المسلمون والخطاب الإلهي

أولًا: علم الكلام

وقد كان هذا الموقف الاجتماعي الحداثي للمعتزلة هو كذلك الذي جعلهم يصرون على تأكيد «حرية» الإرادة الإنسانية، لا لأنها دليل على «العدل» الإلهي — وهو المبدأ الجوهري المؤسس لنسقهم الفكري — فحسب، بل لأن البرهان على وجود «الله» مستحيل دونها. إنها بمثابة «الفرع» الذي بدونه لا يقوم «الأصل»، لأنه هو الذي يؤسسه معرفيًّا، وإن كان «الأصل» هو الذي يؤسس «الفرع» وجوديًّا. هكذا يذهب القاضي عبد الجبار (ت. ٤١٥ هجرية/١٠٢٥م) إلى أنه:

ومن الطبيعي والمنطقي أن يكون مفهوم «العقل» مفهومًا مؤسِّسًا لمفهوم الحرية في كل تجلياتها، إنْ على مستوى المعرفة أو على مستوى الفعل. على المستوى المعرفي يصل العقل بأدلته وحدها إلى معرفة وجود الله، وإلى معرفة صفاته (التوحيد والعدل) ومعرفة ما يجب عليه من واجب الشكر لهذا الإله الذي خلقه ومنحه نعمة الحياة، كما يميز العقل بين «الحسن» و«القبيح» في الأشياء والأفعال. ويبقى دور «الشريعة» مختصًّا بالكشف عن الطرائق التي تمكِّن الإنسان من أداء تلك الواجبات العقلية، فتُعرِّف الإنسان مقادير الطاعات — كالصلاة والصيام والزكاة — ومواقيتَها، وهي الأمور التي لا يستطيع العقل أن يعرفها تفصيلًا وإن توصل إليها مجملة. هذا «العقل» يبدو مفهومًا مطلقًا متحررًا من قيود «الزمان» وعوائق «المكان»، لأنه عقل شاغلُه الكون وخالقه من ناحية، ولأنه من ناحية أخرى عقل «الإنسان» المتحرر من قيود الجنس والعرق والثقافة واللغة، أي عقل «الإنسان المطلق». هذا الإنسان المطلق الكوني قادر بعقله المطلق الكوني مثله أن يخترق حُجُب الكون بلا دليل من خارجه على الإطلاق، ذلك أن:

وعلى ذلك يكون الأمر الإلهي «مصلحة»، ويكون فعل الملائكة «طاعة»، ورفضُ إبليس السجود «معصية». إن تصور إبليس أنه أفضل من آدم لأنه مخلوق من النار، والنار أفضل من الطين الذي خُلق منه آدم، تصور فاسد في رأي الزمخشري؛ لأن الأمر الإلهي بالسجود لا يتعلق بالأفضلية. هكذا غاب عن إبليس، فيما يقول الزمخشري، أن الله سبحانه:

ويتضح الموقف الاعتزالي أشد جلاء في مسألة تفضيل الملائكة على البشر حين يستخدم الزمخشري «التمثيل» أداة بلاغية لشرح دلالة معصية إبليس في الخطاب القرآني:

ودلالة هذا الشرح التمثيلي، والتي تجعل من «بعض سُقاط الحشم» مثالًا لآدم، تثير ممثل «أهل السنة والجماعة» — أحمد بن محمد المنيِّر السكندري المالكي، فيهاجم الزمخشري قائلًا: إنه «شديد العصبية» في تفضيل الملائكة لا على البشر فحسب بل على الأنبياء كذلك. ويرى أنه:

