فرانسيس هتشسون وديفيد هيوم

•••

تتضمن تلك النظرة الأخلاقية نوعًا من الأثر الانعكاسي؛ حيث إن إحساسنا المنَزَّه عن المصلحة بالألم أو السرور يعكس مشاعر الفاعل الذي نشاهده؛ فالتجرد مع الشخص الآخر يؤدي إلى إعادة تجسيده في أنفسنا، فيُربِّع قيمته إن جاز التعبير، فهالة الرضا لدينا التي تنتج من مشاهدة إحسان شخص آخر هي أحد مظاهر عين الإحسان الذي أمامها؛ إذ يوجد نوع من المحاكاة الطبيعية أو التجاذب المغناطيسي بين النُّفوس؛ محاكاة سابقة على العقل مثل عالم النظام الخيالي ذاته. ومن دون هذه الاستجابة، لا يرقى الفعل عند هتشسون لأن يكون أخلاقيًّا على الإطلاق. إن ما نشعر به حيال تصرف معين هو ما يُساعد على تحديد ما إذا كان تصرفًا فاضلًا أم لا، مثلما قد يساعد الراصد على وقوع أحداث معيَّنة في عالم فيزياء الكم، فربما لا يُعتبر الفعل غير المرصود فعلًا فاضلًا كالشجرة التي تسقط دون صوت في غابة مهجورة، فما يجعل فعلًا ما ذا سِمَة أخلاقية هو علاقته بالمشاعر والعواطف وليس مجرد تصرف مادي. كما هو الحال بالنسبة لبعض فلاسفة الأخلاق الآخرين في القرن الثامن عشر، فإن هذه أخلاق تعتمد على المشاهد بقدر ما تعتمد على الصورة المرصودة؛ إذ ينظر هتشسون للفضيلة والرذيلة في ضوء استجابتنا لسلوك الآخرين وليس في ضوء سلوكنا نحن في المقام الأول، فقضية الأخلاق عنده لا تُعنى ﺑ «ما يجب أن تفعله» بقدر ما تُعنى ﺑ «ما تشعر به حيال فعلك أنت.»

إلا أن فكرة العاطفيين المنقوصة عن الجسد وَحْدَها هي ما يجعلهم في حاجة لإمداده بهذا المُلحَقات الخيالية. لقد عرف القرن الثامن عشر طريقة لتجاوز حدود الحواس — بل تمزيقها إِرْبًا إِرْبًا — هي السمو؛ لكنها لم تكن جيدة في هذا التجاوز لحدود الجسد هذه، الذي هو الجسد ذاته؛ إذ لم تكن تنظر إلى الجسد باعتباره مشروعًا للتسامي الذاتي، بل اعتبرته شيئًا كالأرائك والمكاتب لا يختلف عنها إلا في حمله لجوهر متحرِّك اسمه الرُّوح. لكن صمت الجسم البشري ليس كصمت المكتب؛ فحتى عندما لا تفعل أي شيء سوى النظر إليَّ، فإنك لست حاضرًا أمامي كما إبريق الشاي مثلًا؛ إذ يَعجِز التجريبيون عن استيعاب أن الحديث عن الرُّوح ما هو إلا أسلوب تجسيدي في محاولة تعريف ما يميز الأجساد المتحركة الذاتية التنظيم كالدبابير أو كبار موظفي الخدمة المدنية مقارنة بقِطَع الأثاث. وقد تكون تَبِعات هذا من بين الأسباب التي تجعلنا عندما نسمع كلمة «جسد» نفكر في الجثة. فالحواس عند لوك وهيوم مستقبِلات سلبية وليست وسائل للتواجُد والتفاعُل مع العالم. والجسد عند سميث وأمثاله شيء مادي في المقام الأول وليس صورة من صور من المُمارسة ومركز ينتظم حوله عالم كامل. فهم لا يرون أنه شيء «خارج» أنفسِنا لا يُمكننا أبدًا أن نفهمه، بل شيء نتجسَّد في نشاطه التعبيري كما يتجسد المعنى في لفظ.

