فلاسفة معاصِرُون

١

كتب ألفرد نورث وايتهد يصِف نشأته فقال ما فحواه:

وُلِدت في الخامس عشر من فبراير سنة ١٨٦١م في رامزجيت من مُقاطعة كِنْت بإنجلترا، من أُسرة يشتغِل مُعظم أفرادها بشئون التعليم والدين؛ وتلقَّيتُ تعليمي في مراحله الأولى على النَّمَط المألوف عندئذ. فاللاتينية تبدأ دراستُها من سنِّ العاشرة، واليونانية من سنِّ الثانية عشرة؛ ولو استثنَيتُ أيام العطلة، لقُلتُ إنني لبثتُ حتى انتصفَ من عمري عامه العشرون لا أُفوِّت يومًا واحدًا دون أن أقرأ بضعَ صفحاتٍ من التُّراث اللاتيني واليوناني، فأستوعِبها مضمونًا ونحوًا. وقد شملت دراستي لذلك التراث — بالطبع — أعلام المُؤرِّخين القُدامى؛ وكانت دراستي للرياضة تتخلَّل الدراسة الكلاسيكية هنا وهناك.

فلمَّا أوشكت أن أكمِل من العمر عشرين عامًا، بدأتْ حياتي الجامعية كيمبردج، ولبِثتُ مُقيمًا بها ثلاثين عامًا. ومهما بلغتُ من القول فلن أُسرِف فيما أنا مَدين به لهذه الجامعة في الناحِيتَين الاجتماعية والعقلية على السواء.

كانت الدراسة في كيمبردج تقوم على أساس التخصُّص الضيِّق، فتخصَّصتُ في الرياضة بجانِبَيها: الرياضة البحتة والرياضة التطبيقية؛ لكنَّ قاعات الدرس لم تكن إلا جانبًا واحدًا من تربيتِنا الجامعية، فكانت جوانب النَّقص الناشئة عن ضِيق التخصُّص، تُسَدُّ بأحاديث السَّمر التي لم تكن تنقطِع بين الأصدقاء من الطُّلَّاب والأساتذة.

ولم يكن الرباط الذي يجمع الأصدقاء في تلك الأحاديث هو تشابُه الدراسة بينهم؛ إذ كانت الجماعة الواحدة تضمُّ أفرادًا من كافَّة الدراسات، وكان حديثُها يتشقَّق ويتفرَّع ويتَّسع مداه، فيشمل السياسة والدين والفلسفة والأدب، مما حفَّزنا على تنوُّع القراءة. وحسبي في ذلك أن أقول: إنني وأنا المُتخصِّص في الرياضة، أوشكتُ أن أحفَظَ عن ظهر قلبٍ أجزاءً كاملة من كتاب كانط «نقد العقل الخالص»، ولقد نَسيتُ اليوم ما كنتُ قد حفِظته، لأن سِحر كانط قد زال عنِّي وشيكًا؛ وأما هيجل فلم أستطِع قطُّ في حياتي أن أمضي في قراءته، وأذكر أني قد بدأته بدراسة مُلاحظاتِه التي أبداها عن الرياضة، فأدهَشَني أن أجدها هُراء في هُراء، كان ذلك حُمقًا منِّي بغير شك، لكنني لا أكتُب هذا الذي أكتُبه الآن لأُبرهِن على رجاحة عقلي.

وظفرتُ بالزمالة في كيمبردج سنة ١٨٨٥م، ثم ازداد الحظ إقبالًا، فعُيِّنتُ مُحاضرًا، ولبثتُ في التدريس بتلك الجامعة خمسة عشر عامًا، وتركتُها سنة ١٩١٠م لأشغل منصِب التدريس في جامعة لندن، حيث لبثتُ أربعة عشر عامًا، منها عشرة أعوام — من ١٩١٤م إلى ١٩٢٤م — كنتُ خلالها أستاذًا في الكلية الإمبراطورية للعلوم والتكنولوجيا.

كان أول كتاب أخرجتُه هو: «رسالة في الجبر» الذي صدَر سنة ١٨٩٨م، فأدَّى صدورُه إلى انتخابي عضوًا في الجمعية الملَكية سنة ١٩٠٣م، ثم جاء انتخابي زميلا في الأكاديمية البريطانية بعد ذلك بنحوَ ثلاثين عامًا (١٩٣١م) نتيجة لما كنتُ قد أنتجتُه في ميدان الفلسفة.

ذلك أن برتراند رسل كان قد أخرج في عام ١٩٠٣م الجزء الأول من كتابه «أصول الرياضة» فرأي كِلانا أنَّ ما كنتُ أُزمع أن يكون مادة الجزء الثاني من كتابي «رسالة في الجبر» وما كان هو يُزمِع أن يكون مادة الجزء الثاني من كتابه «أصول الرياضة» يلتقِيان في موضوعات بعَينِها، فاتَّفقنا أن نشترِك في إخراج مؤلَّفٍ واحد، وظنَنَّا أن سنةً واحدة تكفينا لإنجاز العمل، لكن أخذ الأُفُق يتَّسِع أمام أبصارنا حتى لقد لبِثْنا ثماني سنوات أو تسعًا قبل أن نُخرِج معًا كتابنا «برنكبيا ماثماتكا»، (ولنطلق عليه «أُسس الرياضة» تمييزًا له من أصول الرياضة الذي أخرَجَه رسل وحده). وكان رسل قد التحقَ بكيمبردج طالبًا في أوائل العشرة الأعوام الأخيرة من القرن التاسع عشر، وقد استمتعت — كما استمتع العالم كله — بألمعِيَّتِه، تلميذًا لي بادئ الأمر، فزميلًا وصديقًا. وكان عاملًا قويًّا في مجرى حياتِنا إبَّان مقامنا في كيمبردج، لكننا اختلفْنا بعدئذٍ في وجهة النظر — الفلسفية والاجتماعية معًا — فأدى اختلافنا ذاك إلى امتناع التعاوُن في عملٍ مُشترك.

وفي سنة ١٩٢٤م — وكنتُ قد بلغتُ الثالثةَ بعد الستِّين — شرُفتُ بدعوةٍ جاءتْني من جامعة هارفارد بالولايات المُتحدة، أن أكون أستاذًا بقسم الفلسفة فيها.

وظلَّ وايتهد مُقيمًا بالولايات المتحدة منذ ذلك الحين حتى وافَتْه مَنيَّته سنة ١٩٤٧م، وكان قد بلغ من عمره السابعة بعد الثمانين؛ فكانت تلك الفترة — ومداها ربع قرن — هي فترة الإنتاج الفلسفي الناضج؛ لأنه وإن يكن قد أخرج وهو في أرض الوطن مؤلَّفات هامَّة في التحليلات الرياضية المنطقية، إلا أنَّ مذهبه الفلسفي لم يكتمِل بناؤه إلا وهو في أمريكا إبان المرحلة الأخيرة من حياته، فهناك أخرج كتابه الذي عرض فيه لُباب فلسفته، وهو: «التطوُّر وعالم الواقع» (١٩٢٩م) ومن مؤلَّفاته الأخرى «العِلم والعالم الحديث» (١٩٢٦م) ومُغامرات أفكار» (١٩٣٣م).

ولو شئنا أن نصِف مُهمَّة الفلسفة من وجهة نظره، لما وجدْنا عبارةً أفضل من عبارته التي يقول فيها: «الفلسفة هي مُحاولة التعبير عن الكون اللامُتناهي بأداة اللغة رغم قصورها.»

٢

لم تكن فلسفة وايتهد تلقى من اهتمام الباحثين إلَّا قليلًا، وذلك يرجِع أولًا إلى المَوجة المُعاصرة في الفلسفة، أعني تلك الموجة التي تمقُت الميتافيزيقا مقتًا يجعلها لا تصبِر على فيلسوف مِثل وايتهد، إلَّا يكن شبيهًا بالفلاسفة المِيتافيزيقيِّين القُدامى في مضمون بناءاتهم الفلسفية، فهو على كلِّ حالٍ ينزع منزعهم في طريقة التناوُل، ويرجع ثانيًا إلى العُسر الشديد الذي يُصادِفه القارئ في فَهْم فلسفته، وهو عُسرٌ مَردُّه إلى مُصطلحاته الجديدة التي أراد أن يَسوق بها فكرَه حتى لا يختلِط معناه بمعاني الألفاظ الدارجة في الحياة اليومية؛ فنَفَر الناس من دراسته بادئ ذي بَدْء نفورًا أنساهم أنه هو شريك برتراند رسل في تأليف «أُسس الرياضة»، كما أنساهم أنَّ كتاباته الميتافيزيقية الأخيرة إنْ هي إلَّا امتدادات وتطبيقات للمنطق الرياضي الذي اشتغل به في الشطر الأول من حياته الفكرية، لكن الأعوام الأخيرة قد شهِدت تغيُّرًا في موقف الدارسين إزاء وايتهد، فرأيْنا المؤلِّفين والمُعلقين يتَّجِهون إلى ما كانوا قد أهملوه؛ وذلك لأنهم وجَدُوا في كتاباته مناقشةً دقيقةً عميقة لكثيرٍ من المشكلات التي يهتمُّ بها فلاسفة العِلم في يومنا الراهن، فلعلَّه أن يكون من طليعة الفلاسفة الذين استخدموا المنطق الرمزي في مُعالجتهم للمشكلات المُجسَّدة التي تُصادفنا في مجرى الخبرة.

لقد كان الظنُّ بادئ ذي بدء أن وَايتهد بدأ حياته الفكرية رياضيًّا؛ علميَّ التفكير، لكنه انتهى آخِر الأمر إلى شطحاتٍ ميتافيزيقية لا تمتُّ بسببٍ إلى حياته العلمية الأولى. لكن الأبحاث التي أخذَتْ هذه الأعوام الأخيرة تتْرى عن فلسفته، تُوضِّح كيف يتَّسِق إنتاجه أوَّلًا مع آخِر، فلا فرق بين علميَّته الأولى وميتافيزيقيته الأخيرة في المبدأ والأساس، بل هما تعبيران عن فكرٍ واحدٍ مُتَّسِق مع نفسه.

والحقُّ أن فيلسوفنا قد اجتاز مراحل ثلاثًا يُمكن تمييزها في مؤلَّفاته.

فمرحلة أولى اهتمَّ فيها بالرياضة والمنطق الرياضي. ومرحلة ثانية نظَر خلالها في الفلسفة الطبيعية لينتهي إلى نتيجةٍ عامة، وهي أنَّ المفاهيم الرياضية والفيزيائية جميعًا يُمكن تعقُّبها إلى جذورها الأولى في الأحداث التي تقَع لنا في خِبراتنا.

ومرحلة ثالثة وأخيرة، هي المرحلة الميتافيزيقية التي بدأتْ بانتقالِهِ من لندن إلى جامعة هارفارد بالولايات المتحدة. وهذه المرحلة الأخيرة هي التي أثارتْ عليه النقد وجلبتْ إليه إهمال الفلاسفة أول الأمر، لا سيما أولئك الذين ينزعون بفلسفتهم نزعةً علمية صارِمة.

وسبيلُنا الآنَ أن نعرِض أهمَّ أركان المذهب الفلسفي الذي جاء به وايتهد.

٣

ونبدأ العرْض بشرح فِكرته عن المُهمة الحقيقية التي يُؤدِّيها التفكير الفلسفي؛ ورأيه في ذلك — كما شرحه في مُقدمة كتابه «التطوُّر وعالم الواقع» — هو أنَّنا بالتفكير الفلسفي نُركِّب إطارًا فكريًّا يصلُح أن نُفسِّر به كلَّ ما عساه أن يقَع لنا في مجال الخبرة. فإن كان هذا هكذا، فلا فرق في المنهج بين الفلسفة والعلم؛ أليس المنهج العِلمي يقتَضينا أن نبدأ بمُعطيات المشاهدة، ثم نصُوغ لها أفضل نظرية مُمكنة لتفسيرها، ثم نعود بهذه النظرية المُفترَضة إلى عالم الواقع لنلتمِس لها التطبيق على وقائع جديدة؟ فهكذا أيضًا منهج التفكير الفلسفي عند وايتهد: حصيلة من معلومات أوليَّة، نغترِفها من الخبرة المُباشرة، نَستوحيها في إقامة خَير إطارٍ فكري مُمكن، يُفسِّر لنا ما قد عرفناه من ظواهر الوجود، ثم عودة بهذا الإطار الفكري إلى حقائق أخرى في العالم نلتمِس لها تفسيرًا في حدود ذلك الإطار لعلَّنا نُفلح. وكلُّ الفرق بين النظرية في العلم والإطار الفكري في الفلسفة، هو في درجة التعميم والتجريد، فإطار الفلسفة أعمُّ وأكثر تجريدًا؛ إذ يُراد أن يُطبَّق على رُقعة أوسع من الرُّقعة التي يُراد للنظرية العلمية أن تنطبِق عليها. أما وجه الشَّبَهِ بينهما فهو — كما قُلنا — ذلك المنهج عند كليهما؛ المنهج الذي يفرِض الفرْض، ثم يَستنبِط منه نتائجه التي يتوقَّع لها أن تصدُق على مُشكلات الواقع الفعلي.

ولو تأمَّلتَ هذا المنهج المُقترَح للتفكير الفلسفي، لنهَضَ أمامك سؤال يُريد الجواب:

إذا كان الإطار النظري الذي نُقيمه في رءوسنا لينطبق آخِر الأمر على عالَم الواقع، مصوغًا — كما يُريد له وايتهد — في دقَّة الرياضة وثَباتها وضرورتها، أفيكون معنى ذلك أنَّ العالم الخارجي التجريبي لا بدَّ له أن يسكن على حالة واحدة، فلا سَير ولا تطوُّر ولا إبداع، لكي يلتئِمَ مع القالب الرياضي الذي تفرضه عليه فرضًا؟

الحقُّ أن وايتهد يجعلها صريحة، بأنَّ إطار المنطق الخالِص ينزل على الكون كأنه قالبٌ من حديد يحصُر مجرى العالم بين جوانبه؛ وأنَّ شبكةَ العلاقات الرياضية الخالِصة تفرِضُ نفسها فرضًا لا فكاكَ منه على عالم الأشياء؛ وهو يَعُدُّ أسبقيةَ العلاقات المنطقية الرياضية على عالَمِ الحوادث بمثابةِ المبدأ الأول في بنائه الميتافيزيقي.

ومعنى ذلك أنَّ الطبيعة مُشيَّدة على نسَق مُتَّصل الأطراف كهذه النَّسقات التي نراها في الرياضة، أي أنَّ الحادثات العابِرات إنما يتَّصِل بعضها ببعضٍ على نحوٍ يربطها ويضُمُّها في وحدةٍ منطقية كالتي تُوحِّد بين أجزاء العِلم الرياضي. ولكن لا سبيل إلى إنكار ما يشعُّ في العالم الطبيعي من جديد يُخْلَق بعد أن لم يكن. ولولا هذا الجديد لوقَف العالَم حيث هو إلى أبدِ الآبِدين؛ لكنه يتقدَّم ويتطوَّر بفضل هذا الجديد الذي ما ينفكُّ ينشأ ويظهر، فكيف إذن نُوفِّق بين إطار منطقي رياضيٍّ أزليٍّ أبديٍّ ثابت من جهة، وطبيعة مُتغيِّرة مُتطورة من جهةٍ أخرى؟

وإن وايتهد لعلى وعيٍ كاملٍ بما يبدو كأنه مُفارقة، فيقول صراحة: إنَّ للطبيعة جانبَين يبدُوان وكأنما هما النقيضان المُتعانِدان، ومع ذلك فكلٌّ منهما جوهري لا غِنى عنه؛ أما الجانب الأول فهو التطوُّر والتقدُّم الخلَّاق، الذي هو جانب الصَّيرورة في الطبيعة، وأما الثاني فهو دَوام الأشياء على صُوَرها التي نعرِفها بها؛ فلا سبيل إلى فَهْمنا للطبيعة إلا بهذَين معًا: صيرورة الأشياء من جهة، والثَّبات المنطقي لها من جهةٍ أخرى؛ وإنَّنا لنُخطئ إذا نحن فصَلْناهما بحيث ننظُر إلى كلٍّ منهما على حِدة، كأنما نقول إنَّ الحق أحدُ أمرَين فإما صَيرورة وإما ثَبات.

