حقوق المرأة في الإسلام

(ا) الأسئلة الجديدة: أين نحن منها؟

فيما العالم الآن مشغول بقضايا تتجاوز كثيرًا مسائل تعليم المرأة وخروجها للعمل ومساواتها للرجل ومسئوليتها الاجتماعية ككائن بشري مستقل، ليس قادرًا فقط على المشاركة في اتخاذ القرار، بل قادرًا على القيادة والإنجاز، وفيما بدأت المرأة تتحرر من مسألة المطالبة بنديتها للرجل، وتحاول التعبير عن هويتها «المستقلة» عن هوية «الرجل»، والمساوية لها في نفس الوقت، ما زلنا نحن مشغولين بمسألة مدى كفاءة المرأة وأهليتها للتمتع بحق «الطلاق»، أو لاعتلاء منصة «القضاء»، أو مدى أهليتها للمشاركة الفعلية المستقلة في الحياة السياسية. ورغم أن عمر الحركة النسائية العربية يناهز قرنًا من الزمان أو يزيد، ورغم أن المرأة تشغل منصب «الوزارة» في بعض الأقطار العربية، بالإضافة إلى اعتلاء المرأة منصة القضاء بالفعل في تونس والأردن واليمن وسوريا ولبنان، فإن الأمر يبدو في الخطاب العام في مصر الآن كما لو كنا نعيش بداية عصر النهضة.

إذن القوانين المنظمة لحركة المجتمع، خاصة في مجال «الأحوال الشخصية»، ما تزال تستند إلى مرجعية «الشريعة»، دون أن تصاغ الشريعة صياغة قانونية منضبطة لا تسمح إلا بقدر من الاجتهاد في تنزيل النص «القانوني» على الواقعة المنظورة أمام القاضي. دون تحقيق الصياغة القانونية الدقيقة المنضبطة تلك سيظل القضاء في مصر — في مجال الأحوال الشخصية بصفة خاصة — بناءً هشًّا رخوًا يخضع أمر الأحكام فيه لاتجاه تفكير القاضي المتأثر حتمًا بالمناخ الاجتماعي والسياسي العام.

لكن ماذا عن صلاحية المرأة لتكون قاضيًا؟ حصيلة النقاش من جانب المؤيدين والمعارضين تستند في مجملها إلى أقوال الفقهاء. المعارضون يستندون إلى إجماع «الجمهور» — المقصود أغلبية الفقهاء — من المالكية والشافعية والحنابلة على أن المرأة لا تصلح للقضاء؛ إذ تُعتبر الذكورة شرطًا أساسيًّا، فالقضاء فرع من «الولاية» أو «الإمامة»، وكلاهما يشترط «الذكورة». المؤيدون يستندون إلى «محمد بن جرير الطبري» — المؤرخ والمفسر والفقيه — وإلى «ابن حزم» الظاهري، وكلاهما — إضافة إلى موقف «الخوارج» — يقول إن الذكورة ليست شرطًا لتولي القضاء، ومن حق المرأة أن تمارس دور القاضي كالرجل سواء بسواء. البعض يقف موقفًا وسطًا بين المتحمسين والرافضين، فيرى استنادًا إلى الموقف الذي اتخذه الفقهاء الأحناف أن أهلية المرأة للقضاء تقاس على أهليتها للشهادة، وعلى ذلك يجيزون أن تتولى المرأة شئون القضاء، ولكن في غير الجنايات (الحدود والقِصاص). لكن الاعتماد على أقوال السلف يتم تبريره من جانب الرافضين والمتحفظين بحجج تستحضر الفروق «الطبيعية» بين المرأة والرجل بوصفها فروقًا أزلية أبدية، من مثل «عاطفية» المرأة و«ضعفها» مقابل «عقلانية» الرجل و«قوته»، أو من قبيل أن عمل المرأة في السلك النيابي — الممهِّد وظيفيًّا لاعتلاء منصة القضاء — يتطلب أحيانًا الانتقال إلى مكان الجريمة في الأماكن البعيدة النائية في أوقات متباينة من الليل والنهار، الأمر الذي يمثل مشقة لا تتحملها المرأة من جهة، ويتعارض مع واجباتها الأسرية والعائلية من جهة أخرى.