يقترب هتشسون من المعنى الفينومينولوجي للجسد أكثر من آدم سميث؛ إذ تستحوذ عليه فكرة الوجه البشري المتكلِّم أو ذي الدلالة الذي نستجيب له دونما تفكير، من دون الحاجة إلى «الاستنتاج» أو «الاستدلال على» نوع العاطفة التي تحركه. إنَّ هذه السمة التعبيرية المتأصِّلة في الجسد — أي أنَّ جسم الإنسان نفسه ذو دلالة — هي ما يُبشِّر بحل لثنائية سميث اليائسة نسبيًّا، فإن افترض سميث أننا لا يُمكننا الوصول إلى الآخرين إلا من خلال ملَكة خاصة، فهذا لأنه يتصور أن الحالة الذهنية للآخرين لا يُمكن إدراكها في الوضع الطبيعي، حيث تَستَتِر وراءَ أجسادهم، فشعوري بالغضب مثلًا يَكمُن في أعماقي، أما اللمحات التي يمكنك أن تراها منه فعلًا — كإضرامي النار في شعري مثلًا تعبيرًا عن الغضب الممزوج بالإحباط — ما هي إلا العلامات الظاهرية على حالة داخلية خاصة، فما تراه ليس الواقع. وكذلك كلماتي ما هي إلا إشارات ظاهرية تدلُّ على معانٍ على نفس القدر من خصوصية عواطفي؛ وذلك لأنها صور في ذهني؛ لذا فمن الصعب — بل ربما من المستحيل — معرفة ما إذا كنا نشعر أو نقصد بحقِّ الشيء نفسه، وهي حالة مُزمنة من تقاطع الأغراض التي تستخرج منها رواية «تريسترام شاندي» جوهرها الكوميدي الغني. ويقرُّ آدم سميث في عمله «نظرية العواطف الأخلاقية» أنه يستحيل علينا أن نعرف على وجه التحديد ما يشعر به شخص آخر، كما لو كنا بالضرورة سنتعاطَف معهم على نحو أكبر إن استطعنا ذلك، فإن تعذر علينا إدراك ما بالآخرين، فمن الصعب إذن إيجاد أساس واعٍ للتناغم الاجتماعي؛ لذا يصبح الميل قويًّا لتحديد ملَكةٍ ما صعبة المنال — كالتقمُّص العاطفي والحَدْس والخيال والحسِّ الأخلاقي — تحلُّ محله.

•••

لم يُشارِك ديفيد هيوم فرانسيس هتشسون ثقته في كرم القلب الإنساني الفطري؛ فقد كان على أية حال محافظًا مُتشكِّكًا وليس ليبراليًّا جمهوريًّا يعتقد أن حب الذات هو القوة الأساسية المحرِّكة للشئون الإنسانية، فإن كانت العدالة ضرورية بأي شكل — حسبما رأى — فهي ما يُوازِن سعينا الجامح نحو المكاسب والمصلحة الشخصية. إلا أنه تبنَّى أيضًا فكرة أنه رغم أن معظم الناس يُحبُّون أنفسهم أكثر من حبهم للآخرين، فإن عواطفهم الإنسانية في مجملها تغلب أنانيتهم. إنَّ هيوم في مزجه بين الدماثة واللطف من ناحية والدهاء العملي من ناحية أخرى مُعتدل بكل معاني الكلمة، فهو ليس مُتشائمًا كهوبز ولا هو مُتفائلًا كشافتسبري؛ إذ يكتب في مرحلة لم تَزَل فيها الطبقة الوسطى — التي كانت قد ظهرت حديثًا فيما قبل التصنيع — منبهرةً ببريق الأرستقراطية بما يكفي لتبحث عن موائمة بين التجارة والتحضر، وهي موائمة سيزداد تحققها صعوبة في العصور الصناعية الرأسمالية اللاحقة.

يُشير هيوم في رسالته في الطبيعة البشرية إلى أن أكثر الأشياء امتلاءً بالحياة هو «كائن عقلاني ومفكِّر مثلنا يَنقل إلينا كل ما يدور بعقله، ويُطلعنا على أعمق مشاعره وعواطفه، ويَسمح لنا بأن نرى كل العواطف التي تنتج عن أي شيء في نفس لحظة نشوئها» (٤٠٢). والمهم في هذا الاتحاد الرُّوحي هو الآنية التي يتحوَّل بها الداخلي إلى الخارجي؛ الطريقة التي لا تظلُّ بها مشاعر شخص آخر مدفونة داخل جسده بل تظهر بوضوح على واجهته الخارجية. ويكتب هيوم: «ما يرتبط بنا أيًّا يكن يتمُّ إدراكه بصورة مُفعَمة بالحياة من خلال التحوُّل اليسير من أنفسنا إلى الشيء ذي الصلة» (٤٠٢). ويتمُّ هذا التحول بالمشابهة والمطابقة: «فأصحاب الأمزجة المَرِحة يُحبُّون بطبعهم ما هو مرح؛ مثلما يَميل الجادُّون إلى ما هو جادٌّ … فالناس يَستحسِنون — دون تفكير — الصفة التي هي أقرب إلى صفتهم» (٤٠٣، ٦٥٤). أو كما قد يصيغها فرويد على نحوٍ أقلَّ قبولًا، تَميل اختياراتنا من بين الأشياء لأن تكون نرجسية، فمجتمع الرجل، كما النظام الخيالي، هو عالم من العدوى والتشابُهات السحرية، فهو عالم مجرَّد من الاختلافات بدرجة كبيرة. فإن كانت خفة الرُّوح واللين يدخلان ضمن القيم الاجتماعية التي يَستحِق اكتسابها، فمن الأسهل ممارستُها مع النفوس المتشابهة والأصدقاء المقرَّبين من ممارستها مع الغرباء، الذين قد يتطلَّب الاستئناس بهم بعض الجهد، فصحبة الغرباء — كما يرى هيوم — غير مُستحسَنة لنا إلا لفترات زمنية قصيرة.