من الواضح هنا أن المسألة من منظور أهل السنة هي المفاضلة بين «الأنبياء» والملائكة، وهي مفاضلة لا بد أن تجنح لتفضيل الأنبياء؛ لسبب بسيط هو أنهم «معصومون» من الخطأ ناهيك بارتكاب المعاصي. أما المعتزلة فشاغلهم الأساسي هو الإنساني الاجتماعي المعرَّض للوقوع في الخطأ، ومقارفة الخطايا والذنوب، وذلك بحكم «الحرية» الممنوحة له في «التفكير» وفي «الفعل» على السواء. من جهة أخرى، ليس الأنبياء في منظور المعتزلة معصومين من الأخطاء؛ فقد عصى آدم أمر ربه وأكل من الشجرة التي نهاه عنها. إنما هم معصومون من ارتكاب «الكبائر» التي من شأنها أن تنفِّر الناس من دعوتهم، وتشوه من ثَم مصداقيتهم. هكذا نرى أن الفكر الديني — ممثلًا هنا في علم الكلام — يختار من النصوص ما يتفق مع منظوره وما يدعم وجهة تفكيره، وما خالف هذا التفكير وعارض ذلك المنظور من نصوص يصبح مجالًا للتأويل والتفسير. وهكذا أفضى تركيز المعتزلة على الجانب «المعرفي» للإنسان، بهدف محاربة «الطائفية» و«العنصرية»، إلى وضعه في مرتبة أدنى من مرتبة الملائكة. وتلك صارت إحدى إشكاليات الفكر الفلسفي الإسلامي، إن لم تكن واحدة من إشكالياته المحورية.

ثانيًا: الفلسفة

عند هذا الجانب المعرفي في الإنسان وقف الفلاسفة، سواء الفلاسفة العقليون مثل «الكندي» و«ابن رشد»، أو الفلاسفة الإشراقيون مثل «الفارابي» و«ابن سينا». والمعرفة عندهم جميعًا هي السبيل الوحيد لبلوغ السعادتين: سعادة الدنيا وسعادة الآخرة. وتتحقق المعرفة بالوصول إلى إدراك «ماهية» الوجود عن طريق التأمل العقلي في المدركات الحسية من أدناها إلى أرقاها من ناحية، وفي إدراك ماهية «الإنسان» بالتأمل الباطني الذاتي من ناحية أخرى. وسواء كانت المعرفة «كسبية» — أي يصل إليها الإنسان اكتسابًا بالتعلم والنظر والاستدلال — أم كانت «وهبية» — أي يهبها الله للإنسان إلهامًا — فإن مصدر المعرفة عقل كوني كبير يطلق عليه الفلاسفة اسم «العقل الفعال» أو «العقل الأول»، وسُمِّي «الأول» لأنه أول الفيوضات، أو أول المبدَعات، التي ظهرت في الوجود عن الله المبدِع سبحانه وتعالى. وسُمِّي كذلك فعالًا لأنه يمثل «العلة الفاعلة» لكل ما يحدث في العالم، ومن محتوى معرفته يستمد كل عقل من عقول الكواكب التسعة (من العقل الثاني إلى العقل العاشر) العلوم اللازمة له لتدبير أمر الكوكب الذي يختص به. وبعبارة أخرى، تجمع هذه العقول العشَرة بين القوتين: «العلمية» المعرفية من جهة و«العملية» الوجودية من جهة أخرى.

«أول ما خلق الله العقلُ، فقال له: أقبِل، فأقبَلَ، ثم قال له: أدبِر فأدبَرَ، ثم قال الله عز وجل: وعزتي وجلالي ما خلقت خلقًا أكرم عليَّ منك، بك آخُذ، وبك أُعطي، وبك أُثيب وبك أعاقب.»