(ب) مصطلح «الشريعة» بين «الفقه» و«الدين»:

يميز كثير من الباحثين بين مفهوم «الشريعة» ومفهوم «الفقه»، على أساس أن الشريعة تشير إلى القواعد والمبادئ الكلية الموحى بها من الله عز وجل في حين يمثل «الفقه» الاجتهادات البشرية لعلماء المسلمين في مختلف العصور والأرجاء في تنزيل المبادئ على الوقائع الفعلية. وهذا تمييز دقيق في ذاته ولا غبار على صياغته من حيث الشكل. وإنما تتمثل المشكلة الحقيقية في معايير التطبيق في مناقشة قضية بعينها، حيث يتم الاستشهاد عادة بالآراء الفقهية السابقة كما لاحظنا في الأمثلة التي ناقشناها فيما سلف. وحين يتساءل متسائل عن طبيعة «القواعد والمبادئ الكلية» التي تمثل مضمون مفهوم كلمة «شريعة» تتم الإشارة إلى مفهوم «المقاصد الكلية»، رغم أن تلك «المقاصد» ليست سوى استنباطات علماء «أصول الفقه» — خاصة «أبو حامد الغزالي» و«أبو إسحاق الشاطبي». وبعبارة أخرى نجد أن مفهوم «الشريعة» يشير على مستوى التطبيق إلى التأويلات والاستنباطات البشرية.

ولعل منشأ الالتباس أن مفهوم الشريعة أو مصطلح «الشريعة» ليس واضحًا؛ لأنه لم تتح مناقشته مناقشة حرة كاملة من منظور معرفي خالص. لقد ساد اعتقاد فحواه أن الإسلام «عقيدة وشريعة»، أي أنه مكون من جزأين يمكن الفصل بينهما، وإن كانا متكاملين. الجزء الأول هو العقيدة كما تتمثل في الإيمان بالله (الواحد الأحد) وملائكته وكتبه ورسله، وباليوم الآخر (البعث والحساب والجنة والنار) وبالقدر خيره وشره. والجزء الآخر المكمل للعقيدة، لأنه منبثق عنها، هو «الشريعة» كما تتمثل في منظومة الأوامر والنواهي التي تنظم السلوك الفردي والاجتماعي للمؤمنين، كما تنظم عَلاقة الجماعة المؤمنة بالجماعات الأخرى، سواء داخل المجتمع الواحد (كما كان الحال في مجتمع يثرب، الذي كان يضم اليهود والمشركين إلى جانب المسلمين) أو بين المجتمعات المسلمة وتلك غير المسلمة. هذا هو الفهم المستقر والاعتقاد السائد بين المسلمين عوامهم وعلمائهم، وهو اعتقاد غير قابل للنقاش أو التساؤل؛ لأنه في نظر الأغلبية الغالبة من «الثوابت» الإيمانية التي يتعرض من يحاول فتح النقاش حولها للطعن في عقيدته وإيمانه وإخراجه كلية من زمرة المسلمين.