يكتب هيوم: «من أجل بناءِ علاقة مثالية بين شيئين، لا يلزم فقط أن يُنقَل الخيال من شخص لآخر عن طريق التشابه أو العدوى أو السبَبية، بل أيضًا أن يعود من الثاني إلى الأول بنفْس السلاسة والسهولة» (٤٠٥). فنحن ما زلنا في دائرة النظام الخيالي حيث توجد دائرة مغلقة — كالتي بين الطفل وانعكاسه — أو حركة سير مزدوجة بين الشيئين المعنيين. ويضيف هيوم: «إن الحركة المزدوجة هي رابطة مزدوجة نوعًا ما، وتربط شيئين ببعضهما بأقرب الروابط وأكثرها حميمية» (٤٠٥). ففي نطاق ما يُمكن تسميتُه بالنظام الخيالي الاجتماعي، أجد نفسي منعكسًا فيمن أمامي في ذات الوقت الذي أجده منعكسًا في نفسي، وقد تزيد هذه الرابطة المشتركة عمقًا إلى حد ألَّا يمكنَ التفريق بين الذاتين في نهاية الأمر، وأن ما يَنعكِس ما هو إلا فعل التطابق الثنائي في حدِّ ذاته. إن هذا الافتتان — عند هيوم كما عند لاكان — بالثنائيات والتشابهات والمقارنات يظل عنصرًا في كل تجارِبنا الأكثر نضجًا؛ إذ يرى هيوم أننا لا نخضع للعقل كثيرًا، لدرجة أننا «دائمًا ما نحكم على الكثير من الأشياء بالمقارنة وليس بقيمتها الجوهرية» (٤٢٠).

إلا أن هذا المنظومة المتناغِمة تَضطرِب بمجرد دخول عنصر ثالث إلى المشهَد، فكما يُتابع هيوم: «لأنه بافتراض ارتباط الشيء الثاني — بجانب علاقته التبادُلية مع الشيء الأول — بعلاقة قوية مع شيء ثالث، فإنَّ الفكرة في هذه الحالة إذ تَنتقِل من الشيء الأول إلى الثاني لا تعود إلى منشئها بنفس السهولة رغم أن العلاقة تظل كما هي؛ ولكنها تُنقل بسهولة إلى الشيء الثالث … لذا فإن هذه العلاقة الجديدة تُضعف الرابطة بين الشيئين الأول والثاني» (٤٠٥). ليس من الصعب تفسير مقصد هيوم في سياق أوديبي؛ حيث إنَّ «الصلة» الثنائية أو الخيالية بين الأم وطفلها تتَّخذ شكلًا ثلاثيًّا بدخول الأب إلى المشهد، فما يُصوِّره هيوم هنا — باختصار — هو الانتقال من النظام الخيالي إلى النظام الرمزي، فوجود ثلاث ذوات أكثر كثيرًا من وجود ذاتين.

يدخل هيوم — الذي وضَع نفسه في موضع الابن — في رابطة غير مستقرَّة مع الأم نتيجة علاقتها بالأب (الثاني)؛ فالرابطة بين الابن والأم أصبحت غير متماثِلة، ولم تَعُد متينة سوى من جانب واحد فقط؛ وذلك لأن الأم يُنْظَر إليها باعتبارها محصورة في النظام الرمزي، مُنتمِية من خلال زوجها الثاني لنسَبٍ بعيد تمامًا عن الابن نفسه. إنَّ الهدف من مثال الزوج الثاني هو بيان الطريقة التي تُظلم فيها الروابط الأسرية بكل انغلاقها «الخيالي» وتتحوَّل إلى انتماءات إلى غرباء أو من ليسوا أقارب الدم، وهي انتماءات تتفاعل بدورها مع الرابطة الأولى بين الأم والابن وتؤدي إلى فكر الارتباط حتمًا. إنَّ هذا هو ما يدفع الابن على ما يبدو لتحسُّس طريقِه والتردُّد (إذ «تتفرَّق به السبل محاولًا إيجاد شيء آخر يرتبط به») فيما قد يعتبر نوعًا من العقدة الأوديبية. ويبدو الزعم بأن تتبُّع تسلسُل ترابط الأفكار من الأم للابن أكثر صعوبة في هذه الحالة من العكس طريقة مموهة للشكوى من أنها لم تَعُدْ تحبه كما يحبها، فتغير مجال الحديث من الأوديبية إلى الإبستمولوجيا.