نعم إنه لا سبيل إلى تفسير الطبيعة وأحداثها إلا بهذَين المبدأين معًا، فلا تفسير — عند وايتهد — إلَّا إذا استطعتَ أن تضَع الحادثة المُراد تفسيرها في نسَقٍ واحدٍ يجمعها مع غيرها، لترى أين تقَع تلك الحادثة بالنسبة إلى ما عداها؛ وإذن فقِيام الإطار النَّسَقي النَّظري أمر لا مندوحةَ عنه، لنَضَع فيه كلَّ حادثة تَرِدُ في مجرى الخبرة ويُراد فهمها؛ وإلَّا فكيف يكون فهمٌ لحادثة مُنتزَعة من مُحيطها؟ وإذا قُلنا إنه مُحال على كيان طبيعي أن يُبْتَر عن كلِّ ما عداه، فقد قُلنا إنه لا بدَّ لنا من إطار فكري عامٍّ نضعُ فيه الأحداث المُتناثِرة فتُفهَم، وهذا الإطار الفكري العام هو من شأن الفلسفة أن تَبنِيَه.

لكن حذار أن نَظن، كما ظنَّ الفلاسفة السابقون، أنَّ مثل هذا الإطار الفكري، الذي تُقيمه الفلسفة لتفهم به العالم، هو شيء مُطلقٌ أزليٌّ أبديٌّ لا يتغيَّر ولا يتبدَّل؛ كلا، فلا أمَلَ لفيلسوف أن يبلُغ هذا المدى؛ وأنَّى له أن يبلُغه وهو مُقيَّد بقيدَين: مُقيَّد باللغة التي يُصوِّر بها إطاره الفكري، واللغة أبعد ما تكون عن المُطلَق اللامحدود، ومُقيَّد بخياله البشري المحدود؛ إذن فلنقنع بمبادئ تكون — على أحسن الفروض — تقريبات نَدنو بها من المَثَل الأعلى، ونظل نَدنو بها مُهتدِين بضوء خبراتنا بالعالم وما يجري فيه، فكلَّما اقتضتْ تلك الخبرة أن نغيِّر من إطارنا الفكري غيَّرناه.

ذلك أنَّ البناء الميتافيزيقي الذي نُقيمه لنفهم به الطبيعة، لا بدَّ له أن يُفسِّر كلَّ حقائق الخِبرة الواقعة، فإن تعذَّر عليه ذلك، بدَّلناه بما هو أصلح منه، تمامًا كما نفعل في مجال العلم: نفرض النظرية لنفسر بها الظواهر، فإما فسَّرتها وإما عدلناها بما هو أصلَحُ منها للتفسير؛ فهاهنا نلمس الفرق واضحًا بين وايتهد وبين أسلافه من الفلاسفة العقليِّين الذين يُشبهونه في تطبيق الرياضة — أو المنطق — على الطبيعة، أعني في تطبيق نسَقٍ من علاقات نظرية نُقيمه بادئ ذي بدْءٍ لنفهَم به العالم. أقول إننا نلمس هاهنا الفرق واضحًا بين وايتهد وأسلافه العقليِّين، مثل ديكارت وإسبينوزا، فبينما هؤلاء يجعلون مبادئهم الأولى حقائق واضحة بذاتها لا سبيل إلى الشكِّ فيها أو إلى تعديلها، نرى وايتهد ينظر إلى مبادئه الأولى وكأنما هي شيء سِيق على سبيل الاختيار، فإما صلحت فأبقَيناها، وإلَّا بحثْنا عن بديل لها أصلح منها.

٤

الفكرة السائدة عن فلسفة وايتهد عند مُعظم شارحيه، هي أنه قد مال آخِر الأمر نحو الفلسفة الأفلاطونية؛ فلئن كانت نظرية المُثُل هي الركيزة الأساسية في فلسفة أفلاطون، وهي نظرية تفصِل بين عالَمَين: عالم النماذج الصُّورية التي هي أقرَبُ إلى الصِّيَغ الرياضية في ناحية، وعالم الطبيعة المُجسَّدة التي تُحاول أن تقترِب من تلك النماذج في ناحيةٍ أخرى، فكذلك فعل وايتهد حين تصوَّر إطارًا رياضيًّا من علاقات منطقية يفرض نفسه على أحداث الطبيعة؛ وإن الشبه بين الفيلسوفين ليشتدُّ عندما يُحدِّثنا وايتهد عمَّا يُسميه «عالم الكائنات الأزلية» فها هنا لا تكاد العين عند النظرة الأولى تُفرِّق بين تلك الكائنات الأزلية عند وايتهد وبين المُثُل عند أفلاطون؛ ففي كِلتا الحالتين نتصوَّر عالمًا كاملًا كمالًا رياضيًّا ومنطقيًّا، نتصوَّرُه قائمًا منذ الأزل، ليجيء هذا العالَم المادي المَحسوس فيُحاول بصيرورتِهِ وتغيُّره وتَطوُّره وتقدُّمه أن يدنُوَ من ذلك المَثل الأعلى الكامل ما استطاع إلى الدُّنُوِّ من سبيل؛ أو إنْ شئتَ فقل إنَّنا في كِلتا الحالَين نفرِض وجود عالمين: عالم المُمكنات من ناحية، وعالم الموجودات الفعلية من ناحية أخرى؛ ففي العالم الأول صُورٌ لِما يُمكن للأشياء أن تكون عليه لو بلغتْ حدَّ كمالها، وفي العالم الثاني موجودات فِعلية بما فيها من نقصٍ يُبعدها عن الصورة المُثلى.

لكنَّنا لو نظرْنا إلى فلسفة وايتهد هذه النظرة الأفلاطونية لسلَبْناه أخصَّ الخصائص التي تُميِّز فلسفته بحيث تجعلها إحدى الفلسفات التجريبية التي تُفسِّر الطبيعة بالطبيعة ولا تلجأ إلى أيِّ شيءٍ خارج الطبيعة أو وراءَها أو فوقَها؛ فالأمر على حقيقتِهِ هو أنَّ وايتهد حين تحدَّث عن عالَمٍ لكائناتٍ أزلية، فإنما أرادَ به بِنْيةً من المنطق المُجرَّد، اشتقَّها الفيلسوف من الحوادث الفِعلية كما تقَع في الوجود الخارجي الفِعلي، وما بين تلك الحوادث من علاقات. ألسْنا نعيش في عالمٍ من أحداثٍ مُتشابكة في مجرًى مُتَّصِل مكانيٍّ زماني؟ جَرِّدْ من هذا العالَم صورةَ العلاقات التي تتشابَكُ بها أحداثُه، يكنْ لك الهيكل الصُّوري المُجرَّد الذي يُمثِّل بنْية العالم، والذي بوساطته يُمكن فهم العالَم وتفسيره.

فليست الكائنات الأزليَّة التي يُحدِّثنا عنها وايتهد بالكائنات ذوات الخصائص الكيفية، كفِكرة الصَّلابة — مثلًا — أو فكرة البَياض وما إلى ذلك؛ بل هي كائناتٌ غَير مُخصَّصة بخصائص، لكنها ترتبِط في بناءٍ ذي علاقاتٍ معلومة، كما هي الحال — مثلًا — حين تبني نَسَقًا رياضيًّا من رموزٍ ليستْ بذات مَدلول، ومع ذلك فارتباطُها مع غيرها في نسَقٍ علاقي واحدٍ يجعل لها نمَطًا مُعيَّنًا. وهكذا وايتهد ينظر إلى الخبرات البشرية، لا من أجل خصائصها الكيفية، بل ليستخلِصَ منها تركيبَها الرياضي وبِنيَتَها المنطقية، وهذه هي التي يُطلِق عليها اسم الكائنات الأزلية؛ فهيكل العلاقات المُجرَّدة لا يتضمَّن ماهيات الأشياء المُرتبِطة بتلك العلاقات؛ فلك أن تتصوَّر ما شئتَ من أشياء ما دامت ترتبط بتلك العلاقات الصورية؛ أي أنك لستَ مُلزمًا بتحديد صفاتٍ مُعيَّنة تُميِّز بها ما نُسمِّيه بالكائنات الأزلية، والشيء الوحيد الذي أنت مُلزَم به هو شَبكةُ العلاقات الرياضية المنطقية التي تصِل تلك الأطراف بعضها ببعض، كائنةً ما كانت طبيعة تلك الأطراف؛ فالأمر هنا شَبيهٌ بالدَّالة الرياضية ذات الرُّموز المجهولة الدلالة، مِثل س، ص؛ فيَجوز لك أن تضَعَ مكان الرموز أيَّ حقيقةٍ شئتَ ما دامت تتَّسِق مع العلاقات التي تُكوِّن بنْية الدَّالة؛ وفي اللحظة التي تضَعُ مكان الأطراف المجهولة حقائق مُعيَّنة، تتحوَّل تلك البِنية المُمكِنة إلى كائنٍ فعليٍّ مكانيٍّ زمانيٍّ مُحدَّد المعالم معلوم الصِّفات.

وكمَّا أن وايتهد — بكائناته الأزلية — لا يُشبِهُ أفلاطون بمُثُله، فهو كذلك لا يُشبِهُ أرسطو بتصنيفه للأجناس والأنواع؛ لأنَّ أرسطو أيضًا يُقسِّم ويُصنِّف على أساس الخصائص الكيفية للأشياء، وفي رأيِ وايتهد أنَّ هذا فيه تفتيت للكون إلى كيفيَّات مُفكَّكة مَعزول بعضها عن بعض، على حِين أنَّ جوهر العالم هو في العلاقات الرابطة، لا في الكيفيَّات المربوطة؛ فأنت تفهم العالَم، لا بأن تعرِف أنه مُشتمل على ألوانٍ وأصوات … إلخ، مُصنَّفة أنواعًا وأجناسًا، بل تفهَمُه بأن تعرِف هيكل العلاقات التي تربِط مُتغيَّراتٍ في بنية منطقية؛ فعندئذٍ تُصبِح الكائناتُ العلاقية الصورية دالَّة على ما يُمكن أن يكون في أيَّةِ لحظةٍ زمنِيَّة، لا على ما هو موجود بالفعل في إحدى لحظات الزَّمان.

٥

انظُر إلى نفسك من داخل، لتنقُل ما تراه في خبرتك إلى الطبيعة بأسرِها؛ أفلا ترى نفسك نابضةً بالشعور نبضًا يصِل أمسَكَ بيومِك، ثم يمدُّ يومك إلى غدك؟ إنَّ من مثل هذه الصِّلة تكوَّنت فردِيَّتُك الواحدة رغم كثرةِ مُقوِّماتها، وهكذا قلْ فيما يُسمِّيه وايتهد «بنبضات الطبيعة» — وهو اصطِلاح آخَر عنده — نبضات الطبيعة التي يراها مُتمثِّلة في سير الحوادث سيرًا يكوِّن مُفردات الكائنات من جهة، ثم تجاوُبها بعضها مع بعضٍ من جهةٍ أخرى، فنرى الكائن العُضويَّ يستجيب لبيئتِهِ كما نراه حسَّاسًا يتلقَّى مُؤثرات بيئته، وهي عمليات تدِقُّ فتصبح عند الإنسان إدراكًا حسيًّا وإدراكًا عقليًّا، والأساس واحدٌ في الجميع.

وفي الطبيعة ما يُملي مثل هذا الرأي؛ «فنبض الطبيعة» بادٍ في انتقال الطاقة من حادثةٍ إلى حادثة، فترى الإلكترون من كلِّ ذرَّةٍ يُشعُّ سيَّالًا يؤثِّر به على ما جاوره، كما هو بادٍ في انتقال الأثر الحِسِّي على أطراف أعصابِنا، خلال الخُيوط العصبية، ثم يدور دَورتَهُ مُنتقلًا من جُزءٍ إلى الجزء الذي يُجاوِزه حتى ينتهي إلى فعلٍ يؤدِّيه الإنسان، ففاعليةُ الطاقة الطبيعة هي نفسها الانفعال الحي الذي يُمارسه الإنسان في خبرة حياته، وفي هذا الانتقال — انتقال الأثَرِ من ذرَّة إلى ذَرَّة ومن حادثةٍ إلى حادثة — مفتاح نظريَّتِه في أنَّ كلَّ شيءٍ كائن عضوي، والطبيعة كلها كائنٌ عضوي، لا بالمعني البيولوجي لهذه الكلمة، لأنَّ وايتهد لا يبني فلسفته الطبيعية على أساس البيولوجيا، بل إنَّ عِلم الطبيعة وعلم البيولوجيا معًا يتساويان في أنهما يُعالِجان أشياء لكلِّ شيء منها تاريخ، أعني أنَّ لكلِّ شيءٍ امتدادًا في الزمن، تتسلَّل فيه الحوادث ماضيةً وحاضرةً ومستقبلة، ناقِلة خصائصها على الوجه الذي أسلفْناه؛ ففي العالم الطبيعي — كما هي الحال في خِبرة الإنسان مع نفسه — ترى الموقِف الحاضر حصيلةَ تاريخٍ ماضٍ ومُوجِّهًا لتاريخٍ مُقبل. وهذا المذهب العضوي عند وايتهد بهذا المعنى الخاص، هو الذي يَصبغ فلسفتَهُ بلونٍ هَيجلي، وهو كذلك الذي يصِل فلسفتَهُ بمذهب الجشتالت في عِلم النفس، الذي يجعل الوحدة الإدراكية موقفًا بأسرِهِ تتفاعَل فيه عناصره على نحو ما يحدُث فيما يُسمَّى بالمجال في علم الفيزياء.

•••

ونختم هذا العرْض المُوجز لفلسفة وايتهد برُكن آخر من أركان فلسفته، هو الذي يُطلق عليه كلمةً اصطلاحية أخرى من مُصطلحاته الكثيرة، ألا وهي كلمة «مُجتمع»، ومعناها الخاص عند وايتهد هو أن الحادثات لا تظلُّ مُفكَّكة فُرادى، بل تتجمَّع معًا في كائنات، كالشجرة أو النهر أو الجبل أو الفرْد من أفراد الإنسان والحيوان؛ تتجمَّع مجموعة الحوادث في تاريخ واحدٍ وفي خطٍّ سبَبيٍّ واحد، فيتكوَّن منها كائن واحد؛ فكلُّ شيءٍ في الطبيعة يحتفِظ بذاتيَّتِه على امتداد فترة من الزمن قصيرة أو طويلة، هو «مجتمع» باصطِلاح وايتهد. فهذه المنضدة «مجتمع» أحداث، وكذلك هذا المقعد وهذا القلم وذلك الطائر، كلٌّ من هذه الأشياء «مُجتمع» لأنه خطٌّ تاريخي واحدٌ من أحداثٍ تتوارَثُ الخصائص المُعيَّنة حاضرًا عن ماضٍ، ومُستقبلًا عن حاضر، أو قُلْ إنَّ كلَّ شيءٍ منها خَيط يحدُث بين أجزائه المُتتابِعة انتقال يَسودُه احتفاظ النَّمَط كله بذاتية واحدة تُميِّزه؛ وهذا «النظام الاجتماعي» بين حوادث الشيء الواحد — وهنا أيضًا استعمل مُصطلحًا لوايتهد — أي هذا النظام الذي يجعل صِلةً من نوعٍ مُعيَّن بين هذه الحادثة وتلك الحادثة من مجموعة الحوادث في الشيء الواحد، هو الذي يخلَع على الشيء واحِدِيَّته ودوام ذاتِيَّته، ممَّا يُجيز لنا أن ننظُر إلى هذه المِنضدة — مثلًا — فنقول إنها هي المنضدة نفسها التي رأيْناها هنا بالأمس.