ثالثًا: التصوف

صار الإنسان الاجتماعي العادي غير المؤهل للمعرفة أو للعرفان محكومًا عليه بأن يسلك طريق «التقليد» والاتِّباع أو يهلك في طريق الضياع. وهذا الهالك هو «الإنسان الحيوان» في مطلع الصوفي الأندلسي الشهير «محيي الدين بن عربي» الذي صاغ نظرية «الإنسان الكامل». ومن الهام هنا تأكيد أن هذا المفهوم الذي صاغه ابن عربي مفهوم مؤلف من عناصر وتأثيرات فكرية عديدة لا مجال لاستعراضها هنا، خاصة والدراسات التي تناولتها عديدة، وسنشير لبعضها فيما يلي. لكن أهم تلك العناصر وأولاها بالاهتمام، وهو القرآن الكريم، لم ينل من عناية الدارسين ما يكشف عن دوره الجوهري المؤسس لهذا المفهوم. ولقد نعى المستشرق ماسينيون على أقرانه من المستشرقين أنهم في دراستهم للفكر الإسلامي يقفون عند عناصر التأثير الخارجي، فيعجزون عن النفاذ إلى جوهر الإسلام ذاته. ويفسِّر هذا العجز بعدم قدرة أولئك المستشرقين على:

وهكذا يفضي التأويل الصوفي إلى تقرير أفضلية آدم على الملائكة، ولكن من زاوية تختلف اختلافًا جوهريًّا عن تلك التي تناول المتكلمون الموضوع من خلالها. يمثل آدم على المستوى الوجودي التجلي الأكمل والأشمل لكل من الطبيعي والإلهي؛ وذلك بسبب ظهور الأسماء الإلهية وحقائق الكون في صورته؛ وهو لذلك الكائن الوحيد القادر على الوصول إلى المعرفة الكاملة الشاملة. إن الوجود كله عند ابن عربي، فيما يقرر أبو العلا عفيفي:

هكذا نجد أن مفهوم «الإنسان» في الفكر الصوفي يدور في مجمله حول الإنسان «العارف»، أي الذي تحقق بالمعرفة التامة الكاملة بنفسه وبالوجود والألوهة. هذا الإنسان هو ميزان الحقيقة؛ لأنه هو الكمال بعينه. وهو الإنسان المحتفَى به، الرفيع المنزلة والكريم المكانة، أما الإنسان «غير العارف»، الإنسان الاجتماعي البسيط، فلا شأن له في ذلك النسق المعرفي. وهكذا يمكن القول إن الفكر الإسلامي في مجمله لا يختلف كثيرًا من هذه الزاوية عن الفكر الوسيط بصفة عامة، وهو الفكر الذي يحدد قيمة الإنسان من خلال هذا التقسيم الحاد للبشر إلى «خاصة» و«عامة». لذلك بجب دائمًا، وقبل الانخراط في تدبيج عبارات التوقير والاحتفال التقليدية — والتي غالبًا ما تكون عبارات مجانية — عن الإعلاء من شأن الإنسان، أن يتساءل الباحث عن دلالة «الإنسان» في مجال الفكر الذي يدرسه أو الخطاب موضوع التحليل.

رابعًا: حي بن يقظان؛ أليجوريا العقل الخالص

تتأكد تلك الطبيعة المطلقة لشخصية البطل حين يطرح ابن طفيل احتمالين لميلاده: الاحتمال الأول، والذي يبدو من السياق السردي أنه الاحتمال الراجح عند ابن طفيل، هو أنه ولد من الطبيعة من غير أب أو أم. والوصف التفصيلي لعملية «التولد» الطبيعي تلك تبدو تصويرًا أو إعادة تمثيل لقصة خلق جسد «آدم» من عناصر الطبيعة أو الإسْطَقِسات الأربعة، ثم بث الحياة في هذا الجسد بالنفخة الإلهية. فالطينة التي تولَّد عنها «حي»:

ويتزايد تأكيد صفة الإطلاق في البطل، أي من حيث دلالته على مطلق الإنسان، حين يواجه البطل للمرة الأولى مواجهة مباشرة معضلة «الموت» متمثلة في موت «الظبية»، التي كانت له بمثابة الأم. كان قد بلغ من العمر سنوات سبع، واستطاع أن يتأقلم مع الحياة في الجزيرة بحيواناتها ووحوشها عن طريق «التقليد» أولًا، ثم بدأ في ابتكار بعض الحلول التي عمَّقت وعيه بتميزه عن الحيوانات والوحش واستقلاله عنها. حاول أن يكتشف «العلة» التي أفضت إلى الموت؛ فقام بتشريح جثة الظبية حتى وصل إلى التجويف الأيسر من «القلب»، فلما وجده خاليًا أدرك أن خُلوَّه دليل على أنه موطن «سر» الحياة لأنه:

هذا مستوى ما وصل إليه «حي»، في سن الخامسة والثلاثين، من معرفة عقلية أساسها ومصدرها النظر في الأدلة الوجودية. وقد حركت تلك المعرفة لواعج شوقه إلى مشاهدة جمال ذلك الموجود الذي أثبته عقله، وهذا ما يميز «حي» عن إنسان المعتزلة، فهو إنسان الفلاسفة، البرهانيين والعرفانيين، كما هو إنسان المتصوفة. إنه باختصار «الإنسان العارف»، الكامل والنَّموذج، الذي أنتجه الوعي الإسلامي. إن البراهين الوجودية لا تكفي هذا الإنسان لتحقيق السعادة التي تتمثل في معانقة المطلق والاتحاد به. والسبيل إلى ذلك هو إسقاط ما سوى الضروري من حاجات «الجسد»، الذي ليس إلا مختصرًا للكون كما سلفت الإشارة، وذلك من أجل تطهير النفس وتنقيتها من الشواغل حتى تصل إلى حالة الاستعداد للاتصال بمصدرها وأصلها الأول. هكذا واصل بطلنا مجاهداته منتقلًا من حال إلى حال ومن مقام إلى مقام حتى فَنِيَ عن ذاته وعن جميع الذوات.

خامسًا: الفقه

في الفقه القانوني عمومًا يكون الإنسان موضوعًا للواجب والممنوع، وكلاهما وجهان لغاية واحدة: هي منع التصادم بين الإرادات والحريات الفردية. إن الذي يفرض قانون المباح والممنوع إرادة تعلو على إرادات الأفراد، وهي إرادة المجتمع التي عبر عنها بعض الفلاسفة بمصطلح «العقد الاجتماعي». لكننا نعرف من علم الاجتماع أن ما يسمى بالعقد الاجتماعي ليس إلا الشروط التي تفرضها إرادة القوى الاجتماعية المسيطرة والمهيمنة، أي التي تمتلك أدوات السيطرة والهيمنة، والتي تبدأ من ملكية أدوات الإنتاج ولا تنتهي عند إنتاج الأيديولوجيا، والقانون أحد أدواتها للسيطرة والحكم وتسيير شئون المجتمع.

ومعنى ذلك أن «الإلزام» إنما يقع على مجالين فقط من المجالات الخمسة المذكورة، وما سوى هذين المجالين لا يتمتع بأي قدر من الإلزام خارج نطاق «الالتزام» الفردي الأخلاقي النابع من «التقوى» الباطنية. وفي جميع الأحوال يكون معيار القيمة في الفقه هو «الطاعة»، وعلى أساسها وحدها تتحدد قيمة الإنسان، بل تتحدد إنسانيته في المجتمع المحكوم بهذا الإطار القانوني. ورغم أن الفقهاء في العصور الأولى ميزوا كذلك بين «حق» الله على الفرد والجماعة وبين الحقوق والواجبات المتبادلة بين الأفراد داخل المجتمع، فإن متأخري الفقهاء قد مالوا إلى الخلط وعدم التمييز بين «الاجتماعي» و«الديني»، الأمر الذي أفضى إلى «التمييز» بين البشر بسبب الدين. وكانت النتيجة تلك الأحكام المشددة الغليظة ضد غير المسلمين، والتي ظلت لحسن الحظ مجرد آراء لم يأخذ المسلمون بها في ممارساتهم العملية؛ فلم يسجل تاريخ المسلمين في فتوحاتهم وقائع قتل جماعي أو تطهير ديني. لكن الأحكام الفقهية استُخدمت في الغالب لتصفية الخصوم بعد وصمهم باتهامات «الإلحاد» و«الزندقة» و«الكفر».