إنَّ التعاطف عند هيوم لا يقتصر على كونه المصدر الرئيسي للفضيلة، بل هو مبدأ من نوع ما يُحرِّك بصورة مغناطيسية كيان الحيوان بكامله، وهو قوة شبه مادية أو وسط متقلب ﻟ «نقل العواطف بسهولة من كائن مفكر إلى آخر» (٤١٢). فهو لوحة التحكم الكبرى في نفوس البشر، وهو يَكمُن في قلب كل عاطفة يُمكن أن نشعر بها، وهو أيضًا ما يجعل للحياة قيمة: «فلتَجتَمِع كل قوى الطبيعة وعناصرها على خدمة إنسان واحد وطاعته؛ لتُشرق الشمس ولتغرب بأمره، لتَمُجِ البحار وتَجْرِ الأنهار بمشيئته، ولتنبسطِ الأرض تلقائيًّا بما قد يُفيده أو يسرُّه. إن هذا الإنسان سيظل بائسًا، إلى أن تُعطيه إنسانًا آخر ليشاركه سعادته ويستمتع بتقديره وصحبته» (٤١٢). وفي هذا الاستغراق الخيالي، يُسخَّر العالم لنا تلقائيًّا، فيُصبح بأعجوبة رهن أمرنا كما تتبع صورة المرآة حركات الطفل، إلا أن هذه الذات الأخرى هي التي يجب أن يتم معها هذا الاتحاد في النهاية.

يعلق هيوم: «إن عقول الناس مرايا لبعضها بعضًا» (٤١٤). وفي حركة جدلية، يُضيف: «يبعث السرور الذي يُحصِّله الغني من ممتلكاته بانتقاله إلى الرائي على الشعور بسرور وتقدير، وهي مشاعر تؤدي بدورها في ظل إدراكها والتعاطف معها إلى زيادة سرور المالك، ويصير الأخير — إذ يَنعكِس مرةً أخرى — أساسًا جديدًا للسرور والتقدير في نفس الرائي.» فالنظام الخيالي، بانعكاسه من مرآة على مرآة أخرى، هو مجتمع يقوم على الإعجاب المتبادل الذي يُولِّد فيه كل انعكاس — في نوع من التغوير — انعكاسًا آخر الذي يولد بدوره ثالثًا وهكذا. وتمثِّل حلقة العواطف الدائرة هذه الزمن الدائري للنظام الخيالي بدلًا من التطور الخطي للنظام الرمزي. إنه نوع من التبادُلية العميقة التي نَجدُها في البُعد الخيالي لعلاقة ووردزوورث بالطبيعة؛ حيث — وفي استجابة قد تكون لا متناهية — يتعاظَم حب الشاعر للأشياء الطبيعية من حوله نتيجة الأحاسيس التي أودَعَها إياها في الماضي، وهذه الأحاسيس بدورها تحولت من خلال المنظور البعيد للحاضر.

يكتب هيوم: «إن الأفكار لا تقبل أبدًا الاتحاد الكلي؛ لكنها تكتسب نوعًا من الحصانة التي في ضوئها يقصي بعضها بعضًا … في المقابل، تسمَح الانطباعات والعواطف بالاتحاد الشامل، وقد تمتزج تمامًا كما الألوان، لدرجة أن كلًّا منها قد يفقد كُنْهه، ولا يتعدى دورها سوى التنويع في ذلك الانطباع الموحد، الذي ينتج من المزيج الكلي» (٤١٤-٤١٥). ويضيف إن «بعض أغرب ظواهر العقل البشري» تنبع من هذه الحالة؛ ففي النظام الخيالي السابق على التفكير، لا تَحظى «الأفكار» بنفس أهمية الأحاسيس الملموسة المباشرة؛ لدرجة أنه من الممكن وجود التحام مشترك للعناصر لا يعهده النظام الرمزي الذي يشمل التفكير أو اللغة، والذي يقوم على التأمل والتمييز والفصل؛ فحتى السببية عند هيوم تُوجِد شكلًا من أشكال النظام الخيالي، يُغرينا فيها الخيال بإرساء تداخل أو رابطة داخلية بين السبب والنتيجة، وهي روابط يعرف العقل نفسه أنها بلا أساس. وينطبق هذا بدرجة كبيرة على الملكية الخاصة، وهي عين المركز الذي يدور في فَلَكه النظام الرمزي، فهنا أيضًا تقنعنا العادة والخيال بإدراك وجود رابطة واجبة بين الشيء المملوك والمالك التي ليس لها — هي الأخرى — أي أساس عقلاني. لكن كما هو الحال عند سبينوزا وألتوسير، يوجد فاصل إبستمولوجي بين «العيش» في العالم وحقيقته كما تُعرِّفها الفلسفة؛ لذا يدرك هيوم أنه من منظور العقل، فإن الكثير من افتراضاتنا المنطقية ببساطة بلا أساس. وهي حقيقة يرى أنها مقلقة بشدة؛ بالنظر إلى إيمان أقرانه بأن الفلسفة ينبغي أن تتسق مع النظم الشائعة بدلًا من أن تهدمها، فالاستقصاء الأخلاقي ينبغي أن يكون مسعى ذوي العقول المتحضِّرة، لا العرافين كثيفي الشعر الذين يَعوُونَ في البَريَّة.