ولا بأس من الاعتقاد الفكري أيًّا كان ما دام لا يلتبس بيقين «الإيمان» الديني داخل النفس، ولكن الذي حدث في النصف الثاني من القرن العشرين أن الاعتقاد بوجود «شريعة» — بمعنى القوانين والتشريعات المعروفة في المجتمعات الحديثة، بل ومساوية لها من حيث الندِّية وأرقى منها من حيث الكفاءة — أفضى إلى خلق حالة من اضطراب المفاهيم، تداخلت مع عاطفة الإيمان الديني، فصارت الفكرة عقيدة دينية، وصارت «الشريعة» بهذا الفهم هي الوجه الآخر للعقيدة، ولا يكتمل الإسلام إلا بهما معًا. من هنا صار «تطبيق الشريعة» مطلبًا ملحًّا؛ إذ بدونه تفقد المجتمعات المسلمة صفة «الإسلامية» وتصبح مجتمعات «جاهلية». تلك هي المقولة التي صاغها «أبو الأعلى المودودي» في سياق الصراع السياسي الطائفي في الهند عشية الاستقلال، والذي أفضى إلى سعي المسلمين الهنود للانفصال وتأسيس دولتهم التي صارت «باكستان». وقد تلقف الفكرة وأشاعها في العالم العربي المفكر المصري «سيد قطب» في سياق مشابه، هو صراع «الإخوان المسلمين» في مصر مع حركة «الضباط الأحرار» حول اقتسام السلطة السياسية بعد نجاح الحركة في طرد الملك وحل كل الأحزاب السياسية — باستثناء «الإخوان المسلمين» — والانفراد بالحكم. هكذا لم يعد الإسلام/العقيدة كافيًا، وصارت «الشريعة» مكونًا جوهريًّا من مكونات الإيمان الديني. لكن هذا الرباط الوثيق المحكم الذي جعل من «الشريعة»، أو بالأحرى من القوانين الفقهية، عقيدة ودينًا لم يكن من صنيع «المودودي»، وإن كان المودودي هو الذي أعطاه الصياغة المتداولة الآن في الخطاب الديني معتدلة ومتطرفة على السواء. إنما منشأ ذلك الفهم يرتد في الحقيقة إلى الربط بين مفهوم «الخلافة» السياسي وبين الدين، وهو الربط الذي تولد في سياق النقاش الذي دار في العالم الإسلامي بعد أن قام الكماليون الأتراك في نهاية الربع الأول من القرن العشرين بالفصل بين «السلطنة» و«الخلافة» أولًا، ثم قاموا بإلغاء منصب الخلافة إلغاء كليًّا بعد ذلك. في سياق هذا النقاش اختلطت الأطماع السياسية في شغل المنصب — الذي صار خاليًا — بالمعارك الفكرية التي دارت بين مؤيدي القرار، مثل علي عبد الرازق صاحب «الإسلام وأصول الحكم» وبين معارضيه، وعلى رأسهم محمد رشيد رضا صاحب «الخلافة أو الإمامة العظمى»، إلى درجة أن مؤسسة «الأزهر» في سبيل تأييد مطامع الملك فؤاد في ارتقاء عرش الخلافة أقامت محكمة تفتيش ضد «علي عبد الرازق» وكتابه، انتهت بالحكم على الرجل بالكفر، ولم تكتف بفصله من منصب القضاء، بل وحرمته من ألقابه العلمية بأن سحبت منه شهادة «العالمية». في هذا السياق تبلور مفهوم «الدولة الدينية»، ربما لأول مرة في تاريخ الفكر الإسلامي، وهو المفهوم الذي ما زال يمثل بؤرة الصراع الفكري منذ تأسيس «حسن البنا» — تلميذ رشيد رضا — لجماعة «الإخوان المسلمين» في مصر ١٩٢٨م.

من أجل فتح باب النقاش — المغلق — حول مفهوم «الشريعة» وعَلاقتها بالدين/الإسلام من الضروري العودة إلى ما يسمى مجال التداول الأصلي للألفاظ والعبارات، وهو المجال السابق على تحولها إلى «مفاهيم» و«مصطلحات» محملة بثقل الصراعات التاريخية — الاجتماعية السياسية — وتعبيراتها الفكرية والثقافية وما تحدثه من تراكمات دلالية. ولعل من شأن هذه العودة التحليلية أن تكشف بعض جذور الخلط الذي يعاني منه الخطاب الديني المعاصر. و«القرآن» الكريم هو دائمًا مجال التداول الأصلي لكل ما اندرج فيما بعد في منظومة، أو بالأحرى منظومات، الفكر الإسلامي من خلال طبقات التفسير والتأويل التي كونت المفاهيم وصكت المصطلحات.

