إدموند بيرك وآدم سميث

مع ذلك فإن بيرك بعيد تمامًا عن توسيع نطاق هذه العواطف الاجتماعية لتشمَل الجنس البشري بكامله. وهو يُشبه في هذا هيوم الذي كتب «رسالة في الطبيعة الإنسانية» أكثر مما يُشبه مواطنه الأيرلندي فرانسيس هتشسون؛ إذ يمكن مد حدود النظام الخيالي لتشمل ثقافة وطنية؛ لكن لا يُمكننا فعلًا تبادل الهُوِيَّات أو مشاعر التعاطُف مع من ينتمون لحياة مختلفة كليًّا؛ فالغرباء بالنسبة إلى بريطانيا، إن جاز التعبير، يبدءون من مدينة كاليه، بينما في كاليه وباريس يُستبعَد الفرق بين الغرباء والأقرباء برغم كتابات بيرك، وهو ما أثار غضبه المعارض للخيرية العامة؛ إذ يَحمل بيرك كرهًا شديدًا لمفهوم الخير عند جودوين الذي يُساوي بين حب الأهل وحب الغرباء. (جعل سويفت، مواطن بيرك الذي شاركه بُغضه للإحسان العام، شخصية جاليفر المخبولة مبالغًا فيها بدرجة أكبر؛ حيث ازدرى أهله ووقع في حب كائنات غريبة تمشي على أربع.)

لقد رأينا أن النظام الخيالي مرتبط بالمحاكاة والتنافس معًا؛ لكنَّ هذين المفهومين في الجماليات السياسية عند بيرك هما الجمالُ والسموُّ على الترتيب، فالسمو بقيمه الرجولية الخاصة بالمبادرة والطموح والمنافسة والتحدي يقتحم سياجًا بقوة نطاق النظام الخيالي الاجتماعي لكنه لا يَقتحِمُه إلا ليُعيد بناءه، فهو نوع من «التورم» القضيبي، حسب تعبير بيرك؛ أي نفي لنظام مستقر من دونه يضعف مثل هذا النظام وينتهي. وهو إذ ينقلنا من المحاكاة المبالغ فيها للجمال إلى دائرة الطاقة والطموح الأوسع يوجهنا إلى النظام الرمزي، إلا أن — كما ذكرنا — ثمَّة لمسة من النظام الواقعي في هُوَّة السمو المميتة التي ترفض — كما النظام الواقعي — كل محاولات الإيقاع بها في شباك اللغة. ومثل النظام الواقعي، يكمن السمو فيما وراء التصوير، فهو نقطة الصدع الداخلي في بنية الجمال، والشرط اللااجتماعي للنشاط الاجتماعي كله.

•••

وبالعكس: «لا يسرُّنا أكثر من أن نرى في الآخرين تعاطُفًا مع كل المشاعر التي تَختلج في صدورنا» (٢٦٤)؛ إذ يتطلَّب الشعور الأخلاقي الصادق شيئًا يُشبه الروافد الخيالية عند الكاتب الروائي؛ حيث علينا أن نسعى لتصور وضع الشخص الذي نُقابله في أذهاننا بكل ما فيه، وصولًا إلى التفاصيل الأكثر دقة. يكتب سميث: «يجب على الشخصية المتعاطفة أن تتبنى قضية من معها بكل تفاصيلها الصغيرة، وتسعى قدر الإمكان لتتصوَّر تبادل المواضع الذي ينبني عليه تعاطفها» (٢٧٥). فالتبادُل العاطفي عند هذا الاقتصادي الأخلاقي والسياسي معًا هو سبب في الازدهار مثل تبادل السلع. صحيح أن سميث الاقتصادي السياسي يشتهر باعتقاده أن حب النفس — وليس الخير — هو ما يدفع الجزار وصانع المشروبات والخباز لتوفير الطعام والشراب لنا، إلا أنَّ السوق في رأيه له قوة تهذيبية؛ إذ لا يوجد أي صراع جوهري في هذه المرحلة المبكرة من الحياة البرجوازية بين التجارة والعاطفة، كما هو الحال عند ديكنز وراسكين مثلًا.