لقد رأينا كيف أن النظام الخيالي عند لاكان لا ينتهي بانتهاء طفولتنا. ويرى هيوم أنه يستمر في حياة الراشدين بمعنى أنه «لا يوجد شيء في نظر الحواس، ولا صورة في الخيال، إلا ويُصاحبه عاطفة ما أو حركة روحية ما تتناسَب معه» (٤٢١). فالحال في عالم النظام الخيالي السابق على التفكير كما لو أننا نُدرك الأشياء بصورة مباشرة من خلال أحاسيسنا، كما لو صار جسدنا ومشاعرنا وسيلة اتصال دقيقة، دون التدخل المتخبط للغة أو التفكير. ويزعم هيوم أنه من دون تلك العَواطف والانطباعات «فكل شيء في الطبيعة محايد تمامًا في نظرنا» (٥٤٧-٥٤٨). وهو حياد يشكل، كما سنرى لاحقًا، أحد جوانب النظام الرمزي، إلا أنَّ العادة تجعلنا ننسى أن فكرنا يَصطبِغ بالعَواطف ويسير على وقع المشاعر، مثلَما يَتناسى العقل عند هايدجر الحالة النفسية التي تتخلَّله دائمًا. ويتبدَّد أثر النظام الخيالي هذا من الصورة عندما تطفو العقلانية على السطح، فتجرد فكرنا ليَصير ملَكة محايدة ظاهرًا. لكن هذه العواطف والأحاسيس عند هيوم تبقى مع ذلك باعتبارها تيارًا فينومينولوجيًّا يَجري من تحت كل أفكارنا العاطفية.

في عمله «رسالة في الطبيعة الإنسانية»، يستبعد هيوم بالتحديد فكرة الحب العام؛ إذ يكتب على طريقة سويفت: «عامةً قد يتأكَّد انعدام وجود عاطفة في أذهان البشر كحب البشرية، هكذا بذاتها دون سِمات شخصية أو خدمات تحصل عليها أو علاقات ترتبط بأفرادها» (٢٣١). إن حدود الكرم الإنساني — ما يُسمِّيه «الخير المقيد» — هو ما يسعى هيوم لإلقاء الضوء عليه هنا، فهذه العاطفة في رأيه نادرًا ما تمتد إلى ما وراء أسرة الفرد وأصدقائه، «فنحن نحب أبناء بلدنا وجيراننا والمُشتغلين بنفس المِهنَة أو الحرفة وحتَّى من يُشارِكوننا الاسم» (٤٠١)، ولا يَسعنا إلا أن نفضل صحبة حتى أقل أصدقائنا توافقًا معنا على صحبة الغرباء، فهي أخلاق المقهى. اتفق فرويد قلبًا وقالبًا مع هذه العاطفة الحصيفة؛ إذ لم يوجد في نظره هذا القدر من الرغبة الذي يَستحِق الإشباع، فسعيُ الإنسان من أجل حب الجميع — كما يقول في «قلق في الحضارة» — نوع من الظلم؛ حيث إنه يُبدِّد على من لا يستحق عاطفة ينبغي أن يدَّخرها «لمعارفه». ويُتابع قائلًا إنَّ الغرباء أوْلَى بكراهيتنا وعداوتنا من عطفنا. فالجار عند فرويد عدوٌّ في السر، وهذا صحيح على نحو آخر في المسيحية أيضًا. وهذه هي السابقة التي يشبه فيها حب شخص لجاره حبَّه لعدوِّه، فكل إنسان يمكنه أن يحب صديقًا، فيمكن لأي شخص أن يحبَّ صديقًا له. وإن كان الجار مصدر أذًى للإنسان — كما أدرك فرويد — فذلك يرجع جزئيًّا (كما لم يتفهَّم فرويد تمامًا) إلى أن بعض الأنشطة الإنسانية تكون أكثر بغضًا وتطلبًا وجحودًا وفتكًا من الحب. يروج كتاب «قلق في الحضارة» لصراع مباشر بين الجنس والمجتمع؛ فالعدد المثالي للأول هو اثنان، بما أن وجود ثالث — كما يقول فرويد الرافض بتشدُّد لمُمارسة الجنس بين ثلاثة أشخاص — إما مُخِلٌّ أو زائد عن الحاجة، أما المجتمع ككل فيتضمَّن وجودنا مع عدد كبير من الأفراد، وبذلك يخاطر بتوزيع عواطفنا وإفقادها قوتها؛ إذ يخلط فرويد بطابع حديث متميز بين الحب بمعنى «العشق» والحب بمعنى «المحبة» أو الإحسان.

