نصوص مختارة

النص الأول: الرياضة وفلسفتها

الرياضة دراسةٌ — إذا ما بدأناها بأكثر أجزائها إلفًا لنا — أمكن متابعتها في أحد اتجاهَين متضادَّين، والاتجاه الذي نألفه أكثر من الآخر هو الاتجاه البنائي الذي ينحو بنا نحو تركيب يزداد تدريجًا: فمن الأعداد البسيطة إلى الكسور، ثم إلى الأعداد الحقيقية فالأعداد المركبة، ومن الجمع والضرب إلى التفاضل والتكامل، وهكذا نمضي في السير إلى الرياضيات العليا، وأما الاتجاه الثاني الذي لا نألفه بمثلِ ما نألف الاتجاه الأول، فيمضي مستعينًا بالتحليل نحو ازدياد مطَّرِد في التجريد والبساطة المنطقية، فبدل أن نسأل قائلين: ماذا يُمكن تعريفه واستنباطه من المسلَّمات التي بدأنا بها، نسأل قائلين: ماذا عسانا واجدوه من أفكار أكثر تعميمًا يُمكن بواسطتها أن نُعرِّف، وأن نستنبط ما كنا قد اتخذناه نقطةَ ابتداء؟ هذا السير في الاتجاه المضاد، هو الذي يُميز الفلسفة الرياضية إذا قُورِنَت بالرياضة المعتادة، لكن ليكن مفهومًا أن هذه التفرقة ليست بتفرقة في الموضوع [الذي تدرسه الرياضة وفلسفتها معًا]، بل هي تفرقة في الحالة العقلية التي يصطنعها الباحث، إن علماء الهندسة من الإغريق الأولين، حين انتقلوا من القواعد العملية التي كان يستخدمها المِصريون في مساحة الأرض، إلى القضايا العامة التي يُمكن بها تفسير تلك القواعد، ومِن ثَم انتقلوا إلى بديهيات إقليدس ومصادراته، كانوا بهذا ينتقلون في مجال الفلسفة الرياضية حسب التعريف الذي أسلفناه، حتى إذا ما بلغوا في سيرهم مرحلة البديهيات والمصادرات، كان استخدامهم لها في العمليات الاستنباطية — كالذي نراه عند إقليدس — من اختصاص الرياضة بمعناها المألوف، إن التفرقة بين الرياضة والفلسفة الرياضية إنما تعتمد على نوع الاهتمام الذي يُحفز الباحث، وعلى المرحلة التي يكون البحث قد بلغها، لا على القضايا التي هي موضوع البحث نفسه.

النص الثاني: تعريف العدد

هَبْنا قد وضعنا كل الأزواج في حُزمة، وكلَّ الثالوثات في أخرى، وهكذا؛ فبهذه الطريقة نحصل على حُزمات مختلفة من مجموعات، كل حُزمةٍ منها تتألف من كل المجموعات التي لها عددٌ معين من الحدود، وبهذا تكون كل حزمة فئةً أعضاؤها هي هذه المجموعات، أي أعضاؤها هي فئات، وإذن فكل حُزمة تكون فئة من فئات، فالحزمة المؤلَّفة من جميع الأزواج — مثلًا — فئة من فئات؛ إذ كل زوجٍ منها فئة ذات عضوَين، والحزمة كلها المؤلفة من أزواج هي فئة قوامها عدد لا نهاية له من أعضاء، كل عضو منها فئة ذات عضوَين.