يقول وايتهد إنَّ مثل هذا «النظام الاجتماعي» بين أحداث الشيء الواحد، إنما يتحقَّق إذا تحقَّق لخطِّ الحوادث هذه الشروط: فأولًا: أن تكون البِنية الصُّورية أو الهيكل العلاقي (أو الفُورم) الذي نبني عليه حلقةً من حلقات السلسلة التاريخية للشيء المُعيَّن، هو نفسه «الفورم» الذي تُبنى عليه سائر الحلقات، أو بعبارةٍ أخرى أن تدوم للشيء بِنيةٌ صورية واحدة. ثانيًا: أن تكون هذه البِنية الصُّورية المُتشابِهة في الحلقات كافَّةً مُستمدَّة في كل حالة من الخصائص التي تستمدُّها من سائر أعضاء الخَيط التاريخي بوساطة عملية التشرُّب التي أسلفْنا ذكرها. وثالثًا: أن تؤدِّي الخصائص المنقولة من حلقةٍ إلى حلقةٍ إلى ثَباتٍ واتِّصال في ذاتِيَّةِ الشيء.

فما الذي يجعلك تنظُر إلى نهر النيل — مثلًا — في أية لحظةٍ من الزَّمن فتقول: هذا هو نهر النيل، مع أنه سيَّال دافِق من حوادث، وما ينفكُّ يتغيَّر ويتبدَّل بين الغَيض والفَيض.

الذي يُتيح لك ذلك هو أنَّ تَيَّار الحوادث الذي منه يتألَّف تاريخ هذا الكائن، فيه تَشابُهٌ في البِنية الصُّورية عند كلِّ حلقةٍ من حلقات ذلك التاريخ، بحيث تستطيع أن تقتطِف أيَّةَ حلقةٍ منها في لحظةٍ مُعيَّنة فتقول عنها: إنها نهر النيل؛ وإذن فالعلاقة وثيقةٌ في التَّشابُه الصُّوري، وفي التفاعُل السَّبَبي بين الحلقات المُتتابِعات، مما يُجيز لنا أن نقول عنها: إنها كأعضاء المُجتمع الواحد، وإنَّ بينها نظامًا اجتماعيًّا شديدَ الشَّبَهِ بالنظام الذي يَجعل من شتيتِ الأفراد مُجتمعًا واحدًا ذا طابعٍ مُميَّز؛ وإنَّ هذا القول ليصدُق على كلِّ شيء؛ يَصدُق على الذرَّة الواحدة صِدْقَه على الفرد من الناس، كلٌّ منهما مُؤلَّف من أحداثٍ تجتمع معًا على ترتيبٍ خاص وفي بِنية صُورية مُعينة.

•••

من كلِّ هذا الذي أسلفْناه عن فلسفة وايتهد يتبيَّن أنها تقوم على رَكيزتَين أساسيَّتَين، أُخِذتْ إحداهما من المنطق والرياضة الحديثَين، وأُخذتِ الأخرى من عِلم الفيزياء الحديث. فمن المنطق والرياضة الحديثَين أُخِذت طريقة البناء الاستنباطي القائم على مُسلَّماتٍ مَفروضة، يُمكن أن تتبدَّل بغَيرها لو أردْنا نتائج مُختلفة؛ فذلك جانبٌ واضح في فلسفة وايتهد حين يجعل مُهمَّة التفكير الفلسفي أن يضعَ إطارًا فكريًّا ذا علاقات رياضية منطقية، ليُفسِّر به حقائق الكون؛ فإذا وجدْنا لكلِّ حقائق الخبرة مواضِعها من ذلك الإطار النَّسَقي، قُلنا عندئذٍ إنَّ تفسيرنا للكون قائم على أساسٍ صحيح، وإلَّا بدَّلنا بالإطار الفكري المفروض إطارًا آخَر أصلَحَ منه للتفسير؛ وهذان الشِّقَّان: الإطار الرياضي الثابت من جهة، وتيَّارات الحوادث الدافِقة في الطبيعة من جهةٍ أخرى، هو الذي يُفسر اجتماع الخاصِّيَّتَين معًا في كل شيء: خاصِّيَّة الثبات على ذاتية واحدة، ثُم خاصِّيَّة التغيُّر اللَّحظي في مجرى الحوادث. ومن عِلم الفيزياء الحديث أخذَتْ فلسفة وايتهد مبدأ التغيُّر في الذرَّة، الذي تُصبِح معه كلُّ ذرَّةٍ خَيطًا من أحداثٍ مُتتابِعة، فكأنما حقيقتها هي تاريخها، وليست هي بالحقيقة ذات السكون والدوام؛ فأوحَتْ هذه الفيزياء الذرِّية بالفلسفة التي تحلُّ كلَّ شيءٍ إلى سلاسل من حوادث، ولا ذاتيَّةَ للشيءِ الواحِد إلَّا ما يكون بين هذه الحوادث من بِنيةٍ صُورية وعلاقاتٍ سببيَّة. هي التي تجعل من أيِّ كائنٍ كائنًا عُضويًّا.

١

وُلد جورج مور سنة ١٨٧٣م في إحدى ضواحي لندن، لأبٍ طبيبٍ عُنِي أكبر عنايةٍ بتربية أولاده، حتى لقد تولَّي بنفسه تعليمهم في المرحلة الأولى، فإذا ما أتمَّ الولَدُ من أبنائه هذه المرحلة الأولية على يدَيه، أرسلَه إلى مدرسةٍ عُرِفت بمُستواها التربوي الرفيع؛ وفي هذه المدرسة لبِثَ جورج مور أعوامًا عشرة، من سنِّ الثامنة إلى الثامنة عشرة، ظهر فيها استعداده للدراسة الكلاسيكية من يُونانية ولاتينية، حتى لقد أوشك أن ينصرِفَ إلى دراستِها دون غيرها من مواد إلَّا قليلًا من فرنسيَّةٍ وألمانية ورياضية، وقد فرغ من دراسته الثانوية وهو لا يعرِف كثيرًا ولا قليلًا عن العُلوم الطبيعية؛ مما جعله فيما بعدُ يتمنَّى لو لم يكن قد أنفق كلَّ الوقت الذي أنفقَهُ في ترجمة مُختارات من النَّثر الإنجليزي إلى اليونانية واللاتينية، ومُختاراتٍ من هاتَين إلى اللغة الإنجليزية، ليجِدَ فراغًا من وقتِهِ يملؤه بشيءٍ من العلوم الطبيعية التي أُغلِقت من دُونه.

وأيًّا ما كانت دراستُه في المرحلة الثانوية، فقد دخل كيمبردج، وأنفق عامَيه الأوَّلَين في دراسةٍ كلاسيكية كاد لا يجِد فيها جديدًا يُضاف إلى ما كان قد تعلَّمه في مدرسته الثانوية، لكن الجديد حقًّا خلال ذَينك العامَين، هو تلك المجموعة الفذَّة من شباب الجامعة الذين رآهم يلتقُون معًا للمُناقشة والحديث، فدأب على الاتِّصال بهم والاستماع إليهم، مأخوذًا مَشدوهًا لذلك المستوى الرفيع الذي كانوا يرتفِعون إليه في أحاديثهم ومُناقشاتهم، ممَّا لم يكن لصاحِبِنا به عهدٌ من قبلُ، فهو يَسمعهم يتحدَّثون في السياسة والأدب، والفلسفة وغيرها في براعةٍ وفي عُمقٍ وكذلك في جِدٍّ لم يكن يتصوَّر أن يكون في مُناقشات شبابٍ لم يزل في عهْد الطلَب، فامتلأ فتانا نشوةً وإعجابًا. ولم يكن له إزاء ذلك إلَّا أن يُنصِت لهؤلاء الزملاء في صمت، وأحسَّ في دخيلة نفسه كأنما هو الريفيُّ الساذج جِيء به بغتةً إلى حيث الحضارة والثقافة، ولم يجِد عنده ما يُضيفه ممَّا يقبَل المُقارنة بما يقوله هؤلاء الزملاء، لا بل إنه قد أحسَّ بالزَّهو أن قَبِلتْه تلك الجماعة واحدًا منهم، فكانت هذه أول مرة في حياته — كما يقول هو — يجِد فيها نفسه على علاقةٍ وثيقة حميمة مع أفراد ذوي كفاية عقلية ممتازة، فكان لذلك ما كان في تحريك نفسه وتنشيط عقله.

كان برتراند رسل أحد هؤلاء الطلَّاب، كان يكبُرُ مُور بعامَين عمرًا ودراسةً، وله يرجِع الفضل في أنْ دخَلَ مور ميدان الفلسفة؛ ذلك أنه حين سمِعَه يتحدَّث إليه ويُناقِشه، قال إنَّ له استعدادًا فلسفيًّا يلفِت النظر، وحَثَّه على أن يُكمل العامَين الباقِيَين له في الدراسة الجامعية، في طلَب الفلسفة. وهنا يقول مور إنه لم يكن قد سمِع قبل ذلك أنَّ الفلسفة مادة تُدرَّس في الجامعات، إنه حين ذهب إلى كمبردج لم يتوقَّع إلَّا أن يُواصِل دراسته الكلاسيكية، ليُصبِح بعد تخرُّجه مُدرِّسًا لها في المدارس الثانوية. نعم إنه إبَّان مرحلته الثانوية كان قد درَس مُحاورة بروتاجوراس لأفلاطون، لكنَّهُ لم ينفعِل قطُّ لنوع المسائل الفلسفية التي تُثار في تلك المُحاورة، وغير هذه المُحاورة لم يكن جورج مور قد قرأ شيئًا قطُّ من الفلسفة.

٢

أما وقد ذكَرْنا أولَ لقاءٍ بينه وبين برتراند رسل إذ هما طالِبان في كيمبردج، فيجمُل أن نقِفَ هاهنا وقفةً قصيرة لنَقُصَّ عن علاقةٍ بين هذَين الفيلسُوفَين اللَّذين لا يكاد يُذكَر اسم أحدهما حتى يثِبَ إلى الذهن اسم زميله، لأنهما معًا يُعدَّان زعيمَي مدرسةٍ فلسفية مُعاصرة، هي مدرسة التحليل، حتى لَيُطلق أحيانًا على هذه المدرسة اسم مدرسة كيمبردج، لوجود هذَين الصديقَين في كيمبردج.

ترك برتراند رسل الجامعة سنة ١٨٩٤م، وكان مور لم يزَلْ في مُنتصف شَوطه الجامعي، لكنَّ العلاقة كانت قد توثَّقتْ بينهما، فلَبِثَ مور مدى ستَّة أعوامٍ بعد ذلك دائمَ الِاتِّصال بصديقه، يُناقِشان معًا ما يَعرِض لهما من المسائل الفلسفية، إما في كيمبردج عندما كان رسل يُعاوِدها بالزيارة حينًا بعد حين، وإمَّا في منزل رسل الرِّيفي حين كان مور يُعاوده بالزيارة حينًا بعد حين. وكان الصديقان بطبيعة الحال يُؤثِّر أحدُهما في الآخر بأفكاره ولفتاته، ممَّا حدا بِرَسل أن يعترِف في مُقدِّمة كتابه «أصول الرياضة» بما هو مَدين به لِمُور. ولعلَّ هذا الاعتراف من رسل هو الذي أوحى إلى كثيرين بالظنِّ بأنَّ مور كان أستاذًا لرسل، وأنه أكبر منه سنًّا وأسبقُ منه في الدراسة. وها هنا يُحاول مور في تاريخ حياتِهِ المُوجز الذي كتبَهُ عن نفسه، يُحاول أن يؤكِّد أنَّ الأفكار التي قصَدَ إليها رسل عندما اعترَفَ بفَضْل مور عليه، قد تبيَّن لهما معًا — فيما بعد — أنها أفكار خاطئة، أي أنَّ رسل لم يأخُذ عن مور — فيما يقول مور نفسه — إلَّا أخطاءً على حين أنَّ مُؤلَّفات رسل قد كانت من أهمِّ ما أثار التفكير عند مُور. فلئن كان رسل قد أثَّر تأثيرًا بالغًا في صديقه بالاتصال الشخصي المُباشر، إلَّا أن أثَرَه فيه كان أبلغَ وأعمَق بِكُتُبه التي أنفق مور في دراستها وتحليلها وقتًا أطول بكثيرٍ جدًّا — حسب اعترافه هو نفسه — ممَّا أنفقه في دراسة مؤلَّفات أيِّ فيلسوف آخَر على الإطلاق.

هذا ما يقوله فيلسوفُنا مُور عن تأثُّره برسل، فاسمَعْ ما يقوله رسل عن تأثُّره بمور. يقول ما معناه إنه بعدَ أن كان مُعجبًا بكانْت وهيجل وبرادلي في أول دراستِهِ الجامعية، عاد فانفضَّ عنهم جميعًا لمَّا تبيَّن له أنهم على ضلال، «ولولا تأثير جورج مور في تشكيل وجهةِ نظري، لجاء تَحوُّلي عن هؤلاء بخطواتٍ أبطأ، فقد اجتاز جورج مُور في حياته الفلسفية المرحلةَ الهيجليَّة نفسها التي اجتزتُها، لكنها كانت عندَهُ أقصرَ أمَدًا منها عندي، فكان هو الإمام الرائد في الثَّورة على الفلسفة المِثالية، وتَبعْتُه في ثورته، وفي نفسي شعور بالتحرُّر؛ فبعد أن كان برادلي يقول عن كلِّ الإدراكات الفطرية إنها ظواهر وليست من الحقِّ في شيء، جِئنا نحن لنقول إن كلَّ ما يقول الإدراك الفطري إنه حقٌّ فهو حق، ما دام هذا الإدراك الفطري غير مُتأثِّر بفلسفة أو لاهوت.»

قُلنا إنَّ الصديقَين لَبِثا على صِلةٍ دائمة ستَّ سنواتٍ بعد أن تخرَّج رسل من الجامعة، لكن تلتْها عشرةُ أعوام (١٩٠١–١٩١١م) لم يلتَقِيا خلالها إلَّا نادرًا، ثُمَّ تلاقيا بعد ذلك في كيمبردج زميلَين في التَّدريس.

٣

قضى جورج مور ثمانيةً وعشرين عامًا يدرُس الفلسفة في كيمبردج (١٩١١–١٩٣٩م) وكان من أهمِّ الأحداث التي حدَثَتْ خلالها — فيما يروي مور في قصَّة حياته — لقاؤه بفتجنشتَين، الذي كان له فيما بعدُ أبلغُ الأثر في توجيه مدرسةٍ فلسفية مُعاصرة نشأت في فِينَّا، وهي ما أُطلِق عليها اسم «الوضعية المنطقية». كان فتجنشتَين يستمع لمُحاضرات مور، فلَمَح الأستاذ في تلميذه نُبوغًا حمَلَه على أن يقول: «سُرعان ما شعرتُ إزاءه أنه أبرَعُ مِنِّي في الفلسفة بدرجةٍ كبيرة، بل شعرتُ أنه كذلك أعمَقُ بكثير، وأنفذُ منِّي بصيرةً فيما ينبغي أن يكون عليه البحثُ والسير فيه.» ويمضي مور في رواية قصَّته مع فتجنشتَين فيقول: إنَّني لم أعُدْ أراه في كيمبردج بعد سنة ١٩١٤م، حتى عاد إليها سنة ١٩٢٩م، لكنني لما نُشِرَتْ رسالته في فلسفة المنطق، قرأتُها، مرَّةْ بعد مرَّةٍ مُحاولًا أن أتعلَّم منها؛ فهي رسالة أعجبْتُ وما أزال أُعجَب بها إعجابًا شديدًا؛ نعم لقد وجدتُ فيها كثيرًا ممَّا لم أستطِعْ فهمَه، لكنَّني كذلك — فيما أظن — قد فهِمتُ منها أشياء كثيرةً أراها تُنير أمامنا الطريق بضوءٍ ساطع. ولمَّا عاد فتجنشتَين إلى كيمبردج سنة ١٩٢٩م حضرتُ له مُحاضراته عدَّة أعوامٍ مُتلاحِقة، لم أزدَدْ به خلالها إلَّا إعجابًا فوق إعجاب؛ وأحسَبُه بغير شكٍّ قد جعلني بتأثيره أتشكَّك في أشياء كثيرةٍ كنتُ — لولاه — لِأُثْبتها مُطمئنًا لها. ولقد حمَلَني على الاعتقاد بأن حلَّ المسائل الفلسفية التي كانت تُحيرني، إنما هو مَرهون باصطِناع منهجٍ أجاد هو استخدامُه إجادةً رائعة، وإنه لَيَسُرُّني أنه هو الذي قد خلَفَني في أُستاذية الفلسفة بكيمبردج.