مع ذلك، فإن «التبادُل الخيالي للمواضع» يشبه في النهاية المقامرة، فبالنظر إلى أننا نَعجِز عن الوصول إلى خلجات الآخرين العاطفية بسبب جدران أجسادهم المنيعة، فإن التصور العاطفي لحالتهم الذهنية لا يسعه إلا أن يكون تقريبيًّا، ففي الأحوال العادية لا يمكننا تكوين تصور مرئي تمامًا لما يشعر به الآخرون، ولا يُمكننا تكوين أي فكرة عن كيفية تأثُّرهم بالمواقف التي يمرُّون بها، وهو ما يَجعل التحول الخيالي ضروريًّا. ومهما بدا ذلك كريمًا فإن هذا التقمُّص العاطفي في حقيقته وسيلة لتعويض اغترابنا الطبيعي عن بعضنا، فهذا التماثُل كما يرى سميث يستحيل تمامه، وإن كان ثمة تعاطف خارجي كافٍ لضمان التناغم الاجتماعي: «رغم استحالة التطابق التام فالتوافُق الجزئي مُمكن، وهذا هو كل المطلوب أو الضروري» (٢٧٦).

مع ذلك لا يزال سميث وزملاؤه بحاجة لمنع السرور الذي نشعر به عند رؤية السعادة لدى شخص آخر من أن يبدو مهتمًّا بالمصلحة الشخصية بدرجة مُشِينة. ومن الضروري بالقدْر نفسه مواجهة الفكرة الأنانية القائلة إننا لا نضمد جراح الآخرين الروحية إلا لتجنب الشعور بالانزعاج عند رؤيتهم. أو لأنَّ خيالنا يرسم صورة جلية للألم الذي سنشعر به في موضعهم، فالخيال عند هؤلاء المفكِّرين الذي في عصر ما قبل الرومانسية يُمكن استغلاله لصالح قضية المصلحة الشخصية بنفس السهولة التي يمكن بها استغلاله لخدمة قيمة الإيثار. فالنفس والآخر، والأثرة والإيثار، وسرور النفس وألمها بسرور الآخر، وسرور الآخر وألمه لِألمي، كل هذا يُساهم في حميمية النظام الخيالي واغترابه.

يطرح سميث القضية التي صارت مألوفة الآن، وهي أن التعاطُف يجب أن ينشأ عن تخيُّل الإنسان لوجوده موضع شخص آخر. ويرى كذلك — كما أشرنا منذ قليل — أن هذه العملية لا يمكن أن تكون كاملة، فمشروع تحوُّل النفوس الكُلي يَنهار على صخرة حب النفس، فمِن الحتمي أن يكون شعوري بسعادتك وحزنك أقلَّ من شعورك، ببساطة بسبب حبي لنفسي. فإن كنا نشعر بعواطف صديقة بصفة أضعف من شعورها هي بها، فستوجد إذن مشكلة أكبر في التعاطف مع الغرباء. فالرجل إن كان سيَفقد إصبعه الصغير غدًا — كما يلفت سميث — فلن ينام ليله؛ لكنه سيتذمر إن جاءته أخبار عن زلزال ابتلع الصين كلها وأودى بملايين لا تُحصى من إخوانه من البشر مثلًا، أو سيتذمر على الأقل — كما يُصرُّ سميث — إن لم يَرَ الحدث بأُم عينه. وكما الحال عند هيوم، فإن الصور الحية للظواهر البَعيدة هي صاحبة الأثر. والأخلاق تعتمد في النهاية على الحواس؛ فالقضية متعلِّقة في الحقيقة بالتصوير.