فكيف يُمكننا الجزم بأن مجموعتَين تنتميان إلى حُزمةٍ بعينها؟ الجواب الذي يُبرز نفسه أمامنا هو هذا: «انظر كم عضوًا تحتوي عليه كل مجموعة، وضع المجموعتَين في حُزمة واحدة إذا كانت كل منهما محتويةً على نفس العدد الذي تحتوي عليه المجموعة الأخرى»، لكن هذا الجواب فيه افتراض سابق بأننا قد فرغنا من تعريف العدد، وأننا نعرف كيف نعلم عدد الحدود التي تتألف منها كل مجموعة، فلقد ألِفْنا عملية العدِّ إلفًا قد يجعل مثلًا هذا الافتراض السابق يُفلِت منا فلا نُلاحظه، ومع ذلك فالواقع هو أن العدَّ — رغم إلفنا له — عملية غاية في التركيب من الوجهة المنطقية، فضلًا عن أنه لا يُجدي — باعتباره وسيلةً للكشف عن عدد الحدود التي تحتوي عليها مجموعةٌ ما — إلا إذا كانت تلك المجموعة نهائية العدد، غير أن تعريفنا للعدد لا يجوز أن يفترض مقدمًا بأن كل الأعداد نهائية، وعلى كل حال فنحن لا نستطيع — بغير الدوران في حَلْقة مفرغة — أن نستخدم العدَّ في تعريف الأعداد؛ لأن الأعداد هي التي نستخدمها في العدِّ، وعلى ذلك فلا غنى لنا عن طريقة أخرى نُقرر بها متى يكون لمجموعتَين نفسُ العدد من الحدود …

ولما كانت فكرة التشابه هي من الوجهة المنطقية مفروضة مقدمًا في عملية العدِّ، وهي من الوجهة المنطقية كذلك أبسط من العدِّ، وإن تكن أقل إلفًا لنا … ففي مقدورنا — إذن — أن نستخدم فكرة «التشابه عند الحكم على مجموعتَين بأنهما ينتميان إلى حُزمةٍ بعينها».

النص الثالث: المنطق والرياضة

(١) الرياضة البحتة هي طائفة القضايا التي تأخذ هذه الصورة: «ق تستلزم ك» حين تكون «ق» و«ك» قضيتَين محتويتَين على متغيرٍ واحد أو أكثر، بحيث تكون المتغيرات في إحداهما هي نفسها المتغيرات في الأخرى، وبحيث لا تشتمل «ق» أو «ك» على ثوابت البتة ما عدا الثوابت المنطقية، والثوابت المنطقية كلها عبارة عن أفكار يُمكن تعريفها باستخدام الحدود الآتية: لزوم، علاقة حد بفئة هو عضو فيها، الفكرة التي تُعبر عنها كلمة «بحيث»، فكرة العلاقة، وغير هذه من الأفكار التي قد تكون متضمَّنة في الفكرة العامة عن القضايا التي هي من الصورة المذكورة، أضف إلى هذه الأفكار كلِّها حقيقةً أخرى، وهي أن الرياضة تستخدم فكرة ليست في ذاتها من مقومات القضايا التي هي موضوع الرياضة، وأعني بها فكرة الصواب.

(٢) علاقة الرياضة بالمنطق وثيقة جدًّا، فكون الثوابت الرياضية جميعًا ثوابتَ منطقية، وأن مقدمات الرياضة كلها إنما تختص بتلك الثوابت، يُبين لنا — فيما أعتقد — بيانًا دقيقًا ما قصد إليه الفلاسفة حين قالوا عن الرياضة إنها قبلية، إذ الواقع هو أننا إذا ما قبلنا جهاز المنطق، فإن الرياضة بكافتها تلزم بالضرورة، وأما الثوابت المنطقية نفسها فطريقة تعريفها لا تكون إلا بمجرد ذكرها؛ لأنها من الأوَّلية بحيث تكون كافة الخصائص التي يُمكن بواسطتها تعريفُ تلك الطائفة من الثوابت مما لا بد أن يفترض مقدمًا بعضَ أفراد الطائفة، ومع ذلك فمن الوجهة العملية يتخذ تحليل المنطق الرياضي وسيلةً للكشف عن الثوابت المنطقية، إن تمييز الرياضة من المنطق أمر جزاف إلى حدٍّ بعيد، ولكن إذا كان هذا التمييز بينهما أمرًا مرغوبًا فيه، فيُمكن بيانه على النحو الآتي: يتألف المنطق من مقدمات الرياضة بالإضافة إلى جميع القضايا الأخرى التي لا تتناول قطُّ إلا الثوابت المنطقية، ومعها المتغيرات دون أن تكون مستوفيةً لشروط تعريف الرياضة كما قدَّمناه (انظر «أ»)، وأما الرياضة فتتألف من جميع ما يترتب من نتائج على المقدمات المذكورة التي تُثبت لزوماتٍ صوريةً مشتملة على متغيرات، بالإضافة إلى بعض تلك المقدمات نفسها؛ على شرط أن يكون فيها تلك المميزات، وعلى ذلك فبعض مقدمات الرياضة، مثل المبدأ المنطوي عليه هذا القياس: «إذا كانت «ق» تستلزم «ك» و«ك» تستلزم «ر»، كانت «ق» تستلزم «ر»» ينتمي إلى الرياضة، على حين أن بعضًا آخر مثل قولنا «اللزوم علاقة» ينتمي إلى المنطق لا إلى الرياضة، ولولا رغبتُنا في التزام الاستعمال الشائع، لجاز لنا أن نوحِّد بين الرياضة والمنطق، وأن نُعرِّف كلًّا منهما بأنه طائفة القضايا المشتملة على متغيراتٍ فقط مع ثوابت منطقية، لكن احترام العرف يُؤدي بي إلى الأخذ بالتفرقة المذكورة، على ألا أنسى أن قضايا معينةً تنتمي إليهما معًا.