سادسًا: الإنسان بين «الفكر» و«الواقع»

من خلال هذ الاستعراض لمفهوم «الإنسان» في الفكر الإسلامي يمكن القول إن الإنسان الذي احتفى به القرآن والسنة في كثير من نصوصهما قد خضع لتحديدات شتى في مجال الفكر، فهو الإنسان «المفكر» عند المعتزلة، «العارف» عند الفلاسفة والمتصوفة، وهو «المكلَّف» المطيع عند الفقهاء. وفي معظم هذه التحديدات غاب الإنسان «الكائن الاجتماعي» — غير العارف أو غير المطيع — عن هذا الفكر. وهذا هو الذي أدى إلى نفي غير المسلم وإلى نفي المسلم «غير المطيع». فإذا كان هذا الأخير «عارفًا» تم تصنيفه «زنديقًا» يستحق الذبح أو الإحراق. فحين ينتقل النص من مثاليته وطوباويته إلى مجال الفكر تتدخل الانحيازات الفكرية والتعصبات الأيديولوجية لتمارس الإقصاء والاستبعاد. وحين يمارَس الفكرُ على أرض الواقع الاجتماعي والسياسي تتزايد حدة الاستبعاد والإقصاء لأسباب سياسية اجتماعية تتخفى وراء مبررات دينية وفكرية.

في السياق الاجتماعي يميل السياسي — المسيطر والمهيمن — إلى استثمار الفكري لصالحه مستخدمًا كل الوسائل والطرق من الترغيب والترهيب — سياسة الجزرة والعصا — التي تمارَس في المجتمعات الديكتاتورية بطريقة فذة لتطويع «العارف» وإدماجه في منظومة السلطة؛ وعن طريقه يَسهُل توجيه العامة إلى سبيل الطاعة والإذعان، ويتمتع ذلك العارف المطيع بالرضا السامي ويُمنح ألقاب «الإمام» و«الحُجَّة» و«الثقة». أما إذا استعصى «العارف» على الدخول في حيز الطاعة صار «زنديقًا» عاصيًا خارجًا عن الملة؛ فاضطُهد وسُجن وعُذِّب وقُتِل صلبًا أو بتقطيع أطرافه، أو يُكتَفى بإحراق كتبه في أحسن الأحوال. ويمكن هنا الاستشهاد على سبيل المثال لا الحصر بأسماء «مَعبَد الجُهَني» و«الجَعْد بن دِرهم» و«غَيلان الدِّمَشقي» و«ابن المقفَّع» و«الحلَّاج» و«السُّهْرَوَردي» و«ابن رشد». كما يمكن الإشارة بالمثل إلى محاولات التشويه المستمرة حتى الآن لفكر بعض الاتجاهات والفرق الإسلامية التي كانت معارضة للسلطة الرسمية، مثل «الخوارج» و«الشيعة» و«القرامطة».

سابعًا: الإنسان في خطاب الإسلام السياسي

إن ما يميز حركات الإسلام السياسي عن أصولها السلفية هو قدرتها على الحشد والتعبئة السياسيتين؛ استثمارًا لفشل كل مشروعات التحديث والتنمية من جهة، وما تعلنه من وقوفها ضد التبعية في كل المجالات الاقتصادية والاجتماعية والسياسية فضلًا عن التبعية الثقافية والحضارية من جهة أخرى. ونجاحُها الملموس والبادي في انتشار أقاويلها بين أوساط شعبية ومهنية، بل بين قطاعات يُعتد بها من النخبة، مردودٌ إلى تأويلاتها السياسية البرجماتية للعقائد والنصوص الدينية، وتحويل الدين عن وظائفه الأساسية — الروحية والأخلاقية — ليؤديَ دورَ أيديولوجيا «المعارضة» ضد أنظمة الحكم القائمة، سعيًا للوصول إلى السلطة. لكن أيديولوجيا التأويل تلك لا تقدم في الحقيقة بديلًا فعليًّا يتجاوز بالوطن أزمتَه أو بالأمة تخلُّفَها؛ لأنها تستمد مقولاتها الأساسية من الفكر السلفي في عصور الانحطاط.

