القيمة الأخلاقية من عالم كانوا هم أنفسهم يسعون بشدة لتفريغه من معناه؛ ومن ثَمَّ كانوا مجبرين على تضمين أجزاء مختارة من الفكر الكانطي في نظرتهم للعالم من أجل ملء الفجوة الأخلاقية التي أحدثوها هم بأنفسهم. لقد وَجَدت ما بعد البنيوية — في ظل نظرتها للعالم باعتباره الإشارة السيميائية الباقية أو الفورة الشهوانية أو لعبة السلطة — نفسَها بالمثل تسعى إلى الوصول لطريقة لاستدعاء القيم في ظلِّ هذه الظروف، وكرَّرت ما قام به سابقوها في نهاية هذا القرن في استدعائها لأفكار كانط.

إذن، فالأخلاق تعسفية ومطلقة في نفس الوقت، تمامًا مثل قواعد لعبة معينة. إنها أساس، لكنها ليست بأساس على الإطلاق. كما أنها لا يُمكن تجنُّبها ولا يمكن كذلك تبريرها. وكما هو الحال بالنسبة للغة، على الأقل في ضوء النظرة الما بعد بنيوية لها، فإن الأوامر الأخلاقية تمتلك القوة غير المدفوعة لما هو مبني بالكامل على نفسه. إنها أوامر متماثلة مع ذاتها على نحو مُهيمِن في عالم ليس مُتماثلًا مع ذاته. إنها تبدو تعسفية فقط لأنها تبدو أنها تصدر من لا شيء؛ إذ لا يوجد مصدر لها في المعرفة أو التاريخ أو السياسة أو الطبيعة؛ لكن هذا الغياب الظاهر للسياق هو أيضًا ما يجعلها مُطلقة أو متسامية بدرجة ما. إننا نشعر بأننا مُجبَرُون على التعامل مع هذه الأوامر باعتبارها كيانات غامضة في حد ذاتها، ومطلقة على نحو غريب في قوتها. إنها مُطلقة ليس لأنَّها مُبرَّرة على نحو قوي، لكن على وجه التحديد لأنها ليست كذلك. إن كونها مُطلقة يتناسب مع كونها مبررة؛ بحيث، كما هو الحال بالنسبة لفعل متهور لا أساس له، يبدو عدم وجود تبرير لها نوعًا فاسدًا من التبرير. فإذا لم يكن هناك سبب محدَّد للالتزام بها، فليس هناك سبب محدَّد لمُخالفتها كذلك. وهكذا، يُمكن لما بعد البنيوية أن تتجنَّب أوجه النقص الموجودة في النسبية الأخلاقية مع الاحتفاظ برؤيتها المعارضة للتأسيس. لكنَّها يمكنها فعل ذلك فقط على حساب الخلط بين المطلق وغير المدفوع.

إنَّ الأخلاق، كما يقرُّ هيليس ميلر على مضض بعض الشيء، مرتبطة ارتباطًا شديدًا بالسياسة؛ لكنها أيضًا تتلوَّث بطبيعتها الفاسدة، ومن الأفضل أن تَنفصِل عنها، تمامًا كما هو الحال بالنسبة للزوج الذي تتنمَّر عليه زوجته. نجد هنا رؤية صارمة ترى السياسة والأخلاق والإبستمولوجيا باعتبارها عوالم مُنفصلة (وإن لم تكن متمايزة). إن تحرير الأخلاق من السياسة يعني استرجاع القيمة الأخلاقية من المناخ الفاسد للتاريخ في القرن العشرين. إن ما دمر البرامج والمبادئ العالمية قبل كل شيء أوهام الفاشية والستالينية. هذا بالتالي يُمثِّل آخر أوجه التلاقي بين الكانطية وما بعد البِنيوية، وهما نظريتان لأسباب شديدة الاختلاف تُحذر بشدة مما هو تاريخي. بالنسبة لأرسطو، ستكون الفضيلة غير السياسية فكرة من الصعب فهمها؛ ليس فقط لأن لديه مفهومًا مختلفًا عن الفضيلة مقارنةً، لنقل، بميلر أو لاكان، ولكن أيضًا لأنَّ لديه مفهومًا أقل توهمًا بكثير للسياسة. فكيف يمكن للمرء أن يقيِّم سمات الفعل والشخصية بمعزل عن «المدينة» التي تنتجها؟ إن الحكم الذي يعجِز عن أخذ تلك الاعتبارات في الحسبان لن ينتمي إلى نطاق الأخلاق وإنما إلى نطاق الوعظ الأخلاقي. إن الأخلاق والسياسة ليسا نطاقين منفصلين ولكن منظورين مختلفين للشيء ذاته؛ فالأولى تتناول أمورًا مثل الحاجات والرغبات والسمات الشخصية والقيم، في حين أن الثانية تتناول المواثيق وأشكال السلطة والمؤسسات والعلاقات الاجتماعية التي تكون في إطارها وحدها تلك الأشياء معقولة. هذا السبب هو الذي جعل أرسطو ينظر إلى الأخلاق باعتبارها أحد فروع السياسة. ولمعرفة بعض تبعات هذا الأمر، يُمكننا الانتقال الآن إلى خاتمة الكتاب.

هوامش