ولا نختم الحديث عن حياة جورج مور قبل أن نذكُر عنه جانبًا هامًّا في تاريخ الفكر الفلسفي الحديث، وهو تولِّيه رئاسة تحرير مجلة «عقل» التي تُعَدُّ من غير شكٍّ في طليعة الطليعة من المجلَّات الفلسفية في العالم كله؛ وظلَّ رئيسًا لتحريرها منذ عام ١٩٢٠ حتى ثقُل عليه المرَض الذي انتهي بموته (١٩٥٩م).

٤

لقد وردت عبارة في السيرة الذاتية التي كتَبَها مور عن حياته، تصلُح — في رأيي— أن تكون مفتاحًا لموقِفِه الفلسفي كله، وهي العبارة التي يقول فيها: «إنَّني لا أظنُّ أن العالَمَ أو العلوم كانت لتُوحي إليَّ أيَّةَ مُشكلاتٍ فلسفية؛ أما ما قد أوحى إليَّ بالمُشكلات الفلسفية فهو أشياء قالَها فلاسفة آخَرون عن العالمَ وعن العلوم؛ ففي كثيرٍ من المسائل التي أُوحِيَ إليَّ بها عن هذا الطريق، وجدتُ نفسي — وما أزال أجِدُ نفسي — مشغوفًا بالبحثِ شغَفًا شديدًا. وكانت هذه المسائل من نَوعَين رئيسيَّين: النوع الأول منها مُشكلات «تدور حول ما يكون الفيلسوف المُعيَّن قد قَصَدَ إليه بشيءٍ قالَه، فماذا عساه يعنى — على وجه الدِّقَّة — بهذه العبارة أو بتلك ممَّا ورَدَ في فلسفته؟ والنوع الثاني مُشكلات تدُور حول هذا السؤال: ماذا يُسوِّغ لهذا الفيلسوف أو ذاك أن يصِف هذه العبارة أو تلك من أقواله بأنها حق؟ أحسَبُني قد بذلتُ حياتي كلها مُحاولًا حلَّ مشكلاتٍ من هذَين النوعَين المذكورين».»

أعتقِد أنَّ هذه العبارة الهامَّة التي قالها مور لِيَصِف بها عمله الفلسفي تكفيني — وتكفي كلَّ كاتبٍ يتصدَّى لوضع مور موضِعَه الصحيح من مجال النشاط الفلسفي — مَئونةَ البحث الطويل؛ فهو لم يبحث في العالَم ولا في أيِّ جُزء منه بحثًا مُباشرًا. إنه لم يتورَّط في حُكمٍ يُطلِقه من عنده على الطبيعة أو ما وراء الطبيعة، أو على الإنسان فردًا أو مُجتمعًا مع غيره، إنه لم يتورَّط في رأيٍ خاصٍّ يُدلي به في شئون السياسة أو الفنِّ أو التاريخ مِمَّا ألِفنْا أن يتحدَّث فيه الفلاسفة الآخرون، كلَّا بل إنه لم يتورَّط في تحليل القضايا العلمية تحليلًا مُباشرًا، بحيث يتناوَل ما يقوله العلماء — عُلماء الرياضة وعلماء الفيزياء بصفةٍ خاصَّة — ليَصُبَّ تحليله على ما هو واردٌ في أقوالهم من مفاهيم وأحكام، أعنى أنه لا هو قد واجَهَ العالَم الخارجي بظواهره مُواجهةً مُباشرة وأدلي فيه برأي، ولا هو تراجَعَ خطوةً فوقف وراء العالِم الذي يتصدَّى للعالَم وظواهره بالبحث المُباشر، بحيث جعل أقوال هذا العالِم موضوعًا لبحثِه، بل إنَّه ترك مِثل هذا التحليل — تحليل أقوال رجال العِلم — لغَيره من الفلاسفة، أما هو فقد وقف وراء هؤلاء الفلاسفة لينظُر في معاني أقوالهم عن العلوم وعن العالَم. فلو كان العالِم هو الذي يصِف العالَم بقوانينه وصفًا مُباشرًا، ثُمَّ لو كان فيلسوف العِلم هو الذي يُحلِّل ما يقوله العالِم، فجُورج مُور هو فيلسوف الفلاسفة — كما يُقال عنه أحيانًا — لأنه يَصبُّ تحليلاته، لا على العالَم وظواهره ولا على العُلماء وقضاياهم ومفاهيمهم، بل يَصبُّها على أقوال الفلاسفة باحثًا عن معانيها التي قصدَ إليها أصحابها، حتى إذا ما اطمأنَّ إلى أنه قد فهِم المقصود راح يسأل إنْ كان عند الفيلسوف ما يُبرِّرُ له الاعتقاد في صواب ما يقوله.

يَتبيَّن من هذا في جلاءٍ أنَّ كلَّ ما يعمله «مور» هو «التحليل»، وليس هو أن يُضيف حُكمًا جديدًا عن جانبٍ من جوانب العالَم، أو عن قضية من قضايا العلم. عمله هو التحليل من أجل فَهم المعنى المقصود ممَّا قد ورَدَ على ألسِنَةِ الفلاسفة من قبله وفي عصره. فتراه يقرأ كتابًا من الكُتُب الفلسفية القديمة أو المُعاصرة ليقِفَ عند فقرةٍ أو عبارة أو كلمة، فيسأل عن معناها الذي يظنُّه المؤلِّف أمرًا مفهومًا مُسلَّمًا به، فإذا هو أمام تعقيدٍ وغموض يقتضِيانِهِ أن يمضي في عملية التحليل، حتى يزول التعقيد وينجلي الغموض، أو يُصرِّح آخِر الأمر أنه إزاءَ شيءٍ غير مفهوم. وما أكثر ما يقول الفلاسفة أشياء يَظنُّونها واضحةً وما هي بواضحةٍ حتى تُحَلَّ وتُشرَح، ثم ما أكثر ما ينتهي التحليل والشرح إلى أن هؤلاء الفلاسفة إنما قالوا — في حقيقة الأمر — شيئًا بِغير معنًى.

والأداة التحليلية التي يَستخدمها مور هي مُحاولته دائما أن يجِد بدَل العبارة التي يتصدَّى لتحليلها عبارةً أخرى تُساويها معنًى لكنها تكون أوضحَ منها؛ وذلك لأنَّ العِبارة الثانية من شأنِها أن تبسط ما كان قد تركَّز في العبارة الأولى، ولهذا وَجَب أن تكون كلمات العبارة الثانية أكثرَ عددًا من كلمات العبارة الأولى، رغم تساويهما في المعنى. وأبسط مثَلٍ نَسوقُه لذلك هو أن نُحلِّل العبارة القائلة: «الحَسَن أخو الحُسين» بقولنا: «إن الحَسن والحُسين اسمان أُطلِقا على ذكَرَين اشتركا في الوالِدَين اللَّذَين أنسلاهُما، فوالِد أحدهما هو والد الآخر، ووالدة أحدهما هي والدة الآخر.»

٥

ليست المُشكلة عند مور هي ماذا نعرِف؟ بل المُشكلة هي: ماذا نعني بهذا الذي نقول إننا نعرفه؟ ذلك لأنه يركَن في تحصيل المعرفة إلى الذَّوق الفِطري — وهذه هي إحدى خصائصه المُميِّزة — فالذوق الفِطري، أو الإدراك الفِطري، صادِق فيما يَهدينا إليه من صنوف المعرفة. ولو جاءك إدراكُكَ الفِطريُّ بمعرفة، كأنْ تعرِف مثلًا أنك موجود وأنك ذو بدَن وأنك تنتقِل من مكانٍ إلى مكان وهكذا، أقول إنه لو جاءك إدراكُك الفطري بمعرفةٍ كهذه ثم سألت: أهي معرفة صادِقة؟ كنتَ في رأي مور تسأل سؤالًا غير مشروع. ومع ذلك فما أكثر ما يسأل الفلاسفة أسئلة كهذه! أهذه المِنضدَة التي أمامي وهذه الورَقة وهذا القلم في يدي موجودة حقًّا؟ هل أنا اليوم هو نفس الشخص الذي كُنتُه بالأمس؟ هل أنا حُرُّ الإرادة في تحريك يدي حين أُحرِّكها بكتابةِ هذه الأسطر الآن؟ وإذا كنتُ مُوقنًا بوجودي، فهل أوقِنُ كذلك بوجود الأشخاص الآخرين، وبأنَّ لهم مشاعر كمشاعري وخواطر كخواطري، وهكذا وهكذا. نعم ما أكثر ما سأل الفلاسفة أسئلةً كهذه يُريدون أن يَستوثِقوا بها إن كان إدراكُهم الفِطريُّ قد صَدَقَهُم النَّبأ حين أنبأَهُم بهذه الأمور كلها. أما «مور» فمَوقِفه آخَر، وهو أنَّ السؤال لا يكون عن صِدق ما يجيء به الإدراك الفِطري؛ لأنَّ هذا الصِّدق لا ينبغي أن يكون مَوضع تساؤل، وإنما يكون السؤال عن تحليل المعرفة التي يَجيء بها الإدراك الفطري لِنُلِمَّ بعناصرها فنفهم مقوماتها ومَدلولها فَهْمًا صحيحًا.

ويشرح مور وجهةَ نظرِهِ هذه في بحثٍ عنوانه «دفاع عن الذَّوق الفطري» يقول فيه إنه بالإدراك الفِطري مُوقِن بأنَّ ثَمَّة الآن جسدًا بشريًّا — هو جسدُه — وأن هذا الجسَد قد وُلِدَ في لحظةٍ مُعيَّنة من الزَّمن الماضي، وأنه لم يزلْ منذ تلك اللحظة موجودًا وجودًا مُتَّصِلًا، رغم تعرُّضه للتغيُّر، فمثلًا كان لحظة ولادَتِهِ أصغرَ جدًّا مما هو الآن؛ ولقد ظلَّ هذا الجسَد منذ ولادته حتى الآن إما لصيقًا بالأرض أو مُفارقًا لها على مسافةٍ ليست بعيدةً عنها؛ ولقد كانت هنالك منذ وُلد هذا الجسد، أشياء أخرى كثيرة، ذوات شكلٍ وحجم في أبعادٍ ثلاثة، وأن هذا الجسد قد كان على مسافاتٍ مُتفاوتة من هذه الأشياء، فبعضها أقرب إليه من بعض. ومن بين الأشياء التي كانت تُحيط به منذ ولادته فتكوِّنُ بيئتَه، عددٌ كبير من الكائنات البشرية، كل منها شَبيهٌ به في أنه (أ) قد وُلِدَ في لحظة مُعيَّنة من الزمن الماضي، (ب) وأنه قد لبِثَ موجودًا فترة ما بعد ولادته، وأنه (ﺟ) كان في لحظةٍ زمنية منذ ولادته إما لصيقًا بالأرض أو مفارقًا لها مسافةً ليست بعيدة عنها، وأعلم كذلك بإدراكي الفطري أنَّ كثيرين من هؤلاء الناس قد ماتوا واختفَوا من الوجود، كما أعلم أنَّ الأرض التي نعيش عليها كانت موجودة قبل ولادتي بزمن طويل؛ وأنها شهدتْ ناسًا غيري ولدوا وماتوا قبل أن يُولَد جسدي، وأخيرًا فإني أعلم أنني كائن بشري أخذتْ تمرُّ به الخِبرات منذ ولادته، فيُدرِك بحواسِّه أشياء وما بينها من علاقات.

هذه كلها أشياء عرفْناها بالإدراك الفطري، معرفةً لا يجوز أن تكون مَوضع تساؤل، وإنما الذي يجوز — بل يجِب — إزاءها، هو أن نُوضِّح بالتحليل ما هو مُتضمَّن فيها، ابتغاء الفَهم الكامل لمَدلولاتها. إنَّ عبارة مثل قولنا: «لقد كانت الأرض موجودة لعدَّة أعوامٍ مضت.» حقيقة يشهَد الذَّوق الفطري بصِدقها، وليس وراء شهادته شهادة، لكنَّنا لو سألْنا فلاسفة كثيرين: هل صحيح أنَّ الأرض كانت موجودةً لعدَّة أعوامٍ مضت؛ لما عدُّوه سؤالًا بسيطًا يُجاب عليه بنعم أو بلا، أو يُجاب عليه بقولِنا إنَّنا لا نعرِف الجواب الصحيح، بل تَراهم يقولون: إنَّ الإجابة تتوقَّف على معنى الكلمات التي وردَتْ فيه، مثل كلمة «الأرض» وكلمة «موجودة» وكلمة «سنين» فإذا كانت معاني هذه الكلمات هي كذا وكذا فالجواب هو كذا، وأما إذا كانت معانيها هي كيت وكيت فالجواب هو كيت. لكن مور — على خِلاف أمثال فلاسفة كهؤلاء — يؤكد أنَّ عبارة كهذه هي نموذج الوضوح، لأنها مفهومة عند الإدراك الفطري، وهذا وحده فيه ما يكفي؛ وكلُّ من ساوَرَتْه النفس بأن يتشكَّك في فهمه لِعبارة كهذه، هو في الحقيقة شخص يخلِط بين مَسألتَين مُختلفتَين؛ الأولى هي: هل نفهَم العبارة؟ والثانية هي هل نعرِف تحليل هذا الذي فهِمناه؟ أي أنه هو الفرق بين إدراك المعني من جهةٍ وإدراك عناصره التي ينحلُّ إليها من جهةٍ أخرى، وهي تفرقة بالِغة الأهمية؛ لأنه بينما يجعل فلاسفةٌ كثيرون الأمرَ الأول موضوع اهتمامِهم، ترى مور ينقُل مركز الاهتمام إلى الأمر الثاني؛ فهو — مثلًا — لا يسأل كما سألَ ديكارت: هل حقًّا أنا موجود؟ بل هو يسأل بدلَ ذلك: ما تحليل العبارة التي أقول بها إنني موجود؟

والفرق — كما ترى — بعيد بين الوقفتَين، فالذي يتشكَّك فيه الفلاسفة الآخَرون يجعله مور موضِعَ تصديقٍ لا شكَّ فيه، والذي يؤمن بصِدقه الفلاسفة الآخرون هو الذي يجعله مور موضع شكٍّ وحافزًا على البحث؛ فقد يتشكَّك الآخرون في صِدق عبارة كهذه: «قد ظلَّتْ هذه الأرض موجودةً لأعوام كثيرةٍ مضت.» ويتساءلون ما بُرهانُنا على صَوابها؟ وهم في الوقت نفسه يطمئنُّون إلى الطريقة التي يُحلِّلون بها معناها كأنما هُم على فَهْمٍ دقيق لعناصرها. أما مور فيعكس الوضع: فهو لا يَشكُّ في صِدق العبارة لكنه في الوقت نفسه لا يطمئنُّ أبدًا إلى تحليلها الصحيح كيف يكون وماذا عساه أن يكون.