من الصعب مع ذلك أن نرى كيف لهذا الطرح أن يكون محكمًا؛ إذ إنني إن انتقلتُ إليك كاملًا فلن يبقى هناك «أنا» باقية لتَشعُر بما تشعر به، فحزني لا يمكن أن يرجع إليك كلية حيث إنني لا يبقى لدي أي حزن، فتبادل الهُوِيَّة معك لن يَمنحني مدخلًا لتجرِبتك، فإن صرت أنا أنت تمامًا، فليس من المنطقي أن أزعم أني أشعر بما تشعر به. قد نفترض حالة ما ترتبط فيها ذاتان معًا فتشعر كلاهما بأحاسيس الأخرى بالضبط. ويخطر بالبال تصور فتجنشتاين الساخر لتوصيل شخصين سلكيًّا بآلة ليشعر كلاهما بنفس الألم. (لكن بأي شكل يكون نفس الألم؟) إلا أن طرح سميث كان طموحه أبعد من ذلك؛ لأنه إن تقمص فردٌ شخصيةَ فردٍ آخر بصورة كاملة فإننا لن يُمكننا أن نتحدث بعدها عن ذاتين اثنتين مختلفتين مهما كانتا متقاربتَين، فمفهوم التعاطف ينهار بالكلية عند المبالغة فيه إلى الدرجة القصوى. إنه لغز طرحته قصيدة «قصيدة إلى عندليب» التي نظمها كيتس التي فيها ينتفي الفرق بين كائنين حيين عبر تقمُّص عاطفي يبلغ في حِدَّته أن يتصور إغراء عدم الاكتراث بالموت.

إنَّ الجهد المنطقي المبذول في طرح سميث خانتْه التناقضات العديدة الموجودة في عرضه؛ إذ يكتب: «رغم أن التعاطف يُقال — على نحوٍ صحيح — إنه ينشأ عن التبادل الخيالي في المواقف مع الشخص المعني في الأصل، فإن هذا التبادل الخيالي ليس من المفترض أن يحدث لي بذاتي وصفتي بل في ذات الشخص الذي أتعاطف معه» (٣٢٣). لكن كيف يُمكن لشخص أن يصبح شخصًا آخر دون المعاناة من ذاك التحوُّل الكبير الذي هو تصفية النفس؟ ويتابع سميث الذي لم توقفه تلك العقبة ليصر على أنه «من أجل أن أدخل في حزنك فإنني لا أنظر إلى ما سأعانيه وأنا بشخصيتي ومهنتي إن كان لديَّ ولد وهو على وشك أن يموت بكل أسف، بل أنظر إلى ما سأعانيه إن كنت حقًّا مكانك …» (٣٢٣). إذن لا تزال ثمة «أنا» منفصلة يدور الحديث عنها هنا، إلا أنها لا تكاد تظهر إلا وتختفي من جديد: «فأنا لا أتبادل الظروف معك فحسب، بل أتبادل الذات والشخصية» (٣٢٣). فتأمُّلي لما سأُعانيه — إن كنت مكانك — ليس كأن أسكن شخصيتك. ماذا إذن عن التحذير من أن أيَّ تطابق تام مع مشاعر شخص آخر يفوق قدراتنا؟

كما يجب أن يُوظَّف الفكر من البداية؛ بمعنى أن التعاطف الحقيقي يتطلب بعض المعرفة بالسياق، فعندما نقول «أعرف شعورك» فإننا نقصد عادة «أدرك أن عاطفتك هذه عاطفة امتعاض شديد.» كما أنَّنا نُشير ضِمْنًا إلى أننا نعرف شيئًا عن الظروف التي سبَّبت هذا الشعور في المقام الأول، وربما نقول إنه شعور مُبرَّر. يُعلِّق سميث بأننا عند رؤية إنسان آخر في كرب فإننا «نشعر بنفوره واشمئزازه من الشيء الذي سبَّب كربه» (٢٨٨). إلا أنه يصرُّ في موضع لاحِق على أننا لا نتعاطَف مع قاتل يقف أمام المشنقة. وليس صحيحًا — كما يزعم العاطفيون عادة — أن سرور الآخرين يشعرنا دائمًا بالرضا، أو أن كَربهم مصدر ألم دائم لنا في كل الأحوال، فالمسألة ليست مجرَّد الفرح لمصيبة الغير، بل هي أيضًا مسألة تتعلق بالظروف. وهي نقطة أدركها سميث بصورة أكبر من زملائه؛ فقد نظن أن بؤس شخص ما مُستحق أو أن حسن حظه غير مستحق بدرجة تُثير الغضب، أو أن حزنه فيه استعراض مشين؛ فالأحكام الأخلاقية تتعلق برفض تعزيز الحالة العاطفية للآخرين بقدر الإسراع لتدعيمها؛ فالتعاطف لا يحمل قيمة في ذاته، فليس ثمة مكافأة لمن يتعاطفون مع لذة مرتزقة غارقين في نوبة قتل. ولم يكن هيوم وهتشسون ليتصوَّرا وجود هذه المكافأة؛ فالأفعال النافعة عندهم هي ما تُثير الاستحسان والابتهاج لدينا. لكن ثمة تحيُّز لصالح الاستجابات التلقائية في ضوء هذه الأخلاق الخيرية، وهو ما يتَّسم بالعاطفية بالمعنى الحديث للكلمة؛ إذ لا يمكننا مدح الحالات النفسية أو ذمها قبل أن نَعرف أسبابها وسياقها، وفي سبيل هذا نحتاج لما هو أكثر من حدس داخلي.