يرى هيوم أن مثل هذه العصبية العاطفية أصلها في طبيعتنا؛ فهناك حدود مشدَّدة الحراسة تَفصل بين الأصدقاء والغُرباء، حدود تَرتبِط بدرجة ما مع الفروق الطبقية (بما أن الأصدقاء في الغالب مهذَّبون بقدر الفرد نفسه) وكذلك الفروق بين النظامين الخيالي والرمزي. فالمجتمع عند هيوم يتكوَّن من دوائر متَّحدة المركز متمدِّدة باطراد لما يسميه هتشسون «الحب الضعيف»، وتقل كثافة العاطفة كلما ابتعدنا عن ذوي أرحامنا: «فالفرد بطبيعته يحب أولاده أكثر من أولاد إخوته، وأولاد إخوته أكثر من أبناء عمومته، وأبناء عمومته أكثر من الغرباء …» (٥٣٥). ويزعم هيوم — كما لو كان يتتبع صعودًا متدرجًا بدقة من طبقات الجو السفلى إلى طبقات الجو العليا — أن عواطفنا تجاه من هم أقرب إلينا «أكثر خفوتًا» من حبِّنا لذاتنا، بينما تعاطفاتنا مع البعيدين عنا «أكثر خفوتًا» بدورها. ويبدو أنه لم يخطر بباله أن الرجل قد يحبُّ زعيمًا سياسيًّا لم يقابله وجهًا لوجه قَطُّ حبًّا أعنف من حبه لزوجته.

يُؤمن هيوم بكل تأكيد بأن كل البشر مرتبطون بعضهم ببعض بالتشابه؛ لذا فإن طبيعتنا المشتركة تمثل معادلًا لحب الذات؛ إذ يمكننا الشعور بالشفقة تجاه الغرباء «بمعنى الذين لا نعنيهم» ولو بسماعهم وهم يذكرون مصائبهم أمامنا. إلا أنه يرى أن الرحمة «تعتمد في جانب كبير منها على التماس مع الشيء والرؤية الواضحة له» (٤١٨). وهو أحد الأسباب التي دفعته للانتقال في نفس الفقرة إلى موضوع التراجيديا؛ فالهدف من الفن التراجيدي هو تقديم صور ملموسة للشخصيات التي تَستحِقُّ الشفقة التي لا نعرفها، وهذا هو السبب في أن موت كورديليا (في مسرحية «الملك لير») يمكن أن يؤثر فينا كموت صديق؛ فالتعاطف عند هيوم يتوقف بنحو كبير على التصوير؛ فالغرباء الذين يمكننا أن نرتبط بهم هم الذين نسمع عنهم، فالأخلاق والإبستمولوجيا متلازمان على الأقل في هذا الإطار، بحيث إنه من دون العقل الذي يصنع الصورة فإن مشاعرنا المتعاطفة ستظلُّ خاملة وهامِدة.

يتحدَّث هيوم في موضع آخر في عمله «رسالة في الطبيعة الإنسانية» عن تقديم المساعدة لشخص غريب تمامًا على وشك أن تدوسه الخيول بحَوافرها؛ لكن النقطة تكمن في أن الغريب المذكور حاضر ماديًّا، وهو أمر في نظر هيوم محفِّز للعواطف أقوى بكثير من تصور ضبابي للخير العام؛ إذ يرى أنه يوجد فعلًا مثل هذا التعاطف العام بمعنى أن كل شخص أيًّا يكن يُمكنه من حيث المبدأ أن يُثير تعاطفنا؛ لكن مشاعرنا — كلُعاب كلب الحراسة — لا تتدفَّق بحقٍّ إلا إن كان الآخر ملموسًا ممثلًا موجودًا في المحيط إما عن طريق الخيال أو الواقع. يكتب هيوم: «ما من إنسان، ولا أي كائن عاقل، لا تؤثر سعادته أو شقاؤه — بقدرٍ ما — علينا عندما يقترب منا» (٥٣٣). لكن العبارة الأخيرة هي ما يُميِّز الحالة التي ذكرها عن حب البشرية عامةً، وهي عقيدة (رغم النزعة الشاملة لاهتماماته الثقافية) يتبرأ منها في هذا الموضع بالتحديد.

لقد كان التحوُّل إلى الرومانسية محاوَلةً — من بين أشياء أخرى — لتصحيح قصور الرؤية الأخلاقية هذا. وبينما كان الخيال بمنظور القرن الثامن عشر هو الملكة التي تولد صورًا مرئية لما يظهر أمام أعيننا، تمثَّلت مهمة الخيال الرومانسي بصورة كبيرة في استحضار ما هو غائب عنا مؤقتًا أو مكانيًّا؛ ومِنْ ثَمَّ تكوين شبكة من العواطف العامة حيَّة وباقية بقدر العواطف المحلية. وبمجرد تحول الخيال إلى ملكة عامة، كما في الرومانسية، يفقد منطق التجريبي الكثير من قبوله.