٦

ويُطبِّق مور مبدأه في قَبول الإدراك الفِطري على فكرة الخير فلا يتردَّد في قَبولها إذ يكفي أنَّ الإنسان بإدراكه الفطري يعلم أنَّ الخير موجود.

فإذا سألت عن «الخير» ما تعريفه، فستنتهي إلى أنه شيءٌ بغَير تعريف، لأنك لكي تُعَرِّف الشيء، فلا بدَّ لك من تحليله إلى عناصره البسيطة، أما إذا كان بسيطًا بطبيعتِهِ لا ينحلُّ إلى ما هو أبسط، تعذَّر التعريف؛ فالبسيط يُدرَك بذاته إدراكًا مُباشرًا ولا يحتاج إلى سواه ليُعين على توضيح معناه؛ لهذا يقول مور: إنني إذا سُئلتُ «ما هو الخير؟» لأجَبتُ بقولي: «الخير هو الخير.»

وفي هذا ختام السؤال وختام الإشكال، أو إذا سُئلتُ «كيف تُعرِّف الخير؟ لأجَبتُ بقولي: «إنَّ الخير لا تعريف له؛ لأنه فكرة بسيطة شأنها في ذلك تمامًا شأن اللون الأصفر، فكيف تُعرِّف اللون الأصفر لمن لم يرَه؟ إنَّ ذلك مُحال، لأنَّ اللون الأصفر بسيط غير مُركَّب، ويُدرَك مباشرة أو لا يُدرَك على الإطلاق؛ فكذلك الخير؛ فالتعريف محال إلا على الأشياء المُركَّبة، وأما الأشياء البسيطة فواضحة بذاتها وليست بحاجةٍ إلى تعريف».»

إنك تستطيع أن تُعرِّف الحصان، لأن الحصان مُؤلَّف من خصائص مُختلفة كثيرة، وتعريفه هو عبارة عن عدِّ هذه الخصائص، أما إذا وصلتَ إلى الخصائص البسيطة وأردتَ تعريف إحداها، فلن تجِد ذلك مُستطاعًا، لأنها هي نهاية طريق التحليل والتعريف، فهي أشياء تنظُر إليها وتُدرِكها، لا أكثر ولا أقل — وعند مور أن «الخير» هو من قبيل تلك الأفكار البسيطة التي تُدرَك مُباشرة وتُدرَك بذاتها، وليس وراءها ما هو أبسط منها تنحلُّ إليه وتُعَرَّف به؛ وهنا يُنبهنا مور إلى غلطةٍ وقَعَ فيها الفلاسفة الأخلاقيُّون، وهي أنهم إذا رأوا هذه الحقيقة البسيطة مقترنة دائمًا بصفةٍ أخرى ظنُّوا أنَّ هذه الصفة الأخرى هي تعريف الخير، مثال ذلك أن يرَوا الخير مصحوبًا دائمًا بنشوة النفس أو سعادتها، فيقولون إنَّ الخير هو السعادة، على حِين أنَّ اقتران الشيئَين لا يجعلهما شيئًا واحدًا.

٧

هكذا كان مور نصيرًا للذَّوق الفطري، أو الإدراك الفطري، في قَبوله لما يراه الإدراك الفطري حقًّا ورفضِه لِما يراه الإدراك الفطري باطلًا. فإن قال الإدراك الفطري إن في يَدي قلمًا، كان هنالك يدٌ وقلمٌ على الرغم من كل ما يقوله الميتافزيقيون عن صِدق أو عدم صِدق هذا القول؛ وكما أسلفْنا، ليستِ الفلسفة عند مور هي أن تسأل إن كان هنالك حقًّا يدٌ وقلمٌ أو لم يكُن، بل مُهمَّتُها هي — بعد قَبولها لصِدق ما يُقرِّره الإدراك الفطري — مُهمَّتها أن تبحث عمَّا عسى أن يَعنيه ذلك بالتفصيل. فإن كانت المُعطيات الحِسِّية هي التي دلَّتْنا على وجود القلم بين أصابع اليد، سألْنا ما طبيعة المُعطَيات الحِسِّية، وما طبيعة الإدراك الحِسِّي وهكذا.

كذلك إن قرَّر لنا الإدراك الفطري أنَّ في العالم خيرًا، كان وجود الخَير أمرًا لا يُنازَع فيه، وتُصبِح مُهمَّة الفلسفة تحليل العبارة التي تقول «هذا خير» لا أن تتشكَّك في صوابها.

وكان من أهمِّ ما كتَبه مور فصل بعنوان «دحض المِثالية» يُحلِّل فيه موقِف الفلاسفة المِثاليِّين تحليلًا يُظهِر بطلانَ مذهبهم؛ فهذا المذهب مِحوره الرئيسي هو المبدأ القائل بأن وجود الشيء هو وقوعُه في خِبرة ذاتٍ ما. ولمَّا كانت خِبرة الذات رُوحانية في طبيعتها وليست مادية، كان الوجود كله رُوحانيًّا في طبيعتِه فيتناول مور مبدأهم هذا بالتحليل ليُبيِّن أنه ينطوي على تناقُض؛ لأنه إذا كان هذا المبدأ صادقًا كما يزعُم له أصحابه، فلا يخرج صِدقه هذا عن أن يكون إما صدقًا تحليليًّا أو صدقًا تركيبيًّا، (والصِّدق التحليلي هو الذي يُقام عليه البُرهان بقانون عدم التناقُض وحده؛ فيكفي أن يكون الشطر الثاني من الجملة مُتضمِّنًا في الشطر الأول منها، وألا يكون بين الشطرَين تناقُض، لنقول عن الجملة إنها صادِقة صدقًا تحليليًّا. وأما الصدق التركيبي فهو ما لا يُكتفَى في البُرهان عليه بقانون عدَم التناقُض وحده، بل لا بُدَّ كذلك من صِدق الجملة على الواقع).

نقول إنَّ صِدق هذا المبدأ إما تحليلي أو تركيبي بالمَعني الذي حدَّدناهُ الآن لهاتَين الكلمتَين؛ فإن كان تحليليًّا، كانت كلمة «خبرة» وكلمة «وجود» مُترادِفَتَين ولم يكن المبدأ دالًّا على شيءٍ سواء أكان صادِقًا أم كاذبًا، فذلك شَبيهٌ بأن تُكرِّر كلمة «الورقة» مثلًا مرَّتَين: فتقول الورقة الورقة، فلا يكون ذلك دليلًا على وجود ورقة أو عدم وجودها. وأما إن كان صِدق مبدئهم تركيبيًّا، احتاج الأمر إلى واقِعٍ موجود خارج الذات نفسها لنُراجِع المبدأ عليه فنعرِف إن كان صادقًا حقًّا أو غير صادق، وما دام هنالك واقِع خارج الذات، بطَلَ أن يكون الوجود مُنحصِرًا في الذات وحدَها.

على أنَّ هذه اللَّمحات القصيرة التي قُلتها عن بعض الجوانب التي تناوَلَها مور بتحليلاته، ليستْ بذاتِ نفعٍ كبير؛ لأنَّ أهمَّ ما في فيلسوفِنا هو طريقته في التحليل، وليس هو هذه النتيجة المُعيَّنة أو تلك في الميتافيزيقا أو في الأخلاق أو في غيرهما من موضوعات البحث الفلسفي.

١

وُلِد برتراند رسل سنة ١٨٧٢م. وقد جاء في الترجمة الذاتية المُوجزة التي كتبَها عن نفسه ما معناه:

ماتت أمِّي وأنا في الثانية من عمري، وكنتُ في الثالثة حين ماتَ أبي، فنشأتُ في دار جدِّي لورد جون رسل، ثم مات جَدِّي، فتولَّتْني بالتعليم جدَّتي، فكانت أقوى أثَرًا في تَوجيهي من أيِّ شخصٍ آخر، وقد أرادتْ جدَّتي هذه لأولادها ولأحفادها أن يَحيَوا حياةً نافعة فاضلة، ولم يكُن بها مَيل أن ينصرِف أولئك الأولاد والأحفاد في حياتهم إلى ما قد تواضَعَ سائر الناس على تسمِيَتِه بالنجاح. وكانت بِحُكم عقيدتها البروتستانتية تؤمِن بضرورة أن يكون للأفراد أنفسهم حقُّ الحُكم على الأشياء، بحيث يكون لضمير الفرد سُلطة عُليا. وكانت مكتبة جَدِّي هي غُرفة دراستي ومُوجِّهة حياتي، فكان فيها من كُتُب التاريخ ما أثار اهتمامي:

وحدَث حادِث عظيم في حياتي عندما كنتُ في عامي الحادي عشر، وهو أني بدأتُ دراستي لإقليدس، الذي لم يزَلْ عندئذٍ هو المتْن المُعترَف به في دراسة الهندسة، وأحسسْتُ بشيءٍ من خَيبة الرجاء، حين وجدتُه يبدأ هندسته ببديهيَّات لا بُدَّ من التسليم بها بغَير بُرهان؛ فلمَّا تناسَيتُ هذا الشعور، وجدتُ في دراسته نشوةً كُبرى، حتى لقد ظلَّتِ الرياضة بقيَّة أعوام الصِّبا تستوعِبُ شطرًا كبيرًا جدًّا من اهتمامي.

وذهبت إلى كيمبردج في سنِّ الثامنة عشرة، وكنتُ قد عشتُ حياةً مُعتزلة إلى حدٍّ بعيد؛ ذلك أني نشأتُ في داري على أيدي مُربِّياتٍ ألمانيَّات، ثُمَّ انتهى أمري بعد ذلك إلى مُربِّين من الإنجليز، فلم أُخالِط الأطفال إلَّا قليلًا، وحتى إنْ خالطتُهم وجدتُهم لا يُثيرون من نفسي اهتمامًا بأمرِهم. ولمَّا كنتُ في عامي الرابع عشر أو الخامس عشر، اهتممتُ بالدِّين اهتمامًا شديدًا، وجعلتُ أقرأ مُفكرًا في البراهين التي تُقام على حُرِّية إرادة الإنسان وعلى خُلودِهِ وعلى وجود الله. وقد كان يُشرِف على تربيَتي لبضعةِ أشهُر أستاذ مُتشكِّك، فكنتُ أجِد الفُرصة سانحة لمُناقشتِه في أمثال هذه المسائل، لكنه طُرِدَ من عمله، ولعلَّهم طردوه لظنِّهم أنه يَهدِم لي أساس إيماني، فإذا استثنَيت هذه الأشهر التي قضيتُها مع هذا الأستاذ وجدتني قد احتفظتُ بفِكري لنفسي، أُدوِّنه في يوميَّاتٍ بأحرُفٍ يونانية حتى لا يقرأها سواي؛ لهذا كنتُ أشقى شقاءً من الطبيعي أن يُعانِيَه مُراهق مُعتزِل عن الناس، وعزوتُ شقائي عندئذٍ إلى فقداني للإيمان الدِّيني.

فلمَّا ذهبتُ إلى كيمبردج انفتح أمامي عالَم جديد من نشوةٍ ليس لها حدود، إذ وجدتُ للمرَّةِ الأولى أنَّني إذا ما صرَّحتُ بما يدور في خلدي من أفكار، صادف عند السامِعين قَبُولًا، أو كان عندهم — على الأقل — جديرًا بالنظر؛ وكان وايتهد هو الذي اختبَرَني في امتحان الدخول، وقد ذكَرَني لكثيرين، فلم يَمضِ أسبوع واحدٌ حتى التقيتُ بمن أصبحوا بعد ذلك أصدقاء العُمر كله، وهم نَفَرٌ يتميَّزون بقُدرتِهم العقلية وتحمُّسِهم وأخذِهم الأمور مأخَذَ الجِدِّ، وكانوا يتناولون باهتمامهم أمورًا كثيرة خارج نِطاق عَمَلِهم الجامعي، فيُولَعون بالشعر والفلسفة، ويُناقِشون السياسة والأخلاق وشتَّى نواحي العالم الفكري، فكُنَّا نجتمِع أماسي أيام السبت لندخُل في مُناقشات تطول حتى ساعة مُتأخِّرة من الليل، ثم نلتقي على إفطار مُتأخِّر صباح الأحد، ثم نخرُج معًا للمشي بقيَّة اليوم.

كان ماكتاجارت بين أصدقائي في كيمبردج وهو الفيلسوف الهيجلي الذي حمَلَنا بفِطنتِهِ على دراسة الفلسفة الهيجلية، وقد علَّمني كيف أنظر إلى الفلسفة التجريبية الإنجليزية نظرةً ترى فيها فجاجةً وسذاجة. وكنتُ أميل إلى الاعتقاد بأن هيجل — وكذلك كانْت بدرجةٍ أقل — يتَّصِفُ بعُمق هيهاتَ أن تجد له مثيلًا في لوك وباركلي وهيوم، بل هيهات أن تجِد له مثيلًا عند الرجل الذي كنتُ قد اتَّخذتُه لنفسي قبل ذلك إمامًا رُوحيًّا، وأعني به جون ستيوارت مل. كنتُ في الثلاثة الأعوام الأولى من حياتي في كيمبردج أكثر شُغلًا بالرياضة من أن أجِد فراغًا أقرأ فيه كانْت أو هيجل، أمَّا في السنة الرابعة فقد انصرفْتُ إلى الفلسفة باهتمامي.

وقد حدثتْ لي خلال عام ١٨٩٨م أحداث جعلتْني أنفَضُّ عن كانْت وعن هيجل في آنٍ معًا. من ذلك أني قرأتُ كتاب هيجل «المنطق الكبير» فكان رأيي فيه عندئذٍ — ولا يزال هو رأيي إلى اليوم — أنَّ كلَّ ما قاله هيجل عن الرياضة كلامٌ فارغ خرَج من رأسٍ مهوش. كذلك حدَث في ذلك العام ما جعلني أرفُض براهين برادلي التي أراد بها أن ينفي التكثُّر في الأشياء، لنفيِهِ وجود ما بينها من علاقات، كما رفضتُ كذلك الأُسس المنطقيةَ للمذهب الواحدي، وكرهتُ النظرة الذاتية التي تنطوي عليها فلسفة كانْت، ولولا جورج مُور في تشكيل وجهة نظري لفعلَتْ هذه العوامل فِعلَها بخطواتٍ أبطأ؛ فقد اجتاز مور في حياته الفلسفية المرحلةَ الهيجليَّة التي اجتزتُها، لكنَّها كانت عنده أقصرَ أمدًا منها عندي، فكان هو الإمام الرائد في الثورة، وتَبعتُه في ثورتِهِ وفي نفسي شعور بالتحرُّر. لقد قال برادلي عن كلِّ شيءٍ يؤمن به الذَّوق الفطري عند الناس إنه ليس سوى ظواهر، فجِئنا نحن وعكسْنا الوضع من طرفٍ إلى طرف؛ إذ قُلنا: إنَّ كلَّ ما يقول عنه ذَوقنا الفطري إنه حقٌّ فهو حق، ما دام ذلك الذَّوق الفطري في إدراكه للشيء لم يتأثَّر بفلسفة أو لاهوت. وهكذا طفِقْنا — وفي أنفُسِنا شعور الهارِب من السجن — نؤمِنُ بصِدق الذَّوق الفطري فيما يُدرِكه، فاستبحْنا لأنفُسنا أن نصِف العُشب بأنه أخضر، وأن نقول عن الشمس وعن النجوم إنها موجودة حتى لو لم يكن هناك العقل الذي يَعي وجودها في خِبرته، ولكن ذلك لم يَمنعْنا عندئذٍ من الاعتراف أيضًا بوجود عالمٍ من المُثُل الأفلاطونية، فيه كثرة وليس يَحدُّه زمَن، وهكذا تغيَّر العالَم أمام أعيُنِنا.