إن تبادل النظرات الذي شغف به آدم سميث له طابع خيالي، إلا أنه يعدُّ أيضًا نوعًا معينًا من عدم التماثل؛ وحيث إنَّ الآخرين — كما رأينا — أقرب لأن يكونوا أقل حزنًا أو فرحًا بمشاعرنا منا، فنظرتهم المنعكسة يمكنها أن تلطف من مشاعرنا نحن، فتسرب إليهم نوعًا من السكينة. فنحن نرى أنفسنا — كما في النظام الخيالي — من الداخل ومن الخارج في آنٍ واحد، وإن لم تكن الرؤيتان متطابقتين تمامًا. ونحكم على أنفسنا من خلال أعين الآخرين أو الأنا المثالية؛ لذا يظهر على سلوكنا دائمًا خليط ما من الغيرية. ويمثل ذلك أصل الأخلاق ذاته؛ فالإنسان الوحيد تمامًا — كما يُلمِّح سميث — لن يملك أي مشاعر أخلاقية بالمرة؛ حيث إنه لن يتمكن من رؤية صفاته من الخارج أكثر من إمكانه رؤية وجهه. (وهو يتحدث على الأرجح عن إنسان «همجي» وليس عن ناسك لديه مرآة جيب.) ثم يضيف: «ضعه في مجتمع وستتوفر له فورًا المرآة التي أرادها من قبل» (٢٩٨). إن هذا في المقابل، عين ما يراه جان جاك روسو مرعبًا. إنَّ «الهمجيين» في نظر روسو يتمتعون باكتفاء ذاتي يثير الإعجاب، بينما المتحضرون يعتمدون على الآخرين اعتمادًا يثير الاشمئزاز. إن كون رغبتنا هي رغبة الآخر الكبير — أي أننا لا نعيش إلا تحت ناظِرَيْ أقراننا — هو ما يراه روسو عين الضعف، فالحياة الاجتماعية عنده علامة على ضعفنا، والأخلاق هي النتيجة المضنية لعدم وجودنا بمفردنا، ومثل الجحيم عند سارتر؛ فالأخلاق هي الآخرون.

يكتب سميث: «إن كل ملَكة لدى الفرد هي المقياس الذي يحكم به على الملكة المشابهة في غيره …» حيث إننا نقيس «ملاءمة مشاعر الآخرين أو عدم ملاءمتها باتفاقها أو اختلافها مع مشاعرنا» (٢٧١)؛ لذا يبدو أن الحكم الأخلاقي ذا طابع دائري مقلق؛ حيث إنني أحكم عليك مقارنةً بنفسي وأنت تحكم على نفسك بحكمك علي. وسيبدو كل شخص — إذا اتبعنا الأسلوب السفسطائي — مقياسًا لكل الأشياء. ولإيقاف هذا الخلل النِّسبوي، يقول سميث إن «ملاحظاتنا المستمرة لسلوك الآخرين يقودنا دون وعي إلى أن نضع لأنفسنا قواعد عامة معيَّنة فيما يخص ما هو يصح ويليق فعله أو تجنُّبه» (٣٠٣). إذن، فالقواعد العامة لها موضع محدد، طالما أنها استنباطات من سلوكنا المعتاد، وليست — على نحو عقلاني — مبادئ بديهية يمكن منها استنتاج السلوك الخاطئ أو الفاضل. هذه القواعد ما هي في الحقيقة إلا تنقيح ﻟ «مشاعر الإنسانية المتكرِّرة» (٣٠٥)، إلا أنها تمارس علينا قوة كبيرة مع ذلك، فهي تعمل عمل الآخر الكبير المحايد، أي حَكَم مثالي على سلوكنا الذي نَعِيه دومًا.