النص الرابع: المعرفة بالاتصال المباشر والمعرفة بالوصف

سنقول إن لدينا اتصالًا مباشرًا بشيءٍ ما إذا كنا على وعي بذلك الشيء وعيًا مباشرًا دون أن تتوسط في ذلك أية عملية استدلالية أو أية معرفة بحقائق، وعلى ذلك فحين تكون منضدتي حاضرةً أمامي، فأنا على اتصالٍ مباشرٍ بالمعطيات الحسية التي منها يتألَّف ظاهر المنضدة؛ لونها وشكلها وصلابتها ونعومتها إلخ؛ فكل هذه أشياء أكون على وعي مباشرٍ بها حين أكون للمنضدة رائيًا ولامسًا، فالدرجة المعينة من الضوء التي أراها قد يُقال عنها أشياءُ كثيرة — فقد أقول عنها إنها بُنية، وانها أميلُ إلى الدكنة وهكذا، غير أن أمثال هذه الأقوال — وإن تكن تُضيف إلى علمي علمًا بحقائق عن اللون، إلا أنها لا تجعل علمي باللون ذاته أفضلَ مما كان عليه من قبل، فإذا ما كان الأمر أمر معرفة اللون ذاته — بالمقارنة إلى معرفة حقائقَ عن اللون — فأنا أعرف اللون معرفة كاملة شاملة حين أراه، ويستحيل حتى من الوجهة النظرية أن أُضيف إلى علمي ذاك باللون ذاتِه شيئًا، وهكذا تكون المعيطات الحسية التي منها يتألَّف ظاهر منضدتي أشياء بيني وبينها اتصالٌ مباشر، أشياء أعرفها مباشرةً في حالها التي هي عليها.

أما معرفتي بالمنضدة باعتبارها شيئًا ماديًّا فهي — على عكس ذلك — ليست معرفة مباشرة، فالمنضدة كما هي إنما أحصل على علمي بها عن طريق الصلة المباشرة بالمعطيات الحسية التي منها يتألَّف ظاهرها، وقد رأينا [في الفصل الأول من الكتاب] أنه يُمكن الشك — دون إغراق في السخف — فيما لو كان للمنضدة وجودٌ على الإطلاق، على حين أنه مُحال علينا أن نشك في مُعطَياتها الحسية؛ فمعرفتي بالمنضدة [باعتبارها شيئًا ماديًّا] هي من النوع الذي سأُطلِق عليه اسم «المعرفة بالوصف»، فالمنضدة هي «الشيء المادي الذي عنه يصدر كذا وكذا من المعطيات الحسية.» هذا القول يصف المنضدة، ووسيلة الوصف هي المعطيات الحسية؛ فلكي نعرف أي شيءٍ عن المنضدة، فلا بد من معرفة حقائق تربطها بأشياء يكون لنا بها اتصال مباشر؛ إذ لا بد أن نعرف أن «كذا وكذا من المعطيات الحسية صادرة عن شيءٍ مادي»، وليس هنالك حالة عقلية واحدة نكون فيها على وعي مباشر بالمنضدة [باعتبارها شيئًا ماديًّا]، وكل علمِنا بالمنضدة هو في حقيقة أمره علم بحقائق عقلية، أما الشيء الواقع الذي هو المنضدة فلسنا على علمٍ به إطلاقًا، إذا أردت دقة في القول؛ ذلك لأن ما نعلمه هو وصف، كما نعلم أيضًا أن ثمة شيئًا واحدًا فقط هو الذي ينطبق عليه ذلك الوصف، ولو أن الشيء نفسه لا يقع في علمنا وقوعًا مباشرًا، وفي مثل هذه الحالة نقول عن معرفتنا بالشيء إنها معرفة بالوصف.