جاء عام ١٩٠٠م فكان أهمَّ عامٍ في حياتي الفكرية، وأهمُّ ما حدَث لي فيه زيارتي للمؤتمر الدولي للفلسفة في باريس، فقد كانت تُقلِقني الأسُس التي تقوم عليها الرياضة منذ اليوم الذي بدأتُ فيه دراسة إقليدس وعمري لم يزِدْ على أحد عشر عامًا. ولمَّا أخذتُ بعد ذلك في قراءة الفلسفة، لم أجِد ما يُرضيني عند (كانْت) أو عند التجريبيِّين، فلم أطمئنَّ لقول «كانْت» عن القضية الرياضية، إنها قَبْليَّة تركيبيَّة معًا (أي أنها من عند العقل ومُنطبِقة على الواقِع الخارجي في آنٍ واحد) ولا رَضيتُ بما قاله التجريبيُّون من أنَّ عِلم الحساب مُؤلَّف من تعميماتٍ جاءتْنا بها التجربة. وذهبتُ إلى ذلك المؤتمر في باريس، فتأثَّرتُ بما لمَسْتُه خلال المناقشات من دقَّة عند «بيانو» وتلاميذه، وهي دقَّةٌ لم أجِدْها في سواهم، فطلبتُ منه أن يُطلِعني على مُؤلَّفاته فاستجاب. ولم أكد أدرُس فكرته دراسةً شاملة حتى رأيتُها تُوسِّع نطاق الدقَّة التي ألِفْناها في علوم الرياضة، بحيث تشمل موضوعات أخرى لبِثَتْ حتى ذلك الحين نهبًا للغموض الفلسفي، وأضفتُ من عندي فِكرة «العلاقات» ولِحُسن حظِّي وجدتُ وايتهد راضيًا عن منهج البحث الجديد مُدْركًا لأهميته، فلمْ نلبَثْ طويلًا حتى بدَأْنا نتعاوَن معًا على تحليل موضوعاتٍ مُعينة كتعريف التسلسُل والأعداد وردِّ الحساب إلى أصولٍ في المنطق. نعم كان «فريجه» قد أدَّى بالفعل كثيرًا ممَّا علمناه، ولكنَّنا في البداية لم يكن لنا بذلك علم … وقد كانت ثمرة هذا التعاون بين رسل ووايتهد كتابهما المُشترَك «أسس الرياضة» الذي يُعدُّ بحقٍّ فاتحةَ عهدٍ جديد في التحليلات المنطقية. وإذا قُلنا ذلك فقد قُلنا إنه فاتحة عهدٍ جديد في تاريخ الفلسفة الحديثة على الإطلاق.

٢

فمن أهمِّ النتائج التي وُفِّق إليها برتراند رسل، تحليله للرياضة تحليلًا يكشِف العلاقة بينها وبين المنطق، كشفًا يُزيل الغموض والألغاز اللَّذين كانا طوال العصور الماضية يُحيطان بطبيعة العلوم الرياضية، فمن أين يَجيء لها اليقين؟ لقد كان الفلاسفة العقليُّون والمِثاليُّون فيما مضى يَرَون في يقين الرياضة أقوى سنَدٍ يستنِدون إليه في دعواهم بأنَّ العقل وحدَه — دون الحواس — هو مصدر المعرفة الصحيحة، وأن العلوم الطبيعية إذا شاءتْ لنفسها نتائج يقينية كنتائج الرياضة، فعلَيها أن تتَّبع المنهج نفسه الذي تتَّبعه الرياضة، ألا وهو المنهج الاستنباطي الذي يستولِد من الحقائق العقلية نتائجها، ولا يلجأ إلى مُشاهدة الحواس.

كان ذلك هو الموقف إزاء الرياضة ويَقينها، حتى جاءت التحليلات الرياضية المنطقية الحديثة — وفي طليعة أعلامِها رسل— فأظهرت أنَّ الرياضة لا تمتُّ إلى العلوم الطبيعية بِشَبَهٍ حتى تجوز المُقارنة بينهما، إنما هي امتداد للمنطق الصُّوري، فكلاهما بناءٌ واحد يقوم على قاعِدةٍ واحدة، وهذا البناء صُوريُّ في طبيعته، أي أنه يَصدُق لما بين أجزائه من اتِّساقٍ وعدَم تناقُض، لا لِمَا بينه وبين الخارج من تَطابُق؛ فقد تبني — إذا شئتَ وإذا أسعفتكَ المقدِرة الرياضية — عِشرين بناءً رياضيًّا كلٌّ منها مُستقلٌّ عن الآخَر، وكلها صادقٌ على حدٍّ سواء، لأنَّ كلًّا منها يخلو في داخله من التناقُض مع أنه مُحال أن ينطبِق من هذه البناءات العشرين على الواقع الخارجي إلا بناءٌ واحد على الأكثر.

وطريق السَّير عند أصحاب هذه التحليلات الرياضية المنطقية الحديثة، هو أولًا: أن يردُّوا فروعَ الرياضة كلها إلى حساب، ثُمَّ يردُّوا الحساب إلى العَدَد، ثُمَّ يُحلِّلوا العدَدَ إلى أصوله وجُذوره، فإذا هذه الأصول والجذور ضاربة في أرض المنطق، فما هو العدد عند برتراند رسل ومن ذهب مذهَبَه مثل «فريجه»؟ العَددُ تحليله هو أنه فئةٌ من فئات، فالعدد ثلاثة — مثلًا — هو رمْز نُشير به إلى مجموعة كبيرة نتصورها وهي تَضُمُّ المجموعات الصغيرة التي قوام كلٍّ منها ثلاثة أعضاء، أعني أنك لو تصوَّرتَ كلَّ ما في العالم من ثالوثات، ثم حزمتَ هذه الثالوثات كلها في حزم واحدة، كان لك بذلك فئة كبيرة تضمُّ فئاتٍ صغيرة مُتشابهة في أنَّ لكلٍّ منها ثلاثة أعضاء؛ وإذا كان هذا هو تحليل العدَد، إذن فالجذور الأولية التي يتألَّف منها هي فكرة «الفئات» والفئات — وهي ما كانت تُسمَّى في المنطق الأرسطي بالأنواع — هي من مُدرَكات المنطق الخالِص، وهكذا نكون قد أزلنا الحاجز الذي يفصِل المنطق عن الرياضة، وجعلناهما امتدادًا لشيءٍ واحد؛ حتى ليُصبح من الأمور الجزاف أن تختار موضعًا مُعيَّنًا ترسُم عنده خطًّا وتقول: إنَّ ما قبل الخطِّ منطقٌ وما بعدَه رياضة، لأنه يجوز لك أن تضع الخط في أي موضع شئت من هذا الطريق الواحد الممتد من نقطة الابتداء في المنطق إلى نقطة الانتهاء في الرياضة.

وما مؤدَّى هذا الاتصال بين المنطق والرياضة؟ مؤدَّاه أنَّ الرياضة تُصبح كالمنطق تحصيلات حاصل، ومن ثَمَّ فهي لا تتعرَّض للخطأ، لأن تحصيل الحاصل هو تكرار شيء واحد مرَّتَين، وليس فيه تورُّط بنبأٍ يُنبئ به عن العالم الخارجي حتى يَجوز لهذا النبأ أن يُصيبَ أو أن يُخطئ؛ فأنت في المنطق إذ تقول: إنَّ الدُّنيا غدًا، إما أن تُمطِر أو لا تُمطِر، فإنما تقول بذلك كلَّ الِاحتمالات المُمكِنة، بحيث يستحيل الخطأ بعد ذلك، والخطأ مُستحيل لأنك لا تُورِّط نفسك في حُكمٍ مُعين كأن تقول مثلًا: إن الدُّنيا ستُمطِر غدًا، فإذا جاء الغدُ ولم تُمطر كنتَ مُخطئًا. وكذلك حين تقول: إنه إذا كانت س مشمولة في ص، وص مشمولة في م، إذن تكون س مشمولة في م، كان قولك هذا صادقًا صِدقًا مُطلقًا؛ لأنك لم تفعل به سوى أن عيَّنتَ معنى الاشتمال، ولم تزعُم زعمًا بعينِهِ عن حقائق الوجود الخارجي، ولا كذلك الأمر إذا ورَّطتَ نفسك في حُكم مُعيَّن على شيءٍ بذاته من أشياء العالم، كأن تقول مثلًا إنَّ النوع الإنساني مشمول في مجموعة الحيوان، فها هُنا قد تجِد من يُؤيِّد ومن يُفنِّد؛ وهكذا الحال في كلِّ مُعادلة رياضيَّة. فقولُنا ٢ + ٢ = ٤ لا يُثبِتُ شيئًا ولا ينفي شيئًا في العالم الخارجي، بل إنَّ هذا العالم الخارجي قد لا يكون مُشتملًا على أربعة أشياء كائنةً ما كانت، ومع ذلك يكون من حقِّكَ أن تقول هذه المُعادَلة لأنها لا تفعل سوى أن تُبيِّن معاني الرُّموز المُستخدَمة فيها.

وإذا كان هذا هكذا فلم يعُد يَجوز للفلاسفة العقليِّين أن يحتجُّوا على الفلاسفة التجريبيِّين بيَقين الرياضة؛ لأنَّ الفرق واسِعٌ بَين طبيعة الرياضة من جهةٍ وطبيعة العلوم التجريبيَّة من جهةٍ أخرى، فبينما الأولى تحصيلات حاصلٍ لا تُقيِّد نفسها بحُكم مُعيَّن عن العالَم، تتصدَّى الثانية لأحكامٍ مُحدَّدة تُطلِقها على العالم، وهي بعدَ ذلك إما أن تُخطئ أو تُصيب.

٣

ولفيلسوفنا رسل نظرية في المعرفة يبني عليها كثيرًا من أركان فلسفته؛ فالمعرفة عندَه نوعان: نوع يُسمِّيه المعرفة بالاتصال المباشر، ونوع آخَر يُسمِّيه المعرفة بالوصف. وأما الأولى فهي تلك المعرفة التي نُحصِّلها بلمْسِنا للأشياء لمسًا مُباشرًا؛ فبَياض الورقة التي أمامي الآن يأتيني بالرؤية المُباشرة، وصلابَةُ القلم في يدي تأتِيني باللمسةِ المُباشرة، وطعْم الحلوى في فمي يأتيني بالذَّوق المُباشر، وصوت العربات في الطريق الآن يطرُق سمْعي بطريقٍ مُباشر وهكذا. هذه كلها شذَرات من معرفة مُباشرة، أو معرفة بالاتِّصال المُباشر بيني وبين الأشياء التي أُحِسُّها بحواسِّي، فإذا تناولتُ هذه المُعطيات الحِسِّية وركَّبتُ منها أشياء في ذهني. كان هذا التركيب الناشئ معرفة بالوصف، فأنا أقول «ورقة» لكنَّني في الحقيقة لا أرى ورقًا ولا ألمس ورقًا، إنما أرى لمعةً بيضاء، وألمس مَلمَسًا لَيِّنًا، فإذا أضفتُ هذه اللَّمعة الضوئية المُعيَّنة إلى هذا الملمس اللَّيِّن إلى غَير ذلك من سائر المُعطَيات الحِسِّية التي تأتيني من مصدرٍ خارجي مُعيَّن، ثم أطلقتُ على التركيبة التي ركَّبتُها اسم «ورقة»، كان هذا الاسم في الحقيقة إنَّما يُسمَّى تصوُّرًا أنا الذي أنشأتُه لنفسي من المادة الخامة التي جاءتْني مُتناثرة في مُعطيات حِسِّية مُباشرة، وإذن فهي معرفة يدخلها استدلال، وليست هي بالمعرفة المُباشرة، فكلُّ معرفة مُباشرة هي من قبيل المعرفة الجُزئية، لأنَّ حواسَّنا — بالبداهة — لا تمسُّ إلا موجودًا مُفردًا فريدًا ماثِلًا أمام الحواس؛ وأما المعرفة الكليَّة بشتَّى درجاتها فمعرفة من الضرب الثاني، وهي المعرفة بالوصْف، فليس في وُسعك أن تكوِّن كلمةً كلية مِثل «ورقة» أو «شجرة» إلَّا إذا كان لدَيك قبل ذلك حصيلة من معرفةٍ جُزئية حِسِّيَّة مُباشرة، ثم بنَيتَ منها تركيباتٍ في ذِهنك، أسمَيتَ تركيبةً منها «ورقة» وتركيبةً أخرى «شجرة» وهلمَّ جرًّا.

ويؤدِّي هذا التحليل بنا إلى نتيجةٍ خطيرة، وهي أنَّ الكلمة الكلية ليست في الحقيقة اسمًا واحدًا يُطلَق على شيءٍ بعَينه كما قد يتبادَرُ إلى الذهن، بل هي رمزٌ تكوَّنَ في الداخل ولا يُقابِلُه شيءٌ قطُّ في الخارج؛ فليس في الخارج شيء مُعيَّن قائم في نُقطة مكانية مُعيَّنة وفي لحظةٍ زمانية مُعيَّنة، اسمُه «شجرة» على سبيل الإطلاق والتعميم، بل الذي في الخارج هو هذه الشجرة المُفرَدة المُعيَّنة وتلك الشجرة المُفرَدة المُعيَّنة، وأمَّا الكليَّات والتعميمات فمقامهما في الذِّهن ولا وجود لها في الخارج؛ ومعنى ذلك أنَّ كلَّ كلمةٍ كلية تظلُّ تركيبةً صُوريَّة مُعلَّقة بغَير مدلولٍ حتى نعثُر لها على الفردِ الجُزئي الذي نُدرِكه بالحسِّ المُباشر، فيُحوِّل الوجود الذهني الصُّوري إلى وجودٍ فِعلي واقِعي.

الكلمة الكلية ليست اسمًا واحدًا يُطلَق على شيءٍ بعَينِه، بل هي عبارة وصفيَّة بأكملِها ضُغِطتْ في كلمةٍ واحدة، فقولك «إنسان» مساوٍ لقولك: «كائن ما يتَّصِف بكذا وكذا من الصفات.» وهذه العبارة الوصفية قد تجِد الفرد الذي يتمثَّلها ويُجسِّدها، فتتحوَّل من مُجرَّد ثَوبٍ خالٍ بغَير لابسٍ إلى أمرٍ واقِعٍ ملموس، أو إلى فردٍ مُعيَّن يلبَسُ ذلك الثَّوب ويُجسِّدُه. وهكذا يُصبِح المدار في مدلول الكلمات ومعنى العبارات كلها هو عالم الحِسِّ وما فيه من أشياء ومن أفراد، فإن وُجدت هذه؛ كان للكلمات والعبارات مدلولٌ ومعنى، وإلَّا فهي تظلُّ صورةً خاليةً مُعلَّقة، وهذا هو معنى قول رسل: إنَّ الكلمات الكُليَّة رموز ناقِصة؛ لأنها في ذاتها لا ترمُز إلى شيء، ولا بدَّ لها أن تَكمُل بفردٍ نُصادفه في عالم الأفراد المحسوسة ليُكمِل معنى الرَّمز الناقِص.

٤

قُلنا إنَّك إذا ما ركنتَ إلى حواسِّك في إدراك العالَم من حولك، ألفيتكَ — في حقيقة الأمر — لا تُدرك «أشياء» مُجسَّدة بل تُدرِك أحداثًا مُتلازِمة أو مُتتابِعة؛ فأنت لا تُدرِك «منضدة» و«مقعدا» و«ورقة» و«قلمًا» بل تُدرِك لمعاتٍ من الضُّوء ونبراتٍ من الصَّوتِ ولمساتٍ من الصَّلابة أو اللُّيونة وهكذا. أما المنضدةُ بكُتلتِها وجسمها، والمقعد بكُتلتِهِ وجسمه وهكذا، فكما أسلفْنا، تركيباتٌ ذهنية نُركِّبها في الداخل من تلك المُعطيات الحسِّية الآتية من الخارج، فما لمعاتُ الضوء ونبراتُ الصوت ولمساتُ الصلابة «بأشياء» بالمعنى المألوف لهذه الكلِمة، بل هي أحداث، ومن هذه الأحداث يتكوَّن العالَم كما نعرِفه.