ليس في القرآن إذن تمييز بين «عقيدة» و«شريعة»، بل الشريعة هي الدين في الاستخدام القرآني، وقد ظل هذا الاستخدام ماثلًا حتى عصر ابن رشد الذي يرى أن البرهان و«الشريعة» أختان في الرضاعة، والمعنى واضح، إذ يقصد بالشريعة «الدين» لا الأحكام. في الخطاب الصوفي تنعقد المقارنة دائمًا بين «الشريعة» و«الحقيقة» ويتم التمييز بينهما على أساس أن «الشريعة» «تنزيل» يعتمد بناء الحقيقة فيها على «النقل»، بينما تعتمد «الحقيقة» على المعاينة والمشاهدة من خلال «المعراج» الصوفي. وإنما وقع التمييز بين «الشريعة» و«العقيدة»، واستقل مفهوم «الشريعة» بالأحكام القانونية في سياق المشكلات التي سبقت الإشارة إليها في العالم المعاصر. صحيح أن بعض المطالبين بقيام دولة دينية تعتمد على تطبيق أحكام الشريعة يميزون — نظريًّا على الأقل — بين «الشريعة» و«الفقه»، أو بين «الثابت» و«المتغير» في بنية النظام القانوني الإسلامي، لكن هذا التمييز يفضي في النهاية إلى حصر مفهوم «الشريعة» الواجبة التطبيق في العقوبات — الحدود — التي ذُكرت في القرآن الكريم، مثل «قطع يد» السارق والسارقة و«جلد» الزانية والزاني، بالإضافة إلى عقوبة «الرجم» للمحصنات من الرجال والنساء، وهو أمر لم يرد له ذكر في القرآن، كما لم يرد ذكر لعقوبة «جلد» شارب الخمر. قيل عن عقوبة «الرجم» إنها وردت في آية منسوخة التلاوة، لكن حكمها محكم، وهو أمر يصعب تقبله بسهولة، خاصة مع عدم تقبل نقد المرويات التي تزعم أن النبي أقام مثل ذلك الحد على إحدى النساء، أو على مناقشة احتمال أن يكون ذلك قد وقع اتباعًا للعادة والعرف الشائع قبل تشريع «الجلد». أما حد «الخمر» فهو بلا خلاف اجتهاد من المسلمين، أي أنه عقوبة وضعية.

وحصر مفهوم الشريعة في تطبيق «الحدود» — التي تدرأ بالشبهات حسب وصية الرسول — ليس مجرد استنتاج؛ ذلك أن قوانين «الميراث» و«الزواج» و«الطلاق» و«الولاية» … إلخ هي القوانين السارية والمطبقة تطبيقًا حرفيًّا في معظم الدول الإسلامية، وليتها مطبقة بمنهج قرآني منفتح، أي بمنهج متسق مع «مقاصد» القرآن الكلية، بل هي مطبقة وَفق تأويلات وتفسيرات فقهية تعكس تقاليد وشرائع مجتمعات خارج التاريخ. يكفي هنا الاستشهاد بالقيود البشعة المفروضة على حق المرأة في «الطلاق» مع استحالة العشرة، و«تقييد» حقها في الاشتراط في عقد الزواج، فضلًا عن حق «العمل».

إن «الأحكام» الواردة في القرآن لا تمثل أكثر من سدس عدد آياته، فهل تنحصر الشريعة في هذا الإطار الصغير؟ وهل تمثل «العقيدة» — قسيم الشريعة عند دعاة الدولة الدينية — أساس الشريعة، بينما هي منتشرة في بنية القرآن، في قصصه وأمثاله وعبره وعظاته، أي باختصار في بنائه الأدبي الشاهق؟ لقد عكس القوم الوضع فجعلوا من البناء أساسًا لبعض أطرافه وهوامشه، لأن الأحكام التي تقبل التطور كما تقبل النسخ بطبيعتها لا يمكن أن تقع على نفس مستوى البناء الذي لا يجوز فيه النسخ أو التطور. إن ما شرعه الله لمحمد — الإسلام — هو ما سبق أن شرعه للرسل قبله، فالدين واحد و«الأحكام» تختلف باختلاف الزمان والمكان. والتمييز الذي يقيمه البعض نظريًّا بين «الشريعة» و«الفقه» لا يلبث عند التطبيق العملي أن يتلاشى لحساب «الفقه» بأصوله وفروعه وقياساته وفروضه وحواشيه وشروحه. وحين يصبح «الفقه» شريعة واجبة التطبيق يصبح فقيه العصر — أو بالأحرى دارس الفقه — مرجعًا للفتوى في كل شيء، من مشكلات «الحيض والنفاس» إلى قضايا «الديمقراطية» و«حقوق الإنسان» إضافة إلى «الاستنساخ» و«العولمة». يصبح المفتي باختصار مرجعًا في العلم والثقافة والأدب والفنون والتكنولوجيا، وفي السياسة والاقتصاد والاجتماع وعلم النفس والفلسفة. أليس في الشريعة حل لكل مشكل وإجابة على كل سؤال! ألا يفضي هذا الافتراض الأخير إلى حصر النقاش في دائرة «التأويل» و«التأويل المضاد»؟