يوجد شيء مِن الشرَف والجمال في هذه الرؤية الخيالية التي قد تبدو بجانبها الأخلاق الرمزية التي سنَتناولها بعد قليل فقيرة وبغيضة. لقد أصاب الفلاسفة الأخلاقيُّون الذين عرضنا لهم في رأيهم أن الأخلاق تتعلَّق بالإشباع الإنساني، وكذلك بشأن القيم المهمة حقًّا، بصرف النظر عن مدى خطئهم بشأن التأصيل لها، فعلى عكس أرسطو الذي يبدو الإنسان الفاضل في نظره أحيانًا كقطب إعلامي متمتِّع بنجاح باهر، وبالتأكيد منافق متغطرس، فإن الأخلاق لا ترى الرجال والنساء مُكتفين بذواتهم، بل في حاجة مستمرة للحنان والدعم. وبخلاف إرث مهم من الطوعية الأخلاقية، فهي تقر بالقيمة المناسبة للحظة الأخلاقية السلبية؛ بمعنى التحرُّك والتقيُّد والحث والدفع التلقائي نحو الفعل. صحيح أنها ترى الأفراد غير قادِرين على تقرير مصيرهم، وتَعتبِرُهم مفرِّطين في الحرص على المحاكاة والتكيف، يرزحون تحت نِير آراء أقرانهم. وهذا، من بين أشياء أخرى، انعكاس للسياق الاجتماعي لهؤلاء المنَظِّرين الذين تشاركوا باعتبارهم مُنتمِين لطبقة اجتماعية واحدة إلى حدٍّ ما نفس الآراء من دون التمعُّن فيها كثيرًا. كما أنهم انشغلوا كثيرًا بسُمعتهم، وهو أحد الأسباب التي تجعل نظرة الآخَر شديدة الأهمية عندهم.

إن كان مِن المحَتَّم أن تُكسر دائرة النظام الخيالي في النهاية؛ فذلك لأن الرجال والنساء لا يُحقِّقون استقلالهم — على هشاشته — إلا في النظام الرمزي، وإن حدث فالثمن غالٍ. مع ذلك، يكمن الجانب الإيجابي لهذا التجانُس الاجتماعي في قابلية المشاركة الاجتماعية الإنسانية لنِظام أخلاقي خيالي، نظام يَرفُض نزع القيم الأخلاقية من قلب الحياة اليومية. إنَّ هذا الاحترام للحياة اليومية — الذي يَظهَر جليًّا في الأدب الواقعي كذلك — هو ما يُميِّز مجلات القرن الثامن عشر ذات التأثير الكبير مثل «تاتلر» و«سبكتيتور».

على الرغم من ذلك تبدو هذه الأخلاق مُنغلِقة ومَعزولة بصورة خطرة، فالحب والتعاطف يَنسحِبان بطريقة مجرَّدة على الإنسانية جمعاء؛ لكن الجار الحقيقي هو ابن العمومة أو الزميل وليس شخصًا مجهولًا محبًّا للخير مثلًا. وترى هذه الرؤية الأخلاقية القائمة على الجسد أن الوجود الاجتماعي فيما يَتجاوَز الأصدقاء والأقارب ليس امتدادًا لأجسادنا؛ ومِن ثَمَّ فهو عُرضة لأن يَختفيَ من أفقنا الأخلاقي، فدوائر التعاطُف متَّحدة المركز تتراكم في سلسلة ذات تدرُّج دقيق من البيت الدافئ إلى المَجهولين القابعين في ظلمة الخارج.

مع ذلك قد يكون الاختيار بين الحب والقانون وهميًّا، فما يعجِز العاطفيون الأخلاقيون عامة عن استيعابه هو أن القانون الأخلاقي الوحيد الموثوق به هو قانون الحب؛ لكنه ليس على الإطلاق نوع الحب الذي يُمكن التعبير عنه في إطار الإحساس؛ فالحب الوحيد الذي يهم هو الحب «القانوني» لا «العاطفي»؛ ففي رفضه القاسي اللاإنساني لتفضيل احتياجات إنسان على آخر، هو أقرب لمرسوم من غريزة. فهذا النوع من الحب يتميَّز باللامبالاة المتحجِّرة تجاه أشخاص معيَّنين في النظام الرمزي، كما أن هذه اللامبالاة رهن خدمة انتباه «خيالي» للاحتياجات الخصوصية الفريدة لأي شخص أيًّا يكن، فهي ليست قضية خير عام، قضية «حب للجميع» في مَوجة نقية من الحب السخي، وهو ما يُشبه حب مفهوم اللون الأرجواني أو فكرة الاقتراع الفردي القابل للتغيير. من الحكمة أن استبعد هيوم هذا التصور؛ إذ ينبغي التعامل مع الحب العام باعتباره المفهوم الديمقراطي للشعب، فهو ظاهرة خرافية، من الناحية الحَرفية. إلا أنه يشير إلى أن أي فرد يمكن أن يكون فاعلًا اجتماعيًّا يكافئ في قدره من هم سواه.