يكفي هنا أن نشير إلى مقولة «الحاكمية»، التي تعني ضرورة الاحتكام إلى الشريعة — سواء في أصولها النصية في القرآن والسنة، أو في اجتهادات الفقهاء من مدرسة «أهل السنة» بصفة خاصة — في كل تفاصيل الحياة وجزئياتها، على مستوى الفرد والمجتمع. وتلك المقولة كما هو واضح تستبعد من مجال تنظيم الحياة الإنسانية أي مرجعية أخرى سوى مرجعية الفقهاء والوعاظ؛ فهم وحدهم الذين يوجهون شئون الاقتصاد والسياسة والثقافة والفكر والفن … إلخ. والوصول إلى السلطة السياسية هو السبيل الوحيد لاستقرار هذه المرجعية في موقعها؛ لأن «الله يزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن» بمعنى أن القرآن وحده ليس كافيًا، ولا بد من سلطة تفرض على الناس الالتزام بتعاليمه وتوجيهاته. هكذا تنكشف مقولة «الحاكمية» عن نفس محاور الفكر السلفي في عصر الانحطاط، وهي: «الإذعان» و«التسليم» و«الطاعة». ويحاول الخطاب الديني السياسي جاهدًا أن يصوغ هذه المحاور صياغة مضللة، بحيث تتضمن دلالة مزدوِجة: الإذعان والتسليم والطاعة للمشروعية العليا الأسمى — العبودية لله سبحانه وتعالى — و«الثورة» و«التمرد» ضد السلطة السياسية التي لا تحكم بما أنزل الله. ويساعد تفشي الوعي الزائف الناتج عن مناخ من الغياب الطويل للحريات، ولحرية التفكير والتعبير بصفة خاصة، على انزلاق ذلك التأويل المضلل في الأدمغة واستقراره فيها.

إذا كان هذا هو الموقف من المسلم الذي يجاهر بإسلامه ويعلنه، فإن الموقف من غير المسلم تسيطر عليه نزعة الاستعلاء، إن لم نقل التحقير والازدراء. وليس بعيدًا عن الذاكرة نصائح دكتور العلوم الزراعية «عمر عبد الكافي» للمسلمين بعدم إظهار البشاشة والمودة للأقباط، والامتناع عن مشاركتهم الاحتفال بأعيادهم ولو بالتهنئة. وقد حاول البعض أن يجد تأويلًا أو تبريرًا لتلك الفتاوى الخطرة على نسيج الأمة في حاضرها ومستقبلها؛ ولكن كل مهارته المشهود له بها في التبرير وقلب الحقائق لم تتمخض إلا عن ادعاء بأن هذه الأقوال لم تصدر عن صاحبه؛ فعنون مقالته الأسبوعية التي تناولت الموضوع «شتمك الذي بلغك». ولكن لأن الإنكار كان بمثابة دفن للرءوس في الرمال على طريقة النعامة، فقد ذهب «عبد الكافي» في صحبة وزير الأوقاف السابق لتهنئة «بابا» الأقباط في الكنيسة بعيد ميلاد السيد المسيح. وهي زيارة اعتذار في شكل مبادرة، حرصت أجهزة الإعلام على إبرازها؛ لتبرئة الدولة ممثلة في نظامها السياسي من شبهة الموافقة على هذا العبث. لكن المرشد العام لجماعة الإخوان المسلمين في مصر — مصطفى مشهور — فاجأ الناس جميعًا وصدم الشعور العام المسلم قبل القبطي بتَكرار الموقف الفقهي القديم باستبعاد غير المسلمين من «الجيش» والخدمة العسكرية في «الدولة الإسلامية» التي يسعى الإخوان لإقامتها. وتبرير ذلك عنده الخشية من أن ينحاز غير المسلمين — الأقباط في مصر مثلًا — إلى الأعداء إذا كانوا من نفس دينهم. وهو تبرير يشكك في الانتماء الوطني للأقباط لا لشيء إلا لتسويغ دفع «الجزية»، ثمنًا لتكفل «جيش» المسلمين بحمايتهم.