(ج) التراث وإشكالية التأويل والتأويل المضاد

حين تثار مشكلة حقوق المرأة في الإسلام يلجأ المدافعون عن الإسلام — المجددون غالبًا — إلى «النصوص القرآنية» لبيان أن الإسلام أعطى المرأة حقوقًا سبق بها التشريعات الحديثة بأربعة عشر قرنًا من الزمان. ويتم في هذا السياق التركيز على النصوص التي تؤكد المساواة وإبرازها. أما السلفيون التقليديون فإنهم يرون أن تلك المساواة تتمثل في الثواب والعقاب في الآخرة؛ فهي مساواة دينية وليست اجتماعية. لكن تظل هذه المساواة مشروطة بتأكيد الفروق الفاصلة بين المرأة والرجل، وهي فروق طبيعية، أي من حيث الخِلقة، تتمثل في الفروق البيولوجية بينهما. في سياق تأكيد هذه الفروق يتم الاستشهاد أيضًا بالقرآن الكريم، وذلك دون إدراك السياق السجالي في مخاطبة القرآن الكريم للعرب. وفي عملية إهدار السياق تلك يُعتمد التأويل كما يُعتمد التأويل المضاد على نهج التلاعب الدلالي بالنص الديني — قرآنًا أو سنة — دون اعتبار لطبيعة تلك النصوص تاريخًا وسياقًا وتأليفًا، بمعنى التركيب والتكوين (لا بمعنى أنها من وضع البشر وتأليفهم)، لغة ودلالة. ألا يستدعي ذلك كله، من الباحث أن يحاول تطوير منهج لفهم النصوص قادر على إخراج الفكر الإسلامي من أزمة التأويل والتأويل المضاد ذات التاريخ الطويل في الممارسة؟

ولعله من المفيد أن نستعرض نموذجًا واحدًا فقط يكشف عن سيطرة نهج التأويل والتأويل المضاد في ثقافتنا الدينية المعاصرة، وذلك على أساس نفعي براجماتي يهدر السياق في كل مستوياته، فضلًا عن التداخل بين هذه المستويات. ونعرض هنا للفتوى التي بثتها وكالة الأنباء الفرنسية ونشرتها الصحف الكويتية نقلًا عن لسان الشيخ عبد العزيز بن باز رئيس هيئة البحوث والإفتاء في السعودية، بعنوان «عمل المرأة من أعظم وسائل الزنا»:

نجد «ابن كثير» في تفسيره يرى أن الأمر بالقرار في البيوت يشمل كل النساء ولا يختص بنساء النبي فقط، وينقل سؤال «العموم والخصوص» من حكم الأمر بالقرار إلى مفهوم «أهل البيت» الذين يريد الله أن يذهب عنهم الرجس: هل المقصود بهم أزواج النبي فقط أم المقصود عموم أهله، خاصة «فاطمة» و«علي» وأولادهما؟ والخلاف الذي يناقشه ابن كثير حول تأويل الدلالة يعكس بلا شك خلافات تاريخية بين «السنة» و«الشيعة» لا مجال للخوض فيها هنا. والشاهد هنا أن استخدام ثنائية «العموم والخصوص» أداة للتأويل والتأويل المضاد ليست عملية ناجعة في الكشف عن الدلالة. فهذه الثنائية — شأنها في ذلك شأن ثنائيات تأويلية أخرى مثل «الناسخ والمنسوخ»، و«المحكم والمتشابه» — تنتمي لأدوات التأويل الكلاسيكية التي يمكن أن تنتج المعنى ونقيضه على حد سواء.