من هذا المنطلق يتفق الحب الصادق مع منطق «ليس الكل» عند لاكان، فهي ليست قضية «يجب عليَّ أن أحب كل الناس» — وهي فرضية فارغة إن كانت فرضية من الأساس — بل «لا يوجد من يجب عليَّ ألا أحبه.» فالحبُّ العام مسألة تخصُّ السياسة الدولية لا النداءات الفضفاضة للتضامُن الكوني. وهذا فيما يخصُّ الأفراد يعني حب الجميع بمعنى حب أي شخص يظهر في المحيط. وبذلك يرفض التمييز بين الصديق والغريب، ليس لأنه جامد في مواجهة العواطف الشخصية، بل لأنه لا يعتبر أن الحب يتعلَّق بمثل تلك الأشياء، فليس على المرء أن يشعر على الأقل بالحب ليكون قادرًا على الحب.

من بين علامات المَحدودية هذه عجز أمثال ديفيد هيوم عن رؤية فضائل الزهد باعتبارها أي فضائل بخلاف التنسُّك وإنكار الحياة، في فهم خاطئ للمَسيحية يستمر إلى اليوم. فهيوم الذي ألف كتاب «بحث في مبادئ الأخلاق» يرفض التبَتُّل وإنكار الذات والتوبة والتنسك باعتبارها ضلالات كابحة للنفس؛ إذ يرى أن مثل هذه المُمارسات المؤدِّبة للنفس تعيق الفهم وتقسِّي القلب وتُعكِّر صفو المزاج. ومن هذا المنطلق فإن البرجوازيين في القرن الثامن عشر يَستوون مع الليبراليين المشجِّعين على الحياة في يومنا هذا. من المؤكَّد أنه لا سبب يدفع مناصرًا للتنوير في القرن الثامن عشر لئلا يعتبر هذه القيم همجية. لم يكن هيوم مقاتل حرب عصابات في العصر الحديث قد يقدر الحاجة لعدم التقيُّد بالروابط العائلية وعدم حيازة أي أملاك والاعتياد على مواجَهة المصاعب الشخصية في سبيل مصلحة الآخرين. كما لم يكن ناسكًا يشهد على القيمة الكبيرة للجنس وحياة الوفرة المادية من خلال الهجر المؤقَّت لهذه الملذَّات في سبيل إيجاد مساحة مستقبلية للحق والعدل. فهناك فقط — كما يعتقد المتبتِّل المتديِّن — سيتوفَّر هذا الترف للجميع. فهذا التبتل يتضمن تضحية، وهو ما يعني أنه يعتبر الجنس ورغد العيش من القيم التي يُعتز بها.

لا يُنتظر من برجوازي أنيس المعشر كديفيد هيوم أن يدافع عن عمل تضحية غير أنانية؛ تضحية تتضمن القيم المؤلمة المُميتة الأكثر قسوة لكنها تتمُّ باسم إرساء حياة أكثر وفرة في كل مكان. فهو ممثل للنظام الخيالي وليس مناصرًا للنظام الحقيقي؛ إذ لا يري أننا يجب علينا أحيانًا أن نفعل ما ينبغي لنتمكن من فعل ما نريد، فكل هذا يبدو له كئيبًا ومازوخيًّا كما تبدو الحكمة الليبرالية التقليدية في يومِنا هذا. صحيح أن الحياة السعيدة تتمحوَر حول الفضل واليُسر والرفاهية، كما فهم مفكِّرو عصر التنوير هؤلاء على طريقتهم بنفس الوضوح الذي فهمها به أرسطو أو توما الأكويني. لكن ما لم يَرَوهُ من موقعهم التاريخي ذي الأفضلية هو أن تحقيق هذا الوضع يتطلب من وقت لآخر قيم التضحية والانضباط الكئيبة الثورية. وتلك حقيقة مؤسفة وإن كان لا مفر منها. لم يكن هذا ليكون بجديد على جون ميلتون؛ لكن الثورة، التي أتت بمن رأوا ديفيد هيوم متحدثًا رائعًا عنهم، قد انحسرت موجتها الآن عبر أفق التاريخ بما يكفي لينسى أن القيم الزاهدة — وإن كانت كريهة حقًّا وبعيدة عن زخرف الحياة السعيدة — فهي ضرورية للأسف. إنها ضرورية لنيل الفضيلة والعدل عمليًّا، وكذلك باعتبارها (كما في حالة المتبتل المتدين) شاهدًا على الإمكانية الثابتة لتحققهما من خلال الرفض العام لرفاهيات الحاضر. ووَحدَهُمُ الذين يستمِدُّون راحتهم من التضحيات المفروضة على الآخرين هم القادرون على تجاهل هذه الحقيقة.

هوامش