كانت هذه مجرد أمثلة تُغني عن كثير مثلها، كلها تدل على عمق الهوة واتساعها بين أيديولوجيا الإسلام السياسي وبين النصوص الدينية التي يزعم الاستناد إليها. من هنا يمكن القول إن آليات الإقصاء والاستبعاد والقمع، سواء للمخالف في العقيدة أو للمسلم المعارض لأيديولوجيا الإسلام السياسي، ليست من خصائص الدين والعقيدة بقدر ما هي من خصائص الفكر وآلية من أشد آلياته خطرًا. إذا عدنا للإسلام ذاته في نصوصه الأساسية تدهشنا قدرة ذلك الخطاب الديني على التزوير والتزييف من أجل التوجيه السياسي والتوظيف الأيديولوجي للدين؛ إذ ليس في الإسلام عقوبة دنيوية للمرتد. إن الإسلام الذي أطلق الحرية للإنسان في اختيار الإيمان أو الكفر يتناقض مع ذاته تناقضًا منطقيًّا لو اعتبر اختيار الإنسان الإيمان أو الإسلام بمثابة النهاية لحقه الأصلي في الحرية. أيُّ حرية تلك التي تحصر حرية الإنسان في اختيار وحيد، هو التخلي عن الحرية؟

وإذا كان اتهام «العلمانية» في بيان «لجنة علماء الأزهر» هو الذي برر قتل «فرج فودة»، وهو أيضًا الذي برأ قاتليه من المسئولية في شهادة الغزالي، فإن شيخ الأزهر السابق — وهو أعلى سلطة دينية رسمية لا في مصر وحدها بل ربما في العالم الإسلامي كله — أعلن في خطبة من خطبه أنه «لا مكان للعلمانيين في أرض مصر»، وهي عبارة يرددها أحيانًا بعض المسئولين في الدولة وبعض قيادات الحزب الحاكم. هذا الإقصاء للعلمانية والعلمانيين من حيز «الوطن» و«الوطنية» يعتمد أيضًا على آلية الخداع والتزوير والتضليل، التي توجد بين «العلمانية» و«الكفر» ولا ترى فيها إلا معاداة الأديان. وإذا كنا نفخر جميعًا بأن الإسلام لا يقر الكهنوت ولا يعطي لرجل الدين سلطة على رقاب الناس؛ فأي دين أقرب للعلمانية من هذا الدين؟! وأي كهنوت أبعد عن الإسلام من السلطة التي يسعى إليها ممثلو هذا الخطاب؟! إن هذا الخطاب يُفضي من هذه الزاوية بالضرورة إلى إقصاء أقباط مصر لأنهم «علمانيون» يؤمنون بفصل الكنيسة عن السياسة وشئون الحكم والسلطة. هكذا يَضمُر مفهوم «الإنسان» في خطاب الإسلام السياسي ويتضاءل وينحصر في «المسلم» المستسلم المذعن والمنطوي تحت جناح التأويلات السياسية النفعية للدين والعقيدة. وهكذا تتباعد المسافات، وتتعمق الاختلافات، بين «مثالية» النصوص الدينية من جهة، وبين «واقع» الفكر الديني بشقيه الرسمي والمعارض من جهة أخرى.