النص الخامس: الكون وأجزاؤه

تميل النظرة التقليدية إلى أن تتخذ من الكون نفسه موضوعًا لمحمولات متعددة لا يُمكن حملها على أي شيءٍ جزئي مما يحتويه الكون، وأن تجعل من وصف الكون بمثل هذه المحمولات المميزة له موضوعَ اختصاص للفلسفة، أما أنا — فعلى عكس ذلك — أذهب إلى أنه ليس هنالك قضايا مما يكون «الكون» فيها موضوعًا، وبعبارةٍ أخرى، ليس هنالك شيء اسمه «الكون»، مذهبي هو أن ثمة قضايا عامةً قد تُقال عن كل شيءٍ جزئي على حدة، مثل قضايا المنطق، لكن ذلك لا يقتضي أن تكون مجموعة الأشياء الموجودة مكونة لكلٍّ يُمكن اعتباره شيئًا آخرَ يُضاف إلى سائر الأشياء، وبذلك يمكن جعله موضوعًا لمحمولات، وكل ما يقتضيه كلامي هو القول بأن هنالك خصائصَ توصَف بها الأشياء جميعًا شيئًا شيئًا، فالفلسفة التي أود أن أُناصرها يمكن أن نُطلِق عليها اسم الذرية المنطقية، أو التعددية المطلقة؛ لأنني في الوقت الذي آخذ فيه بوجود أشياء كثيرة، أنكر أن يكون هنالك كلٌّ واحدٌ مكون من هذه الأشياء.

النص السادس: المصطلحات الأولية في العلوم

كل ما يُقال في علمٍ من العلوم يمكن قوله بواسطة الكلمات التي تتكون منها مجموعة المصطلحات الأولية؛ لأنه أينما ترد كلمة يكون لها تعريف بكلمات غيرها، يُمكننا أن نضع مكانها العبارة التي تُعرِّفها، ثم إذا كانت هذه العبارة مشتملة على كلماتٍ لها تعريف بكلمات غيرها، لجأنا مرةً أخرى إلى أن نضع مكانها العبارة التي تعرِّفها، وهكذا دواليك حتى لا يبقى أمامنا كلماتٌ يمكن تعريفها بكلمات غيرها، والواقع أن الحدود التي يُمكن تعريفها زوائد يجوز حذفها، بحيث لا يبقى إلا الكلمات التي لا تعريف لها، فهذه هي التي لا غنى لنا عنها، أما إذا سألت: أي الحدود هي التي تعتبر بغير تعريف، وجدت أن الأمر هنا جُزاف إلى حدٍّ ما، خذ مثلًا قائمة حساب القضايا — وهي أبسط مثل لنسق صوري وأكمله — فستجد أنه في مستطاعنا أن نعتبر كلمتَي «أو» و«ليس» بغير تعريف، أو أن تعتبر كلمتَي «واو العطف» و«ليس» — بغير تعريف، ثم لنا كذلك أن نختار من كلمتين كهاتَين إحداهما فقط لنجعلها بغير تعريف، وقد تكون هذه الواحدة هي هذه: «ليس هذا أو ليس ذاك»، أو «ليس هذا وليس ذاك»، وهكذا يمكن القول بصفةٍ عامةٍ إننا لا نستطيع الجزم بأن الكلمة الفلانية لا بدَّ أن تكون واحدة من المصطلحات الأولية في العلم الفلاني، وأكثر مما يمكن قوله هو أن ثمة مجموعةً أو أكثر من مجموعات المصطلحات الأولية تنتمي إليها الكلمة المشار إليها.