وحلِّل المادة مُهتديًا بالفيزياء الذرِّيَّة الحديثة، تجِدْها قد فقدتْ ما كان يُعزى إليها من تماسُكٍ وصلابة، لأنها قد ارتدَّتْ إلى ذرَّات، لا بالمعنى القديم الذي كان يجعل الذرَّةَ أشبهَ بكُرةٍ صغيرة مُتصلِّبة مُكتنِزة اللَّحم والعظم، بل بالمعنى الجديد الذي يجعل الذرة كهارب مُوجَبة وكهارب سالبة، أو قُل إنه يجعلها إشعاعًا ضوئيًّا يمتدُّ على فترةٍ من الزمن، فكأنما الذرَّة الواحدة قوامها سلسلة أحداث يَتلو بعضُها بعضًا، فهي بمثابة تاريخ مُتَّصِل الحلقات مُتتابِع الحوادث، وليسَتْ هي بالشيءِ الذي يُوجَد كلُّه دفعةً واحدة في لحظةٍ واحدة.

وهكذا الأمر في كلِّ شيء: كلُّ شيءٍ هو خطٌّ من حوادث، أو هو سيرة وصيرورة، والذي يجعله شيئًا واحدًا هو ما بَين أجزائه المُتتابِعة من علاقاتٍ تتشابَكُ على نحوٍ فريد، فأنت وأنا ونهر النيل والشمس والقمر، كلُّ كائن من هذه الكائنات لا يُوجَد كلُّه دفعةً واحدة؛ فالواحِدُ منَّا هو سِيرتُه وتاريخُ حياتِهِ. إنه لم يكُن كلُّه قائمًا ساعة الولادة، ولا هو كلُّه قائمٌ الآن، بل إنه نموٌّ مُتَّصِل وتطوُّر مُستمر، هو تغيُّر دائبٌ هو تيَّار دافِق من حالاتٍ وحوادث: هذه الدقَّات التي يدُقُّها قلبه، وهذه الأنفاس التي تتنفَّسها رئتاه، هذا الوقوف والجلوس والمشي والجري والكتابة والقراءة، هذا الحُزن والفرَح والخَوف والغضَب والحبُّ والكراهية، هذه الصحَّة وهذا المرَض، هذه الألوف من الحالات والحادثات هي أنت وهي أنا، وقُل شيئًا شبيهًا بهذا في تاريخ النهر وتاريخ الشَّمس وتاريخ القمر. الشيء هو الأحداث التي تُكوِّن تاريخه، ولهذا التاريخ مبدأ ومُنتهى، وبينهما امتداد زَمني يقصُر أو يَطول، كاللَّحن المُوسيقي نصِفُه بالواحِدية مع أنه لا يكتمِل كلُّه دفعةً واحدةً في لحظةٍ واحدة، بل هو نغَماتٌ تتعاقَبُ على فترةٍ من زمن، وأما الذي يجعله لحنًا واحدًا رغم كثرةِ حوادِثه وطول امتداده، فهو العلاقات المُتميِّزة الفريدة التي تَصِل تلك الأحداث من أولها إلى آخِرها. وكذلك المسرحية تشتمِل على ألوف الأحداث، وتمتدُّ في الزمن بِضع ساعات ومع ذلك تكون مسرحيَّةً واحدة لما بين أجزائها من علاقات تُوحِّدها في إدراكنا.

لقد أخطأتِ الفلسفة التقليدية حين توهَّمت في الأشياء دوامًا عُنصريًّا، فظنَّتْ أن الكائن هو هو دائمًا، وله جوهر ثابت، والذي أوهَمَها هذا الوَهْم أنَّنا نُطلق على الشيء اسمًا واحدًا، فانتقلتْ واحِديَّة الاسم في تَصوُّرهم إلى واحديةِ المُسمَّى، لكن المُسمَّى — كما رأينا — مهما يكن، ليكن ذرَّةً صغيرة أو ليكن الأرض بأسرِها، إنْ هو إلَّا مجموعة حوادث، إن كانت لها ذاتية خاصَّة فبِفضل العلاقات الرابطة لهذه الحوادث، لا بفضل جوهر غَيبيٍّ يكمُن داخل الشيء ويُكسِبُه ذاتِيَّتَهُ المفروضة.

٥

وكون الأشياء مُؤلَّفة من حوادث، فلا عناصر دائمة ولا ذوات ثابتةً، قد أدى بفيلسوفنا رسل إلى نظرية مِيتافيزيقيةً فريدة في نوعها؛ فقد كان الفلاسفة فيما مضى لا يعرفون إلا جوهرَين، يَردُّون الكون إليهما معًا أو إلى واحدٍ منهما، وهما الرُّوح والمادة، أما المثاليُّون فيعترِفون بالرُّوح دون المادة، ويُفسرون كل الظواهر المادية على أساسٍ رُوحاني، إذ يجعلونها حالاتٍ من خبرة عقلية لذاتٍ عاقلة، أو يجعلونها كياناتٍ مُجرَّدة مُفارقة لعالم الحس، وأما التجريبيون فيعترفون بالمادة دون الرُّوح، ويُترجِمون كل الحالات العقلية إلى مُعطيات حسِّية، ومُعطيات الحسِّ طبعًا شيءٌ يتعلَّق بالجسد وحواسِّه. وهنالك إلى جانب أولئك وهؤلاء فلاسفة يَجمعون بين الجوهر، فيقولون إنَّ الكون رُوح ومادة معًا، كما أنَّ الإنسان عقل وجسم معًا.

لكن رسل قد ذهب في ذلك مذهبًا جديدًا، أقامه على أساس تحليله للأشياء إلى حوادث؛ وهو مذهب كان قد سبقه إليه وليم جيِمس، ومؤدَّاه أن قوام الكون هيولى مُحايدة، فلا هي عقل فقط ولا هي مادة فقط، ولا هي عقل ومادة معًا، بل هي مصدر مُحايد سابق على العقل والمادة. وإنما تكون الحالة المُعيَّنة عقلية أو مادية بحسب الطريقة التي تُرَتَّبُ بها الحوادث، فإذا رُتِّبَتْ على نحوٍ ما، كانت مادة، وإذا رُتبت على نحوٍ آخر، كانت عقلًا. والأمر هنا شبيه بأن تكون لديك عشر خرزاتٍ مثلًا، ترصُّها على نحو، فتكون مُربعًا وترصُّها على نحوٍ آخر، فتكون دائرة، لكن الخرزات نفسها مُحايدة بالنسبة للتربيع والتدوير، والأمر أمر ترتيب وتنظيم. فافرض مثلًا أنك تتلقَّى شعاعًا ضوئيًّا آتيًا إليك من بُقعة مُلوَّنة أمامك، فما الذي يحدُث؟ يحدُث خطٌّ من حوادث يبدأ من مصدر الضوء ويسير في الطبيعة الخارجية حتى يصِل إلى سطح العين، ثم يستمرُّ خطُّ الحوادث عن طريق الأعصاب إلى المخ فتَتِم الرؤية. فإذا كنَّا قد اصطلحْنا على أن نُسمِّي الشوط الذي تقطعه الحوادث خارج العين مادة، وأن نُسمِّي شوط الحوادث داخل الجِسم الحيِّ عقلًا، فليس الاختلاف في الكيان الأصلي الذي هو حوادث في كِلتا الحالتَين، لكن الاختلاف في سياق الحوادث وترتيبها، ولو انتزعتَ حادثة واحدة على حِدة ونظرتَ إليها مفصولةً عن كلِّ ما عداها، لما عرفتَ أعقْلٌ هي أم مادة، تمامًا كما تنظُر إلى اسم واحد مثل إسماعيل، فلا تدري أهو موضوع في موضعه على أساس الترتيب الأبجدي أم على أساس الرُّتْبة؛ لأنك لكي تحكُم عليه بهذا أو بذاك، لا بدَّ لك أن ترى الاسم في قائمةٍ مع أسماءٍ غيره، لتحكُم عليه في سياقه؛ وهكذا الحكم على الحوادث في نِسبتها إلى المادة أو إلى العقل، يحتاج إلى سياقٍ وترتيبٍ يُقرِّرانه.

فهنالك وسيلتان لتصنيف الحوادث الجُزئية، إحداهما أن تَضمَّ مجموعة الظاهرات التي تُعَدُّ أجزاء من تاريخ شيءٍ مُعين، كالشمس مثلًا، فتكوِّن منها ما تُسمِّيه بالشيء المادي؛ والأخرى أن تَضمَّ ظواهر الأشياء المُختلفة عند التقائها في بؤرةٍ واحدة كالجهاز العصبي لفردٍ من الناس، فَتكوِّن منها ما تُسمِّيه بالحياة العقلية لهذا الفرد؛ والظاهرات هي الظاهرات في كِلتا الحالتَين، ففي الحالة الأولى تفرَّقت حوادث المصدر الواحد في عدَّة نُقَط مكانية، كالشمس تراها في كلِّ نقطةٍ مكانية بينها وبين الشمس خطٌّ لا يحوله حائل، بدليل أنك إذا وضعتَ مرآةً في أيَّةِ نقطةٍ تُواجِه الشمس، التقطتْ صورتها، ممَّا يدلُّ على أنها كانت موجودة في الموضع الذي وضعْتَ فيه المرآة، فإذا أنت جمعتَ هذه الظاهرات الشمسية المُتفرِّقة في مصدرٍ واحد كان لك بذلك الشيء الماديُّ الذي تُسمِّيه شمسًا. وأما في الحالة الثانية فتتجمَّع في نقطةٍ واحدة ظاهراتٌ كثيرة جاءت من مصادر مُختلفة، كأن تتجمَّع — مثلًا — الأشعَّة الآتية من الشمس الأشعة الآتية من نجومٍ أخرى، تتجمَّع هذه وتلك في بؤرةٍ واحدة تتقاطَع عندها خيوط الأحداث المُتعدِّدة المصدر، فإذا تصادَف أن كانت تلك النقطة الواحدة التي يحُدث التقاطُع عندها مُخًّا بشريًّا، كان لنا ما نُسمِّيه عقلًا.

٦

ولبرتراند رسل — غير جوانب فلسفته في التحليلات المنطقية الرياضية، وفي نظرية المعرفة وتحليل العقل والمادة — جهود معروفة في التربية والأخلاق والسياسة، لا بل إنَّ جمهرة القرَّاء لا تعرِف مِن رسل إلَّا ما كتَبَه في هذه الموضوعات، مع أنها لم تشغلْه بصفةٍ جادَّة إلَّا سنواتٍ قلائلَ بعد الحرب العالمية الأولى، أملًا منه في إصلاح الإنسانية إصلاحًا تتغلَّب به على الحروب القادمة، أما قبل ذلك وأما بعد ذلك فهو فيلسوف بإنتاجه الفلسفي بمعني هذه الكلمة عند المُحترفين. ومهما يكن من أمر، فلو جاز لنا أن نُلخِّص كُتُبه التي كتَبها في التربية والأخلاق والسياسة في كلمة، لقُلنا إنها كُتب تدعو إلى الحريَّة بأوسع معانيها وأعمقِها.

إلا إنه لَمِن أشقِّ الأمور وأعسَرِها أن نُوجِز القول هذا الإيجاز الشديد في فيلسوفٍ وكاتبٍ لبِثَ يُخرِج مؤلَّفاته مُتتابعة تتابُعًا سريعًا أكثر من ستِّين عامًا، تطوَّر خلالها فكرُه الفلسفي في كثيرٍ من المسائل، وكان آخِر كتابٍ أخرجه هو كتاب يشرح فيه تطوُّر فلسفته. وقد كان لصاحب هذا المقال بعض الجهد في نقل فلسفة برتراند رسل إلى العربية ترجمةً وتأليفًا، فألَّف عنه كتابًا يُوجز القول في مذهبه الفلسفي، وترجم له تاريخ الفلسفة الغربية، وكتابًا آخَر أسماه رسل بالمُوجز في الفلسفة، وأطلق عليه صاحب الترجمة العربية عنوانًا آخَر ليدلَّ على حقيقة مضمونه وهو «الفلسفة بنظرةٍ علمية». هذا عدا فصولٍ مطوَّلة خصَّصها في كُتبه الأخرى لشرْح هذه الناحية أو تلك من نواحي هذا الفيلسوف الخصب. والحقُّ أنه ما كان لأمَّةٍ ناهضة أن تغفَل عن فيلسوفٍ يملأ الدُّنيا بصوته ويشغل الأذهان بفِكره.

مذهب هيجل

ومُؤدَّي المذهب الهيجلي هو أنَّ الكون كله. بجميع من فيه وما فيه، إن هو إلا تعبير عن «روح» مُطلَق لا تَحدُّه حدود ولا تُقيِّدُه قيود، فهذا «المُطلق» الرُّوحاني في جوهره، إنما يتبدَّى ويكشف عن نفسه في مظاهر العالم التي نُدرِكها بحواسِّنا. فلئن كان العالَم المحسوس مُتطوِّرًا من مراحل أدنى إلى مراحل أعلى، فما ذلك إلا تطوُّرٌ في كشْف «الرُّوح المُطلَق» عن نفسه كشْفًا مُتدرِّجًا، كأنما هو الشريط المنطوي يبسط نفسه بسطًا ليبدوَ منه ما قد كان خافيًا. وليس الكون على هذا المذهب بمُختلِفٍ عن كائنٍ عضوي حي واحد ذي رغَباتٍ وأهداف؛ ومعنى ذلك بعبارةٍ واضحة هو أنَّ هذه الأفراد والمُفردات التي تُصادِفها من حولك لا تزيد على وسائل تخدُم الكلَّ في تحقيقه لأغراضه.

ثورةٌ على مذهب هيجل، اتَّخَذتْ صُورًا أربعًا

وجاءت ثقافة القرن العشرين لتثُور على فلسفةٍ كهذه تطمس الأفراد طمسًا لا يجعل لها وجودًا مُستقلًّا بذاته، لكن الثورة اتَّخذَت صورًا عدَّة أهمها الأربع التي أشرتُ إليها، والتي ازدهر كلٌّ منها في رُقعة مُعينة من رِقاع الأرض:

ففي إنجلترا سادَتْ فلسفة «تحليلية» تفكُّ المُدمَج إلى عناصره والكلَّ إلى أفراده، وعلى رأس تلك الفلسفة كان «مور» و«رسل».

وفي أمريكا قامت فلسفة «برجماتية» تجعل «الحق» في النتائج الناجِحة في التطبيق، أي أنَّ «الحق» ليس كائنًا أعلى من هؤلاء الناس في مشاكلهم التي تنشأ في مجالات البحث العِلمي والحياة اليومية.

وفي القارة الأوروبية — فرنسا بصِفةٍ خاصَّة — نشأتْ فلسفة تغُوص في ذات الإنسان الفرد غوصًا تستكشِف به كُنهها. ومن ثَمَّ كانت الفلسفة الوجودية في فرنسا التي تُعلي وجود الأفراد وجودًا خارجيًّا حقيقيًّا على الماهِيَّات المُجرَّدة التي كان يُظنُّ أنها تسبِقُ هؤلاء الأفراد في وجودهم العيني، وتُحدِّد لهم صورة ذلك الوجود تحديدًا مُسبقًا لا مناصَ لهم من الخضوع له.

وفي الروسيا سادت فلسفة ماركسية تثُور على الفلسفة الهيجلية بصورةٍ أخرى، وهي أن تُسلِّم بمذهبِهِ الجدَلي في تطوُّر الكون المُتماسِك، لكنها تجعل ذلك الكلَّ هو مجموعة البشر في سَيرِها خلال مراحل التاريخ، بدلَ أن كان عند هيجل هو «الرُّوح الكُلي المُطلق». فالفلسفة الماركسية «جدلية» (أي أن سَيرَ التطوُّر يَجري من «الموضوع» إلى «نقيض الموضوع» ثُمَّ إلى التآلُفِ بين النقيضَين، وهكذا دواليك). أقول إنَّ الفلسفة الماركسية «جدلية» كفلسفة هيجل، لكنها جدليَّة «ماديَّة» تجعل التطوُّر مُنصبًّا على البشر وحياتهم الفعلية، لا جدليَّة «فكرية» تجعل التطوُّر مُنصبًّا على «العقل» وما يدور فيه.