إذن، فأفعالنا عند سميث — كما عند لاكان — هي دائمًا على مستوى ما رسالة موجهة إلى الآخر الكبير. والفكرة أن هذا الحوار في رأي لاكان لا يمكن اختزاله أبدًا في التبادلات الخيالية عند سميث الذي يرى أن كلًّا منا يحيا تحت بصر العين الكريمة للآخر الجمعي؛ إذ كيف لنا أن نعرف أننا معروفون؟ هذه ليست مشكلة في أي نظرية أخلاق خيالية، التي يكون التعرف فيها فوريًّا وبديهيًّا كمَذاق المشمش. لكن في النظام الرمزي، فإنَّ الوسيط الأساسي لعلاقاتنا مع الآخرين هي اللغة. وتُثير اللغة عند لاكان احتمال سوء الفهم في هذه التبادلات، فالوسيط الذي يجمعنا يفرقنا كذلك، فالدوال التي ندرك من خلالها احتياج كل منا لأن نُعرف، يستحيل خُلُوُّها من اللبس كما قد نأمل. وكذلك — في هذا الصدد — الإشارات المادية في النظام الخيالي السابق على اللغة، كالمناجاة الصامتة لوالتر وتوبي، الشخصيتين اللتين ابتكرهما ستيرن، التي تهدف لتحقيق تبادل أقل شرًّا من تلك المبنية على الكلمة؛ إذ إن الإشارات هي الأخرى تحتاج إلى تفسير، ومِنْ ثَمَّ لا تتفادى علامة الدالِّ، فلا يُمكن تفادي التباس الدال مثلًا بقبض اليد أو هز عصًا.

يحلم مُناصرو النظام الخيالي بدالٍّ واضح مفرد، علامة سحرية تختزن جوهر الفرد وتنقله بتمامه وكماله إلى فرد آخر في لمح البصر. أحيانًا ما اتخذت هذه العلامة ذات المميزات الشاملة اسم الرمز الرومانسي، وإن كان اللاكانيون يُفضِّلون تسميتها بالفالس (القضيب)؛ ولكن لأن النظام الرمزي هو نظام للمعنى، ولأن المعنى يميل لئلَّا يتفق مع علامته، فإن احتمال الخطأ المُشترَك في التعرف جزء من النظام في الأساس. إن انعدام وجود الفالس هو السبب في إمكانية وجود التراجيديا، بل في وجود التاريخ أيضًا. كذلك فإن هُوَيَّتي إن ارتبطت بهُوِيَّتك، وارتبطت هُوِيَّتك بهُوِيَّة شخص آخر، وهكذا في شبكة لا متناهية من الارتباطات، فكيف لي أن أعرف ما إذا كانت نظرتك المستحسَنة هي نظرتك أنت وليست أثرًا مطموسًا لأنفس أخرى؟ إذن، تجد أخلاق النظام الخيالي العاكسة نفسها مضطربة على يد الآخر الكبير المعتم؛ فالتبادلية الخيالية تفسح المجال للاتبادلية الرمزية. ومثلما لا يوجد وجه خارجي للنظام الخيالي الذي يلتفُّ على نفسه بنحوٍ يُشبه الفضاء الكوني، فليس هناك جانب خارجي للنظام الرمزي هو الآخر. وبالاصطلاح اللاكاني لا يوجد آخر كبير للآخر الكبير؛ أي لا لغة واصفة تمكننا من النظر في المعاني البين-ذاتية من موقع أفضل فيما وراءها؛ حيث إن هذه اللغة تحتاج بدورها إلى أن تُفسرها لغة أخرى. والقول إننا أثر للدالِّ يعني أنه لا أساس خارجي لخطابنا المشترك، مثلما يرى آدم سميث أنه لا أساس لعالمنا فيما وراء «المشاعر البشرية المشتركة»؛ فالنظام الرمزي ينقصه الأساس بالضرورة.