ولنضرب مثلًا بالجغرافيا، وهنا سأفرض أن مصطلحات الهندسة قد تم الاتفاق عليها، فبعدئذٍ نجد أن أول ما يحتاجه علم الجغرافيا بصفة خاصة هو طريقة لتعيين خط الطول وخط العرض، ولهذا التعيين يكفينا أن يكون بين مصطلحاتنا الأولية هذه الكلمات: «جرينتش» و«القطب الشمالي» و«غربي كذا»، لكنه من الواضح أن أي مكانٍ آخر يمكن أن يقوم مقام «جرينتش» كما يمكن للقطب الجنوبي أن يحل محل القطب الشمالي، وأما العلاقة «غربي كذا» فليست في الحقيقة ضرورية؛ لأن خط العرض عبارة عن دائرة على سطح الأرض في مستوٍ عموديٍّ على القطر النافذ خلال القطب الشمالي، وأما بقية الكلمات المستعملة في الجغرافيا الطبيعية مثل «يابس» و«ماء» ومثل «جبل» و«سهل» فيمكن تعريفها بمصطلحاتٍ من علم الكيمياء وعلم الطبيعة وعلم الهندسة، وهكذا يبدو لي أن ما يلزمنا هما كلمتا «جرينتش» و«القطب الشمالي»؛ لكي نجعل من الجغرافيا علمًا يبحث في سطح الأرض لا أي جِرْم آخر؛ فبسبب وجود هاتين الكلمتَين (أو كلمتين أخريَين تُحققان الغايةَ نفسَها) استطاعت الجغرافيا أن ترويَ مستكشفات الرحالة، وليُلاحَظْ أن هاتين الكلمتين متضمِّنتان أينما ذكرنا خطَّ الطول وخط العرض.

النص السابع: تشابه العقل والمادة

علم الطبيعة ينظر إلى مجموعة الظواهر كلها لقطعة من المادة على أنها وحدة، بينما يُعنى علم النفس بطائفة معينة فقط من تلك الظواهر نفسِها، وسنحصر حديثنا الآن في سيكولوجية الإدراك الحسي، فنُلاحظ أن الإدراكات الحسية إنْ هي إلا ظاهرات معينة مما تظهر به الأشياء المادية، [ومن وجهة نظرنا] نستطيع أن نُعرِّف تلك الطائفة من الظاهرات بأنها هي ظواهر الأشياء حين تلتقي في أماكن تكون فيها أعضاء الحس والأجزاء المناسبة من الجهاز العصبي جزءًا من الوسيط المعترض في الطريق، والأمر في ذلك هو بالضبط كالأمر في لوحة فوتوغرافية تتلقى انطباع مجموعة من النجوم على صورة مختلفة حين يكون المنظار المقرِّب (التلسكوب) جزءًا من الوسيط المعترض، فكذلك المخ يتلقى انطباعًا [من الأشياء] مختلفًا حين تكون العين والعصب البصري جزءًا من الوسيط المعترض، والانطباع الناشئ من مثل هذا الوسيط المعترض يُسمى بالإدراك الحسي، وهو مما يهتم به لذاته علم النفس؛ إذ أهميته عندئذٍ لا ترجع إلى مجرد كونه جزئيًّا من مجموعة الجزئيات المترابطة التي هي قِوام الشيء المادي الذي نُدركه بذلك الإدراك الحسي.

فهنالك وسليتان لتصنيف الجزئيات؛ إحداهما هي أن تضم معًا تلك الظاهرات التي تعتبر عادة ظاهرات لشيءٍ مادي معين ظهرت في أماكن مختلفة، وهذه الطريقة هي — بصفةٍ عامة — طريقة علم الطبيعة، وهي تؤدي إلى تركيب الأشياء المادية على أنها مجموعات من أمثال تلك الظاهرات، وأما الوسيلة الأخرى فهي أن نضم معًا ظواهر الأشياء المختلفة كما تلتقي في مكانٍ معين، ومن ذلك ينتج ما نُسميه بالمنظور، وفي الحالة الخاصة التي يكون فيها ذلك المكان المعين مخًّا بشريًّا، فإن المنظور عندئذٍ يتألف من كل الإدراكات الحسية لفرد معين من الناس في لحظة معينة، وهكذا نرى أن تصنيف الظواهر على أساس المنظورات ينتمي إلى علم النفس، وهو جوهري في تعريف ما نُسميه بالعقل المفرد.