بالإضافة إلى أداة التأويل غير الناجعة نجد أن كلًّا من «هويدي» و«الألباني» يستخدمان «شواهد التاريخ» لتعزيز تأويلَيهما؛ فيلجأ الثاني لنفي مشاركة المرأة في الحياة السياسية، بينما يؤكد الأول عكس ذلك. ولا شك أن الواقع التاريخي، خاصة في موقعة «الجمل» بين «علي بن أبي طالب» من جهة، وبين كل من «طلحة» و«الزبير» والسيدة «عائشة» من جهة أخرى، يؤكد مشاركة المرأة في الصراع السياسي. لكن السؤال الغائب في تأويل «هويدي»: ألا يعد خروج «عائشة» للحرب ضد «علي» خروجًا على الأمر القرآني بالقرار في البيوت، سواء كان الحكم بالقرار في البيوت خاصًّا بنساء النبي أم كان عامًّا على كل النساء؟! ولعل هذا الخروج أن يكون أشد «مخالفة» للأمر الإلهي إذا كان الأمر خاصًّا. أم تُرى فهمت السيدة عائشة أن الأمر بالقرار في البيوت — دون غيره من الأوامر بالطبع — مؤقت بحياة النبي، أي أنه «خاص» بالمعنى الزمني وليس بالمعنى الاجتماعي؟ تضعنا محاولة الإجابة على السؤال أمام أحد احتمالين: احتمال أن الأمر «مؤقت»، واحتمال ارتكاب السيدة «عائشة» لخطيئة «الخروج» دينيًّا وليس سياسيًّا فقط. وفي أي من الاحتمالين تكمن أزمة التأويل والتأويل المضاد معًا، وهي أزمة مصدرها — كما سنحلل فيما يلي — التعامل مع القرآن بوصفه نصًّا مفارقًا لتاريخه وللواقع الذي أنشأه مفارقة مطلقة.

يواصل هويدي الاستشهاد بالنصوص القرآنية التي تؤكد مفهوم المساواة بين الرجل والمرأة:

ومن الطبيعي أن يدافع المستنيرون عن حق المرأة في «العمل»، وأن يجدوا مبررًا مشروعًا للاختلاط بين الرجال والنساء، وهو الاختلاط الذي لا يمكن تجنبه في عَلاقات العمل. وفي سياق موافقة مجلس الأمة الكويتية بأغلبية قدرها ٩٥٪ من الأصوات على قانون يمنع «الاختلاط» في المؤسسات التعليمية كافة — من المراحل الأولى إلى التعليم الجامعي — يؤكد «هويدي» ضرورة التمييز بين منع الاختلاط احترامًا للتقاليد وبين منعه على أساس ديني.

وبعد أن يستشهد هويدي بالنصوص القرآنية التي يعتمد عليها المتشددون — وهي الآيات الخاصة بنساء النبي والتي سبق مناقشتها — ويقوم بتأويلها بنفس المنهج المشار إليه، يورد أدلتهم من الأحاديث النبوية الشريفة كاشفًا عن أوجه الخطأ في تأويلهم لها:

هكذا يتم الاعتماد في تأويل المرويات على نفس منهج الاختلاف حول «الدلالة» دون التطرق إلى «سلامة» الرواية من حيث السند والمتن من ناحية، ودون التطرق إلى ما إذا كان النص المروي — في حالة سلامته سندًا ومتنًا — نصًّا تشريعيًّا بالمعنى الديني، أم كان نصًّا واصفًا لتقاليد العصر. وبعبارة أخرى: هل تلك النصوص المنسوبة إلى النبي ﷺ — مع فرض صحتها سندًا ومتنًا — والموصوفة بأنها «سُنَّة» تنتمي إلى «العادات والتقاليد»؛ وهي من ثَم غير ملزمة خارج سياقها الاجتماعي التاريخي، أم أنها من السنن التشريعية؟ ونلاحظ في التأويل السابق أن تبرير مشروعية الاختلاط مشروط بأن يكون اختلاطًا جماعيًّا بلا «خلوة»، وهو تأويل يسلِّم بداهة بصحة القول المنسوب إلى الرسول ﷺ بأنه: «ما اجتمع رجل وامرأة إلا كان الشيطان ثالثهما.» بل وبأنه قول مشرع. ولعلنا يمكن أيضًا أن نلاحظ أنه في الحماس — المشكور بالطبع — لإثبات أن «المساواة» بين الرجل والمرأة مبدأ قرآني يشمل جميع ميادين العَلاقة بينهما لا يتعرض التأويل المستنير لشرح مسألة «القِوامة» و«الأفضلية» وحق «التأديب».