ثورة على فلسفة كَانْت

نشأة كاسيرر

وحان حينُ دخول الجامعة فالتَحقَ بجامعة برلين، وكان عمرُه عندئذٍ ثمانية عشر عامًا، وكان موضوع التخصُّص الذي اختاره بادئ الأمر هو القانون، ولم يكن اختيارُه هذا إلَّا إرضاءً لرغبة أبيه التاجر؛ ولذلك فلم يلبَثْ فتانا أن استجابَ لصوتٍ في دخيلةِ نفسه، وترك دراسة القانون لينصرِفَ إلى الفلسفة وإلى الأدب والفن. انصرَفَ إلى هذه الدراسات وفي ذِهنه مسائل أشكلتْ عليه كان يَرجو أن يجِدَ عنها الجواب المُقنِع، لكنَّه — وا أسفاه — لم يجِد في أساتذة برلين العُمق الذي يبتغيه، فراح يتنقَّل من جامعةٍ إلى جامعة، من برلين إلى ليبزج، ومن ليبزج إلى هيْدلبرج، ومن هيدلبرج عائدًا إلى برلين لمَّا سمِع أنَّ محاضرًا ناشئًا هناك يُجيد المُحاضرة في فلسفة كَانْت.

وسقطت من شفتَي المحاضر المُجيد في غضون حديثِه عبارة كأنَّها وردَتْ بغَير قصد؛ إذ قال: «إن أحسن المؤلَّفات عن فلسفة كَانْت هي بغَير شكٍّ كُتب هرمان كوهين (في جامعة ماربورج)، لكنَّني لا بُدَّ أن أعترِف بأنني لا أفهمُها.» فماذا يصنع الفتى كاسيرر إلَّا أن يُسرع بعد المحاضرة إلى مكتبة فيشتري كُتُب كوهين هذا، ثُم ينكبُّ عليها انكبابًا لا يلبَثُ معه حتى يُقرِّر مُغادرة برلين إلى ماربورج ليحضُر على هذا المؤلف النادر في فهمِه وفي عُمقه. وسرعان ما برَز كاسيرر بين الطلَّاب، حتى لقد قال كوهين في ذكرياته عنه: «إنني أحسَسْتُ من فوري أنَّني بإزاء طالبٍ أعلمَ من أن يتعلَّم عنِّي شيئًا.» ذلك أنَّ كاسيرر كان قد طالَعَ في الفلسفة مُطالَعاتٍ واسعة، ووهبَهُ الله ذاكرة لا تُضيع شيئًا ممَّا حفظت، فكان في مُستطاعِهِ أن يَتلُوَ من الذاكرة صفحاتٍ بعد صفحاتٍ ممَّا قد قرأه، لا في ميدان الفلسفة وحدَها، بل كذلك من الأدب الذي كاد ألَّا يترُك من روائعه رائعةً لم يقرأها بمِثل هذا الحفظ العجيب، ولم يكن هو الحفظ السَّلبي الذي يَعي وكفى، بل هو الحِفظ الإيجابي الفعَّال الذي يَستخدِم المادة المحفوظة استخدامًا ينتهي به إلى خلقٍ وإبداع.

كتابه: مُشكلة المعرفة

جاوز كاسيرر الثلاثين بِسنتَين، وإذا هو يستوقِف أنظار المُشتغلين بالفلسفة في أرجاء العالم كلِّه بمُجلَّدين يُخرجهما في «مشكلة المعرفة» يستعرِض فيهما — استعراض المُتمكِّن القدير — صورةَ الفكر الأوروبي كيف تطوَّر حتى بلغ قمَّتَهُ في فلسفة كَانْت. ومرَّت بعد ذلك خمس عشرة سنة فأتْبعَ المُجلَّدين بثالثٍ يعرِضُ فيه ما بعْدَ كَانْت. ثم لمَّا رحل أخيرًا إلى أمريكا (١٩٤١م) أعدَّ مُجلَّدًا رابعًا يُكمِل به الرواية إلى آخِر فصولها.

كتابه: الجَوهر والأداء

على أنَّ هذا المؤلَّف العظيم إن دلَّ على علمٍ غزير، فلم يكن هو المُؤلَّف الذي أخرج عبقرية الرَّجل في أتمِّ صُورها. وقد بدأت دلائلها القوية تظهَر في كتابٍ آخَرَ أخرَجَه وهو في السادسة والثلاثين، عنوانه «الجوهر والأداء»، فكان هذا الكتاب أول ما تُرجِم للفيلسوف إلى لُغاتٍ كثيرة، منها الإنجليزية والروسية. وخُلاصة الفكرة هي أنَّ حقيقة الإنسان ليستْ في جوهرٍ ساكن، بل في أداءٍ حيٍّ فعَّال، وذلك أنَّ الفلسفة قد لبِثتْ ألفي عامٍ من قبل ذلك تأخُذ بمنطق أرسطو في مُدرَكات العقل، وهو منطق يُبنى على أنَّ العقل الإنساني إنما يَصِل إلى المعاني الكلية بوساطة التجريد من الجُزئيات المحسوسة. فمثلًا: كيف يصِل العقل إلى الفكرة الكلية العامة «منضدة»؟ إنه يَصِل إليها بعد أن تُدرك العين مناضِدَ مُفردة، منها المربَّع ومنها المُستطيل، ومنها ما لونُه كذا وما لونُه كيت، فيطرَح العقل من حسابه الجوانب المُختلِفة في مُفردات المناضد، ليستبقي الجوانب المُشتركة وحدَها فتكون هذه الجوانب المُشتركة هي المعنى الكُلِّي لكلمة «منضدة» وهو في استعراضِهِ لمُفردات المناضد إنما يعتمِد على أوجه «الشَّبَه» التي تجعل منها أعضاء من مجموعة واحدة.

وهنا يتدخَّل كاسيرر باعتراضِه القوي: وكيف للعقل بادئ ذي بَدْء أن يعرِف بأنَّ الشيء الأول الذي وقعَتْ عليه العين هو من نوع الشيء الثاني الذي وقعَتْ عليه العَين أيضًا؟ إنَّنا إذا قُلنا إنه يعرِف ذلك لِما بينهما من «شبَه» كنَّا كمن يَسير في دائرةٍ مُفرَّغة، لأن ذلك معناه أنَّنا قد عرَفْنا النَّوع قبل أن نعرِف الأفراد، ثُمَّ إذا بنا نزعُم أننا لم نعرِف النوع إلَّا بعد أن رأيْنا الأفراد! فلِماذا — مثلًا — لم أُقارِن المنضدة الأولى بمقعدٍ أو بفنجانٍ أو بقبضةٍ من هواء؟ لماذا قارنتُها «بمنضدة» ثانية إلَّا أن يكون في العقل قُدرة سابقة على الفاعِلية النشيطة التي تَعرِف كيف «تختار» الأشباهَ من الأشياء فتُقارن بينها، وإذن فالعقل حقيقته فاعِلية وأداء قبْلَ أن يكون جَوهرًا ذا كيانٍ قائم بذاته.

وبعد أن بسط كاسيرر هذا الجانب في كتابه «الجوهر والأداء» أخذ يُفرِّق تفريقاتٍ دقيقة بين أنواع المُدرَكات العقلية في شتَّى فروع العلم، فلكلِّ عِلمٍ مُدرَكات أساسية يقوم عليها بناؤه: للرياضة مُدركات العَدد، وللطبيعة مُدرَكات المكان والزمان والطاقة، وهكذا، فكيف تتغيَّر البِنية المنطقيَّة في هذه المُدرَكات من عِلمٍ إلى عِلم، فإذا ما انتقَلْنا — مثلًا — من العلوم الرياضية ومُدركاتها إلى العلوم الفيزيائية ومُدرَكاتها نكون قد انتقلْنا من ضربٍ من الأداء العقلي إلى ضربٍ آخر، وكذلك إذا انتقلْنا من العلوم الفيزيائية إلى علوم الحياة وهكذا. وإنه ليُقال إن كاسيرر في تحليله هذا الدقيق العميق، كان أول من أدرَكَ — في تاريخ الفكر الإنساني — طبيعة المُدركات العقلية في مجال الكيمياء.

جامعة هارفارد تعرِض على كاسيرر أستاذية الفلسفة بها

ولكن هل كان هذا الإنتاج الفلسفي المُمتاز ليُغيِّر من وضعِه في بلده — ألمانيا — شيئًا؟ كلا! فأمْر الحياة في هذا الصَّدد عجبٌ من العجَب، فالألسنة جميعًا تنطلِق بتقديره والثناء عليه، حتى إذا ما كان الأمْر أمرَ مناصِب لم تتقدَّم إليه جامعة واحدة بمنصِب الأستاذية، وتُرك الرجل العامل الجاد العميق يُنتِج الفلسفة الجديدة، وهو مُغتبِط بما يُنتِجُه، والعالم من حوله مُقدِّر لفضله، إلا أصحاب الكلِمة في توزيع المناصب على مُستحقِّيها. وكم يذكُر لنا التاريخ حالاتٍ يجيء فيها العرفان والتقدير من غير الأهل. وهكذا كانت جامعة هَارْفارد بالولايات المتحدة أول جامعة تُرسِل إلى كاسيرر تعرِض عليه كُرسي الأستاذية في الفلسفة.

كتابه الصُّور الرمزية

ومضتِ السُّنون بعد ذلك بما فيها من أحداث الحرب العالمية الأولى، والعشرة الأعوام التي تلتْها. وها هنا خرج كاسيرر على العالَم بذُروة عبقريته الفلسفية كلها، وأعني كتابه «الصور الرمزية». وسنعود إليه بعد قليل.

تنقُّلُه بين الجامعات

بين كاسيرر والفيلسوف كَانْت

رأي للفيلسوف ديفد هيوم

الفيلسوف كَانْت ينقُض رأيَ هيوم

ولو صَدَق هذا الذي زعمَه هيوم لاهتزَّ بناء العِلم كما كان أهل العلم يتصوَّرونه، فكان لا بدَّ لفيلسوفٍ آخَر أن يأخُذ هذا الزعم مأخذ الجد، ليكشف عمَّا قد يكون مدسوسًا فيه من مواضع الخطأ. وكان هذا الفيلسوف هو عمانوئيل كَانْت، الذي قال إنَّ هيوم قد أيقظَه من سُباته الفكري. نعم، لو كانت الحواسُّ بمشاهدتها هي وحدها أبواب العِلم الطبيعي، لوجَبَ أن ننتهيَ إلى النتائج التي انتهى إليها هيوم، لكن الأمر ليس كذلك، فالحواسُّ تأتينا بالمادَّة الخام من أحاسيس تسلُك إلينا هذا الطريق أو ذاك، إذ تهجم الأحاسيس على العين والأذن والجلد وغيرها، فتصِل إلينا خليطًا. ولو وقف الأمر عند هذا الحدِّ لما كانت معرفة، لكن هنالك وراء الحواس «عقلًا» لا بدَّ أن يكون قد جُهِّز بمقُولات — أو قوالب — تَنصبُّ فيها مادة الإحساسات فتكون بذلك علمًا سويًّا، كما تنساق حروف المطبعة فوق صفحات الكتاب على نسَقٍ معلوم فإذا هي معانٍ لا مُجرَّد أحرُفٍ مُفككَّة مُتناثرة. ويخلُص «كَانْت» من هذا إلى أنه لا بدَّ للمعرفة العلمية من جانِبَين: إحساسات تجيء إلى حواسِّنا من خارج، ومقولات عقلية تُنظِّم تلك الإحساسات، وهي مفروزة في نظرتِنا من داخل، ولولا الأولى لظلَّت المقولات فارغةً من المضمون، ولولا الثانية لأصبحت الإحساسات كَومةً مُهوَّشة عمياء بغَير معنًى معقول.

كاسيرر يُتمِّم رأي كَانْت

وجاء صاحبنا أرنست كاسيرر لا لينقُضَ «كَانْت» بل ليُضيف إليه ويُتمِّمه؛ فليس الإنسان عقلًا صِرفًا كما صوَّرَه «كَانْت»، وإلَّا لذهبت جوانب كثيرة من ثقافته هباءً مع الريح. فانظر إلى ثقافة الإنسان على طول التاريخ وفي كلِّ مجتمع، تجِدْها نسيجًا من أشياء كثيرة لا غِنى له عن واحدٍ منها؛ فهو أن يكون بحاجةٍ إلى الجانب العِلمي العقلي الذي اقتصر كانْت على تحليله وتوكيده، إلَّا أنَّهُ كذلك بحاجةٍ إلى «الفن» وإلى «الأساطير» وإلى «اللغة» وإلى «التاريخ» وإلى «الدين» وإلى غَير ذلك كلِّه من جوانب يستحيل عليه أن يحيا بغَيرها، فهل شهِدتَ شعْبًا واحدًا — همجيًّا كان أو مُتحضِّرًا — عاش بغَير فن؟ عاش بغَير دين؟ عاش بغَير أسطورة؟ عاش بغَير لغة؟ عاش بغَير تاريخ يَرويه؟ وليست هذه «علومًا» تنصبُّ في مقولات العقل الخالص، وإذن فلا مناصَ من التسليم بأنَّ فطرة الإنسان أوسع من مُجرَّد العقل الخالص، وأنه لا تفضيل في تلك الفطرة بين جانبٍ وجانب، لأنَّها كلها مطلوبة لحياته وضرورية لحضارته، وتلك الجوانب الكثيرة هي التي يُطلِق عليها كاسيرر اسم «الصور الرمزية» أو قُل إنها القوالب التي تُصاغ فيها هذه المواد كلها، والتي يتَّخِذ منها الإنسان رموزًا يهتدي بها في هذا المَسلك أو ذاك من مسالك حياتِهِ.

كاسيرر فيلسوف واسِع الاطلاع غزير العِلم

وكانت المهمَّة الكبرى التي اضطلع بأدائها كاسيرر هي أن يُحلِّل هذه الصُّور تحليلًا يستقصي فيها كلَّ شيءٍ حتى الجذور، ولبِثَ في الفترة المُمتدَّة بين عامَي ١٩٢٣م و١٩٢٩م يُعدُّ المجلدات الثلاثة التي أصبحت آخِر الأمر هي كتابه العظيم «الصور الرمزية» الذي أفاض في تفصيلات الشواهد التي ساقها فيه إفاضةً لم يكن يستطيعها إلَّا رجلٌ في مِثل سَعةِ اطلاعه وغزارة علمه، لأنه إذا زعم لك زعمًا عن هذا الجانب أو ذاك من فطرة الإنسان الأصيلة، ساح بك سياحةً طويلة في كلِّ ما قد شهِده التاريخ من حضارات وثقافات، فكأنما الآداب كلها والأساطير كلها والديانات كلها والعلوم كلها، والتاريخ كله مِلك يمينه ورهن إشارته.

كاسيرر يضمن للإنسان الوحدة المتكاملة

أما بعد، فلئن كان التعصُّب لناحيةٍ واحدة من نواحي الإنسان وإهمال كلِّ ما عداها ضربًا من الجنون، لا يردُّه إلى حِكمة العقل إلا النظرة المُتَّزنة التي تلحظ شتَّى النواحي لتنسج منها نسيجًا واحدًا متكاملًا يخلُق من الإنسان وحدةً مُتماسكة البناء: عقلًا وعاطفة، وروحًا وبدنًا، وصحوًا وحلمًا، وحاضرًا وماضيًا، فإن أرنست كاسيرر بين فلاسفة عصرنا هو الذي ضمن للإنسان هذه الوحدة المُتكاملة بعد أن تجزَّأت على أيدي سواه أشلاءً مُتناثِرة.