النص الثامن: الزمن

الظاهر أن الزمن الواحد الشامل لكل شيءٍ هو تركيبة [عقلية] شأنه في ذلك شأن المكان الواحد الشامل لكل شيء، حتى لقد أصبح علم الطبيعة نفسُه على وعي بهذه الحقيقة خلال المناقشات التي دارت حول النسبية.

فبين منظورين ينتميان إلى خبرة شخصٍ واحد علاقةٌ زمنية مباشرة، بحيث يُقال عن الواحد منهما إنه قبل أو بعد الآخر، وفي هذا ما يوحي بطريقةٍ لتقسيم التاريخ تقسيمًا يجري على نفس الغرار الذي ينقسم به في خبراتٍ مختلفة، دون أن يُدخل في الموقف خبرة أو غيرها من الظواهر العقلية؛ ذلك أنه في وسعنا أن نعرِّف «السيرة» (= تاريخ وجود شيءٍ ما) بأنها كل شيءٍ مما يكون بالنسبة إلى «محسوس» معين قبله (مباشرة) أو بعده (مباشرة) أو مُتآنيًا معه، فهذا يُكون لدينا سلسلة من منظورات، «قد» تدخل كلها في تكوين خبرة شخصٍ واحد، ولو أنه ليس حتمًا أن تدخل كلها، أو يدخل أي منظورٍ منها في تلك الخبرة دخولًا فعليًّا، وبهذه الوسيلة ينقسم تاريخ العالم إلى عددٍ من السير؛ كلٌّ منها قائم بذاته مستقل عن الآخر.

وعلينا الآن أن نربط بين الأزمنة التي تتمثل في السِّيَر المختلفة، والشيء الطبيعي الذي يتبادر إلى الذهن هو أن نقول إن ظواهر شيء معين (مؤقَّت البقاء) في منظورَين مختلفين، بحيث تنتمي إلى سيرتين مختلفتين، يمكن اعتبارها متآنية، لكن ذلك يُعقِّد الأمر؛ فافرض مثلًا أن شخص «أ» قد صاح لشخص «ب»، وأن «ب» قد أجاب بمجرد سماعه لصيحة «أ»، فعندئذٍ يكون هنالك فترةٌ زمنية فاصلة بين سماع «أ» لصيحة نفسه، وسماعه لصيحة «ب»، وعلى ذلك فلو اعتبرنا سماع «أ» وسماع «ب» لنفس الصيحة متآنِيَيْن الواحد مع الآخر، لنتج أننا إذن نعتبر حادثَتين تكون كلٌّ منهما متآنيةً مع حادثة معينة، ومع ذلك لا تكونان متآنيتَين الواحدة مع الأخرى، وللتغلب على ذلك نزعم أن الزمن الذي يسمع فيه «ب» صيحة «أ» واقع في منتصف الزمن الذي يمتد سماع «أ» لصيحة نفسه وسماعه لإجابة «ب»، وبهذه الطريقة نستطيع أن نربط بين مختلِف الأزمنة.

وما قلناه عن الصوت ينطبق طبعًا — وبالطريقة نفسِها — على الضوء؛ فالمبدأ العام هو أن الظواهر — في المنظورات المختلفة — التي يتم تجميعها بحيث يتكون منها ما يُصبح شيئًا معينًا في لحظة زمنية معينة، لا ينبغي اعتبارها كلها واقعة في تلك اللحظة، بل الأمر على خلاف ذلك؛ إذ الظواهر تنبعث منتشرة من الشيء بسرعاتٍ مختلفة باختلاف طبيعة تلك الظواهر، ولما لم يكن هناك وسيلةٌ «مباشرة» لربط الزمن في سيرة ما بالزمن في سيرة أخرى، كان هذا التجميع للظواهر المنتمية إلى شيءٍ ما في لحظة زمنية معينة تجميعًا يقع في سلسلة الزمن، أقول إن هذا التجميع للظواهر إنما يتم على أساس اتفاقي إلى حدٍّ ما، غايتنا منه أن نصون مبادئَ معينة كالمبدأ القائل بأن الحادثتَين التي تكون كلٌّ منهما متآنية مع حادثة ثالثة، تكونان أيضًا متآنيتين إحداهما مع الأخرى تمامًا، وغايتنا منه كذلك أن نُيسِّر صياغة القوانين السببية.