يُعرِّف «قاموس أكسفورد للغة الإنجليزية» التقمص العاطفي بأنه قوة «اتحاد الإنسان عقليًّا مع الشخص أو الشيء محل التأمُّل (وفهمه الكامل بالتبعية)». لكن الاتحاد والفهم ليسا متلازِمَينِ بالضرورة كما قد توحي تلك الكلمات؛ إذ لا يُمكنني أن أفهم نابليون بأن «أصير» نابليون. ولا يقتصر السبب، كما شرحنا، على أنه لن يبقى شخص ليقوم بالفهم، بل إن هذا يبدو افتراضًا بأن نابليون قد فهم نفسه، وهو ما يفترض فيه شفافية ذاتية مُستحيلة. قد يكون الفهم فعلًا هو الدُّخول إلى عقل شخصٍ آخر؛ لكنه وسيلة للفتح والدخول لهذا العقل اسمها اللغة، فالفهم ليس قضية الامتزاج على نحو سحري بجسد الآخر، فحتى إن حقَّقت هذا الإنجاز فكيف كنت سأعرف ما وجدت هناك؟ فقط لأني أمتلك اللغة في المقام الأول، وهو ما كان سيُوفِّر عليَّ عناء هذا الاقتحام الخيالي، فالتعاطُف والتفهُّم لا يتطلبان تصورات ذهنية للحالات العاطفية عند الآخرين، فهذه الحالات من ناحية ليسَت خفية من حيث المبدأ. ومن ناحية أخرى يُمكنك أن تتعاطف مع إضاعتي لمخطوطة من العصور الوسطى لا تُقدَّر بثمن دون أن تتبادر إلى الذهن أي صورة محددة للوثيقة، ودون بذل الجهد لاستِنساخ ما يجري في خلجاتي العاطفية.

من المُمكن بالطبع أن أتعاطف مع تجارِب لم تَخُضْها فحسب، بل مع تجارِب لا يمكن أن تخوضها. ومثال سميث هو تعاطُف الرجل مع المرأة أثناء الولادة، بل إنه من المُمكن أن تشعر بسعادة شخص أو بكربه بدرجة أشد مما يشعر هو، وهو ما يُمثِّل خللًا من نوعٍ ما في حلم التبادلية الكاملة. كما أن التعاطُف مع ألم شخص لا يعني بالضرورة الشعور به؛ إذ هناك فرق بين أن آسف عليك وأن أشعر بحزنك. كما يُمكن لحزنك أن يغمرني دون أن أشعر بأي استجابة أخلاقية معينة تجاهه، تمامًا مثلما يمكنني أن أشعر بالغضب دونما أن أفكر فيما إذا كان الغضب مُبَرَّرًا أم لا.

•••

باستثناء شافتسبري، لم يكن أيٌّ من فلاسفة الأخلاق الذين تناولناهم إنجليزيًّا، بل إن الإنجليز قليلون وسط هذه المجموعة كما حالهم وسطَ ما يُسمَّى بالحداثة الأدبية الإنجليزية. وكلُّ المفكرين الذي كنا نُناقشهم تقريبًا نشئوا من التخوم الغيلية للأمة الحضرية، وهي حقيقة قد تكون بلا أهمية؛ فالغيليُّون من أمثال بيرك وهيوم وهتشسون وسميث وفورديس وفيرجسون، بجانب الرموز من أمثال جولدسميث وستيل وبروك وستيرن الذين ولدوا في أيرلندا أو لأصل نصف غيلي، كانوا لا شكَّ أكثر ميلًا للافتتان بالمشاعر والخير من نظرائهم الأنجلوساكسونيين. وليس هذا لأن الغيليين أكثر ودًّا من الناحية الوراثية من الإنجليز، بل لأن كلًّا من اسكتلندا وأيرلندا تُمتِّعتا بتقاليد ولاء راسخة تجاه العشيرة أو المجتمع.