ليست هذه الفجوة بين «المثال» و«الواقع» في تصور الإنسان، أو في التعامل معه، ظاهرة إسلامية بقدر ما هي ظاهرة إنسانية كما أشرنا في المقدمة. وانتهاك حقوق الإنسان في كل مكان في العالم، رغم وجود وثيقة إعلان حقوق الإنسان منذ أكثر من نصف قرن، هو الذي استدعى قيام منظمات حقوق الإنسان لكشف هذه الانتهاكات والتنبيه عليها. وفي العقود الأخيرة من هذا القرن تنامي هذا الانتهاك وتصاعدت حدته حتى وصل إلى حد حروب الإبادة، فضلًا التدخل السافر من جانب قوى الهيمنة والسيطرة الدولية للتحكم في مصائر الشعوب وفرض الحكومات عليها باسم حماية حقوق الإنسان، وهو أمر مضحك ومخجل في الوقت نفسه. ولأن «الأصولية» صارت نزعة كونية بتجلياتها الدينية والعرقية والثقافية، وهي في مجملها نزعة تحصر مفهوم «الإنسان» في بُعد عنصري، فإن واجب المفكرين والمثقفين والأدباء والفنانين — على اختلاف انتماءاتهم وأيديولوجياتهم — أن يقاتلوا، كلٌّ منهم بأداته الخاصة، هذه «العنصرية» التي تكاد تلتهم العالم كله. هذا بالإضافة إلى بلورة مفهوم للإنسان الذي لا يكتسب إنسانيته من الانتماء إلى عرق أو جنس أو ثقافة بعينها، أو من انتمائه إلى طبقة بالمعنى الاقتصادي أو الاجتماعي أو السياسي. وليست هذه مهمة سهلة؛ فالعوائق الثقافية والحواجز اللغوية قائمة، ورجال السياسة والاقتصاد يعززون هذه العوائق والحواجز عن طريق حماية بعض التجمعات البشرية من التفاعل مع تجمعات أخرى «أدني»، وذلك بإقامة «أسوار» حديدية مانعة بأسماء وشارات عديدة. ولو كانت هذه التجمعات تحصر أهدافها في حدود التآلف السياسي والتعاضد الاقتصادي لكان ذلك مرغوبًا، لكن هذه التجمعات تتحول إلى عوائق ثقافية وحواجز فكرية تعوق إمكانيات التفاهم المشترك.

ولعل نقطة البداية تكون في البدء بفهم الذات ثقافة ولغة، ثم التحرك لفهم الآخرين وتقييم ثقافتهم في إطار إنجازاتها في سياقها التاريخي الاجتماعي، دون أن تُفرض عليها معايير «تقييم» من نسق ثقافي آخر يتصور نفسه أسمى وأرقى وأعلى. وبعبارة أخرى، فإن من مهام المفكرين والمثقفين أن يؤكدوا استقلالهم برفض آليات الاستبعاد والإقصاء التي يمارسها الاقتصاديون ورجال السياسة، وذلك من أجل خلق مجال للتفاهم والتعاون المشترك بينهم بصرف النظر عن الانتماء القومي أو العرقي أو الثقافي أو اللغوي. وليس في هذه الدعوة للقاء المثقفين والمفكرين في العالم كله حول أسس تعاون وتفاهم مشترك أي محاولة لإلغاء عناصر الخصوصية في كل ثقافة؛ لأن عناصر الخصوصية تلك، إذا لم يُخضِّبها التعاون والتفاهم المشترك، تتحول إلى «طائفية» تؤدي إلى الاستبعاد والإقصاء بكل النتائج المعروفة. هذا التعاون والتفاهم من شأنهما أن يصهرا العوائق والحواجز التي تكبل مفهوم الإنسان في إطار مغلق، إذ ينفتح مفهوم الإنسان ليستوعب كل البشر، بصرف النظر عن أي اعتبار آخر.