النص التاسع: تحليل الشيء إلى سلسلة من حوادث

إن ما أعنيه فيما يختص بعدم دوام الكائنات المادية، ربما ازداد وضوحًا إذا اتخذنا من السينما أداة للتوضيح، وهي وسيلة إيضاح كانت محببة إلى برجسون، فعندما قرأتُ لأول مرة عبارة برجسون القائلةَ بأن الرياضي يتصور العالم على غرار السينما، لم أكن قد رأيت السينما قط من قبل، فزرتها لأول مرة مدفوعًا برغبة التحقق من صدق عبارة برجسون هذه، فوجدتها صادقة صدقًا كاملًا، على الأقل من وجهة نظري، فنحن في دار السينما إذ نرى رجلًا يتدحرج على سفح التل، أو يعدو فرارًا من البوليس، أو يهوي ساقطًا في نهر، أو يفعل شيئًا من هاتيك الأشياء الأخرى التي لا ينقطع الناس في مثل هذه الأماكن عن فعلها، فنحن عندئذٍ نعلم أنه ليس في حقيقة الأمر رجلًا واحدًا هو الذي يتحرك، بل هي سلسلة متتابعة من صور فوتوغرافية، كلٌّ منها يُصور رجلًا يختلف عن الآخر اختلافًا مؤقتًا، وإنما جاءنا الوهم بأنه رجل واحد في جميع الحالات، من أن سلسلة الرجال المتتابعين على لحظات هي أشبهُ شيءٍ باستمرار الكائن الواحد، ما أودُّ الآن أن أعرضه على سبيل الاقتراح هو أن السينما في هذا الأمر تقوم بدور الميتافيزيقي على نحوٍ أفضل مما يقوم به الإدراك الفطري، أو علم الطبيعة، أو الفلسفة؛ فعقيدتي هي أن الرجل على حقيقته — مهما أقسم رجل البوليس بأنه شاهد رجلًا واحدًا بذاته — إن هو إلا سلسلة من رجال كلٌّ منهم دام لحظة، وكلٌّ منهم يختلف عن الآخر، لكنهم جميعًا مرتبطون في وحدة، لا عن طريق الذاتية العددية، بل عن طريق الاستمرار وطائفة معينة من قوانين السببية التي تدخل في طبيعة الموقف، وهذا الذي ينطبق على الناس، ينطبق كذلك سواءً بسواء على المناضد والمقاعد والشمس والقمر والنجوم، فينبغي النظر إلى كلٍّ من هذه الأشياء، لا على أنه كائن واحد فرد يدوم على الزمن، بل على أنه سلسلة من كائنات يتبع بعضها بعضًا في الزمن، وكلٌّ منها يدوم فترة غاية في القِصَر، ولو أنها على الأرجح فترة تزيد على اللحظة الرياضية [التي هي بغير امتداد]، وإني إذ أقول هذا، فإنما ألجأ إلى تقسيم الزمن على نفس الصورة التي اعتدناها في تقسيم المكان، فالجسم الذي يملأ قدمًا مكعبة هو في رأي الناس مؤلف من مجموعة من أجسام أصغر كثيرة العدد، كلٌّ منها يَشغَل حيزًا صغيرًا من الفراغ، وهكذا الشيء الذي يدوم بقاؤه ساعةً من زمان، ينبغي اعتباره مؤلفًا من أشياء كثيرة يدوم كلٌّ منها فترةً أقصر؛ فالنظرة الصادقة عن المادة تتطلب تقسيمًا للأشياء إلى جزئياتٍ زمنية، كما تتطلب تقسيمها إلى جزئيات مكانية سواء بسواء.