(د) منهج القراءة السياقية

يعتمد منهج التجديد أساسًا على ما يسمى بمنهج «القراءة السياقية» للنصوص. وليس هذا المنهج جديدًا تمامًا، بقدر ما هو تطوير لمناهج علم «أصول الفقه» التقليدي من جهة، وتواصل مع جهود رواد النهضة — خاصة الإمام محمد عبده والشيخ أمين الخولي — من جهة أخرى. يعتمد علماء الأصول منظومة «علوم القرآن» — خاصة علم «أسباب النزول» وعلم «الناسخ والمنسوخ» — إلى جانب منظومة «علوم اللغة» كأدوات أساسية للتفسير واستخراج الأحكام واستنباطها من النصوص. وهذه الأدوات من أهم أدوات منهج «القراءة السياقية». وإذا كان علماء الأصول يؤكدون أهمية «أسباب النزول» لفهم المعنى، فإن القراءة السياقية تنظر للمسألة من منظور أوسع هو مجمل السياق التاريخي الاجتماعي — القرن السابع الميلادي — لنزول الوحي؛ لأنه هو السياق الذي يمكن للباحث من خلاله أن يميز، في إطار الأحكام والتشريعات مثلًا، بين ما هو من إنشاء الوحي أصلًا وبين ما هو من العادات والأعراف الدينية أو الاجتماعية السابقة على الإسلام. كما يمكن التمييز في هذه الأخيرة بين ما تقبله الإسلام تقبلًا كاملًا مع تطويره كالحج مثلًا، وبين ما تقبله تقبلًا جزئيًّا مع الإيحاء بأهمية تطويره للمسلمين مثل مسألة «العبودية» وقضايا «حقوق النساء» و«الحروب».

وإذا كان علماء الأصول يرون أن «أسباب النزول» لا تعني «وقتية» الأحكام ولا اقتصارها على السبب فوضعوا قاعدة «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب»، فإن القراءة السياقية تضع تمييزًا بين «المعاني» والدلالات التاريخية المستنبطة من السياق من جهة، وبين «المغزى» الذي يدل عليه المعنى في السياق التاريخي الاجتماعي للتفسير من جهة أخرى. وهذا التمييز هام جدًّا بشرط أن يكون المغزى نابعًا من المعنى ومرتبطًا به ارتباطًا وثيقًا مثل ارتباط النتيجة بالسبب أو المعلول بالعلة، وألا يكون تعبيرًا عن هوى المفسر ووثبًا على «المعنى» أو إسقاطًا عليه.

إلى جانب السياق الكلي الاجتماعي التاريخي لعصر ما قبل الوحي، هناك مستويات أخرى عديدة للسياق يجب مراعاتها في المنهج المقترح. نذكر من هذه المستويات على سبيل المثال ما يلي:

من منظور المنهج المشار إليه نتوقف بالتحليل هنا عند النصوص المتعلقة بالمرأة وحقوقها — في الخطاب القرآني بشكل خاص — تحليلًا تاريخيًّا نقديًّا، وسنجد أن كثيرًا من الأحكام التي يستند إليها المهاجمون للإسلام وللثقافة العربية الإسلامية في مسألة «حقوق المرأة» لم تكن تاريخيًّا من التشريعات التي أتى بها القرآن. ولذلك فإن الوصول إلى حقيقة موقف الإسلام من مسألة «حقوق الإنسان» عمومًا و«حقوق المرأة» خصوصًا لا بد أن يتم عبر عملية مقارنة تاريخية بين وضع «حقوق المرأة» قبل الإسلام وبين الحقوق الجديدة التي شرعها الإسلام. وبين «ما قبل» الإسلام و«ما بعد» الإسلام منطقة مشتركة تمثل منطقة «الالتقاء» بين القديم والجديد، وهي المنطقة «الجسر» أو «المعبر» التي عليها ومن خلالها يؤسس «الجديد» قبوله المعرفي في وعي الناس الذين يخاطبهم الوحي. هذا التحليل للفروق بين «جديد» الرسالة وبين منطقة العبور الوسيطة هو ما يسمى بعملية «استعادة المعنى الأصلي» للخطاب من خلال إعادة زرعه في السياق التاريخي الذي فارقه منذ أربعة عشر قرنًا حتى توهم الناس أن كل ما ذكره القرآن عن المرأة تشريع وما هو بتشريع.

كما نتناول بالنقد عمليات التوجيه الأيديولوجي للمعنى الديني في مسألة حقوق المرأة في بعض اتجاهات الفكر الإسلامي، وهي عمليات توجيه سارت أساسًا في سياق تبرير «الاجتماعي» البدوي المعادي لا للمرأة وحقوقها فقط، بل للوجود الاجتماعي للإنسان لحساب ارتهانه «تُرسًا» في مؤسسة «القبيلة»، وهي المؤسسة التي اتخذت في التاريخ أشكالًا شتى ما زالت بعض تجلياتها ماثلة في بعض المجتمعات العربية المعاصرة. هذا التوجيه للمعنى ضد سياقه الأصلي سيطر على مجرى التاريخ الاجتماعي والسياسي لأمة العرب إلا قليلًا من الاستثناءات التي يجب إبرازها لتبرئة «الإسلام» من انقلاب أبنائه على قيمه في سياق سيطرة أشكال مختلفة من الديكتاتوريات العسكرية التي ورثت مؤسسة «القبيلة» ومنحتها دماء ضخت فيها روح الحياة. وإذا كان رواد عصر النهضة قد حاولوا استعادة سياق المعنى من أجل الوصول إلى «المغزى» الملائم للعصر والتاريخ وغير المتناقض مع «المعنى الأصلي»، أي «السياقي»، فإن فشل المشروع النهضوي سياسيًّا واجتماعيًّا وثقافيًّا — أو بالأحرى تعثره — قد فتح مجددًا باب العودة لمناقشة الإشكاليات التي سبق طرحها. وليس من المنطقي الاكتفاء باستعادة الإجابات السابقة أو استدعائها؛ فالسياق لم يعد نفس السياق، وليست التحديات هي نفس التحديات. من هنا استلزم الأمر طرح منهج القراءة السياقية للخروج من المأزق التأويلي الذي ما يزال الفكر الديني أسيرًا له.

(ﻫ) السياق السجالي والسياق الوصفي

ولكن لأن القرآن نزل على قوم كان التمييز بين الرجل والمرأة؛ أو بين الأنثى والذكر، جزءًا من ثقافتهم ونظامهم الاجتماعي، فمن الطبيعي أن ينعكس هذا التمييز في مساجلات القرآن معهم. ولكن الخطأ كل الخطأ يكمن في أنْ تُعامَل التعبيرات السجالية على أساس أنها تشريعات جاء بها الإسلام، وهو الأمر الذي يفسر لنا كثرة الفتاوى والتأويلات الخاطئة النابعة من ذلك الخلط بين السياق السجالي والسياق التشريعي. إن «المساواة» بين المرأة والرجل تتجلى بوصفها مقصدًا من مقاصد القرآن الكريم من جانبين: الجانب الأول هو المساواة في أصل الخلق من «نفس واحدة»، ومرة أخرى خلافًا للتوراة التي تعتبر حواء جزءًا من آدم (خلقت من ضلع من ضلوعه، قيل فيما بعد إنه الضلع الأعوج الذي يحتاج دائمًا للتقويم بالتأديب). والجانب الثاني هو المساواة في التكاليف الدينية وما يترتب عليها من ثواب أو عقاب وذلك كما نرى في النصوص التالية:

(و) النصوص التشريعية: المعنى والمغزى