ليس غريبًا إذن أن ثقافة الإحساس يَنبغي أن تتسرَّب إلى الأمة الاستعمارية بصفة أكبر من تخومها الأقل حداثة؛ فالإنجليز — كما في حماسهم غير العادي لكلمات توماس مور المعسولة — يَستحضِرُون الشعور الحزين أو المشوق أو السوداوي من امتداداتهم الاستعمارية؛ حيث يوجد فعلًا الكثير مما يُسبِّب الشعور بالسوداوية. قد تكون فكرة الالتزامات غير المكتوبة طريقة لوصف حقوق المستأجرين مثلًا في أيرلندا في القرن الثامن عشر؛ لكنها تساعد كذلك على تصوير الأفكار الأخلاقية للمدرسة العاطفية التي تَكمُن القوانين بالنسبة لها في آداب الشعور وأساليبه، ولا تَحتاج للتصريح الفَظِّ بها. وكذلك الحال بدرجة كبيرة عند شافتسبري الذي كان يُحارب — باعتباره أرستقراطيًّا ينتمي للتقليد الأفلاطوني الجديد — الانحطاط الأخلاقي للإنسان البرجوازي. وفي ظلِّ اتصاله بهتشسون، يتَّحد الشريف الإنجليزي مع الغريب الغيلي معًا في جبهة واحدة ضد أيديولوجيات العقلانية مُنعدمة الشعور، مثلما كان أوسكار وايلد نبيلًا إنجليزيًّا وغريبًا غيليًّا في جسد واحد.

يُصمِّم بيركلي، شأنه شأن عدد من علماء اللاهوت الأيرلنديين في القرن الثامن عشر، على معارضة التبعات اللاهوتية لمذهب التشكيك التجريبي، وهو مذهب تشكيك هدَّد بهدم مذهب كنيسة أيرلندا التي كان هو نفسه أسقفًا لامعًا فيها؛ ومِن ثَمَّ السلطة الاستعمارية الأنجلو أيرلندية التي كان عضوًا فيها هي الأخرى. ورده الفلسفي على هذا الخطر هو نسخة براقة من المثالية التي مثَّلت التيار الرئيسي للفلسفة الأيرلندية من جون سكوتس إريجينا حتى ويليام باتلر ييتس. ولم يكن للعَقلانية والتجريبية الإنجليزية أكثر من وجود سطحي في الجزيرة المُجاوِرة، لعوامل ليس أقلها تراثها اللاهوتي، فإن كان مذهَب لوك التجريبي يصنع فجوة بين الشيء والمفهوم تتعرَّض فيها المعرفة الحقيقية لخطر الاندثار، فإن بيركلي يسعى لرأب هذا الصدع بإعادة تعريف الظواهر ذاتها بأنها ليسَت سوى عُقَد من البيانات الحسية. إذن، فليس المقصود بهذه المثالية إنكار وجود الأشياء بل إعطاءنا سبيلًا إليها لا عائق أمامه. وخلال ذلك، يدفع بيركلي بمَنطق التجريبيين إلى حَدِّه الأقصى الذي يَنهار عنده؛ فهؤلاء الفلاسفة الإنجليز بينما يَزعُمون أننا يمكن أن نعرف جوهر الأشياء، فهم يؤكدون في الوقت ذاته أن المعرفة كلها مجرد بيانات حسية، والبيانات الحسية علامة على جوهر الشيء وليس الشيء نفسه.

إنَّ السر الكبير الذي يكشفه بيركلي بزهو، كما الطفل الذي يُعلن في سذاجة عن تعرِّي الإمبراطور في قصة هانز كريستيان أندرسون «ملابس الإمبراطور الجديدة»، يكمن في أن ما تُخفيه مظاهر الأشياء هو حقيقة أنه لا شيء وراءها؛ لذا فهي مِن ثَمَّ ليست مظاهر على الإطلاق، وأن هذا القلب الجامد الذي نُسمِّيه «الجوهر» واهٍ كما الخيال. فإن كان الرب موجودًا في قلب كل شيء، وإن لم يكن الرب (عند بيركلي بقدر إريجينا) ذاتًا على الإطلاق بل مجالًا ساميًا غير محدود من العدم المُطلَق، إذن فإن ما يُوجِد الظواهر هو نوع من اللاوجود أو العدم اللامتناهي؛ فالعالم — كما عند القديس أوجستين — يمتلئ بالعدم من أقصاهُ إلى أقصاهُ. فالقول إن الأشياء عديمة الجوهر يعني القول إنها عبارة عن الشكل البليغ للإله؛ فالرب — العدم المطلق — له نفس أصلها، فالشيء الصغير المراوغ المعروف بالجوهر ما هو إلا شيء وهمي يملأ فضاء النظام الواقعي، وهو ما يعني عند بيركلي الوجود الذي لا يُطاق للرب. وبما أن الرب لن يكون له وجود ملموس على الأرض من دون فك رموز خطابه المتمثل في عملية الإدراك الإنساني، فوجودنا ذاته ضروري على النحو الموجود في النظام الخيالي، ومحتمل في النظام الرمزي، فنحن والعالم مُوثَقَانِ معًا، وإن في تجربتنا الحسية المباشرة، كما عند الطفل الصغير، يتشكَّل هذا الوثاق. ومن هذا المنطلق، تُعدُّ رؤية بيركلي رؤية خيالية بصفة كبيرة؛ لذا ليس من الغريب، في ظلِّ ما قلناه بالفعل عن هذا الموضوع، أن يظهر بيركلي في بحثه «نظرية جديدة في الرؤية» كمُفكِّر فينومينولوجي قبل ظهور المصطلح، منشغل بشدة مثل مواطنه بيرك بالجسد والبديهة الحسية والتناسُب بين أعضاء الحس. ورصد بعض المعلِّقين في تجنُّب كلا المفكرين للأفكار المجردة ولعًا غيليَّ الصبغة بالتحديد بما هو مادي.