النص العاشر: الإنسان فردًا ومواطنًا

(١) إنه على افتراض أن التربية ينبغي لها أن تُهيِّئ سببًا يُعين على التدريب، لا أن تكتفيَ بمجرد إزالة العوائق التي تَحول دون النمو، فإن السؤال لينهض أمامنا عما إذا كانت التربية من واجبها أن تُدرب [النشء] ليكونوا أفرادًا صالحين أو تُدربهم ليكونوا مواطنين صالحين؛ قد يُقال — بل هكذا يقول كلُّ من أخذ بالاتجاهات الهيجلية — إنه لا تعارض هناك بين المواطن الصالح والفرد الصالح؛ إذ الفرد الصالح هو ذلك الذي ينحو نحو صالح المجموع، وما صالح المجموع إلا تركيبة مؤلفة من صوالح الأفراد، ولست على استعدادٍ أن أُفند أو أُؤيد هذا الرأيَ باعتباره حقيقة ينتهي إليها التفكير الميتافيزيقي، غير أننا في الحياة اليومية العملية، نرى التربية التي تنتج عن اعتبار الناشئ فردًا مختلفة جدًّا عن تلك التي تنتج عن اعتباره مواطنَ المستقبل؛ فتثقيف العقل الفرد ليس — كما يبدو من ظاهر الأمر — هو نفسه التثقيف الذي يُنتج مواطنًا نافعًا؛ فجيته مثلًا كان مواطنًا أقلَّ نفعًا من جيمس وات، أما باعتباره فردًا فلا نزاع في أنه متفوق عليه، وإذن فهنالك صالح للفرد متميز من الشطر الضئيل الذي هو نصيبه من صالح المجتمع.

النص الحادي عشر: مصدران للأخلاق

إنه خلال عصور التاريخ المدوَّن، قد كان للمعتقدات الخلقية مصدران مختلفان فيما بينهما أشدَّ اختلاف؛ فمصدر منهما سياسي، وأما الآخر فمتصل بالعقائد الشخصية من دينية وخلقية، ويظهر المصدران في العهد القديم منفصلَين أتم انفصال؛ إذ يظهر أحدهما على أنه «القانون»، ويظهر الآخر على أنه «الأنبياء»، وظهر في العصور الوسطى نفس الفارق الذي يُميز بين الأخلاق الرسمية التي كانت تبثها السلالات الحاكمة، وبين الورع الشخصي الذي كان المتصوفة الأعلام يُمارسونه ويُعلمونه، هذه الثنائية في الأخلاق بين شخصية من جهة، ومدنية من جهة أخرى، وهي ثنائية ما زالت قائمة؛ لا بد أن تتناولها بالبحث أيةُ نظرية في الأخلاق يُراد لها أن تكون مستوفية لموضوعها؛ فبغير الأخلاق المدنية تفنى الجماعات، وبغير الأخلاق الشخصية لا يكون لبقاء تلك الجماعات قيمة، إذن فالأخلاق المدنية والشخصية كلتاهما ضرورية على السواء للعالم الصالح.

إن الأخلاق لا تُعنى فقط بواجبي نحو جاري مهما نبلغ من الصواب في تصورنا لمثل ذلك الواجب؛ فأداء الواجب نحو الناس ليس هو كلَّ ما تتطلبه الحياة الصالحة، بل هنالك أيضًا متابعة الإنسان للسمو بنفسه؛ ذلك لأن الإنسان وإن يكن اجتماعيًّا إلى حدٍّ ما، فليس هو بالاجتماعي إلى كل حد، فله أفكاره ومشاعره ودوافعه التي قد تكون متصفة بالحكمة أو بالحمق، بالسمو أو بالضَّعة، مليئة بالحب أو ملتهبة بالكراهية، ولا بد للجانب الأصلح من هذه الأفكار والمشاعر والدوافع من مجال إذا أُريدَ لحياة الإنسان أن تُحتمَل؛ لأنه وإن يكن قليلٌ من الناس هم الذين يستطيعون أن يسعدوا بالعزلة، فأقلُّ منهم أولئك الذين يُمكنهم أن يسعدوا في مجتمعٍ لا يسمح للفرد بحرية نشاطه.