لم يَصمد مفهوم الخير الذي كان سائدًا في القرن الثامن عشر أمام ظهور جيريمي بنثام؛ فمع دخول مجال العاطفة بالتدريج إلى نطاق الملكية الخاصة، فَقَدَ القُدرة أكثر وأكثر على توفير نموذج للمجال العام، بل هجَر مفهومُ الخير الفلسفةَ الأخلاقية وسكن في ذلك المبحث الأخلاقي الذي نعرفه بالأدب الواقعي. ولن نُبالغ إذا ادَّعينا أن الوريث الأكبر لشافتسبري وهتشسون هو تشارلز ديكنز. كانت الرواية وقتها تمثل أقوى ترياق للأنانية البشرية، بهيئتها المتعددة الأصوات بقدر محتواها الإنساني، فإنجلترا الصناعية الرأسمالية أكثر تشابكًا وعتمةً مِن ملهًى في مدينة وايتهول؛ لكن الرواية أداة ذات حساسية لا مثيل لها لسَبْر أغوار العلاقات الباطنة والروابط المحيرة. أو أداة لإبراز تجرِبتنا وتوسيع اتصالنا بأقراننا من البشر فيما وراء حُدود حياتنا الشخصية، وذلك كما تقول جورج إليوت في مقالها «التاريخ الطبيعي للحياة الألمانية»؛ فهي إذن ترياق للنظام الخيالي وللمصلحة الشخصية. إن الرواية — قبل كل شيء — هي ما يمكننا من خلالها أن نُسبغ صورة خيالية على تلك المناطق المغمورة من الحياة الاجتماعية التي تمتدُّ فيما وراء تجرِبتنا الشخصية، وأن نستحضر خلال ذلك إحساسًا بالأُلفة مع الآخرين المجهولين لنا. والعدُوَّانِ اللدودان لهذا الجنس الأدبي هما الأنانية والهُوِيَّة المجهولة؛ إذ توجد أسباب ملِحَّة سياسيًّا وأسباب إنسانية تُثير الإعجاب وراء إثراء العواطف هذا، فالمجتمع الذي لم يَعُدْ قادرًا على فهم نفسه باعتباره مجتمعًا من المشاعر عرضة لخطر الصراع والانقسام.

لكن — ومع إبعاد العاطفة بصورة مُتزايدة عن المجال العام، وإعادتها إلى الدائرة الخاصة ليكون محلها وسط مجموعة من غريبي الأطوار الطيبين والشواذ اللطفاء — بدأت تنمو بصورة غير صحية ومُستهلكة للذات. ليست مصادفة أن يبلغ تيار العاطفة أَوْجَه وسط طواحين الفيكتوريين الشيطانية المظلمة؛ فالرحلة الشاقَّة من براونلو الكريم في رواية «أوليفر تويست» إلى المتأنق هارولد سكيمبول في رواية «البيت الموحِش» هي رحلة من دفاع مؤثر عن الشعور إلى إدراك محبط بأنه قد يكون جزءًا من المشكلة بقدر ما هو جزء من الحل.

هوامش