«نقد العقل العربي»^١

(١) علم القراءة

ازدهَرَت المشاريع العربية المعاصرة في مصر والشام والمغرب، ويحاول الخليج الآن اللحاق. كانت مصر والشام منبع النهضة العربية الحديثة في القرن التاسع، وازدهر المفكرون والكتاب والأدباء والمصلحون الشوام في مصر. وعاش رُوَّاد النهضة العربية بتياراتها الثلاثة في مصر، الأفغاني رائد الإصلاح الديني، والطهطاوي رائد الفكر الليبرالي، وشبلي شمیل رائد الفكر العلمي العلماني، فكان من الطبيعي أن تتولَّد بعض المشاريع العربية المعاصرة في مصر بعد العصر الليبرالي في النصف الأول من القرن العشرين، وبعد الفترة القومية في النصف الثاني منه، وتتبلور بعد هزيمة يونيو-حزيران ١٩٦٧م. كان نصارى الشام على دراية بالتيارات والمذاهب الفكرية والعلمية والسياسية في الغرب كما كان القدماء على علم بثقافة اليونان. وكانت مصر أيضًا بفضل عصر الترجمة الثاني في عصر محمد علي نموذجًا لبناء الدولة الحديثة.

وطالما تساءل الناس: لماذا بقيت المشاريع العربية المعاصرة التي كانت ردَّ فعلٍ طبیعيٍّ على المستوى الفكري على هزيمة يونيو-حزيران ١٩٦٧م، كلٌّ منها بمفرده كالنجوم الزاهرة، يسطع كلٌّ منها وحده، دون أن تتلاقى أنوارها حتى يقوى بعضها بالبعض الآخر، تتجاور فيما بينها من أجل أن تتكامل، أو تتقاطع في تعدُّدية خلَّاقة؟

وربما يتساءل البعض الآخر: لماذا لا يذكُر أصحاب المشاريع العربية المعاصرة بعضهم بعضًا، ولا يُحيل بعضهم إلى بعض حتى ينشأ حوار، ويعرف الناس أوجه الاتفاق والاختلاف بينهم؟ بل ولماذا لا يُخاصِم بعضهم بعضًا ويتناطحون فيما بينهم كما تفعل إحدى القنوات الفضائية الذائعة الصيت التي تصدُر في قُطرٍ صغير الحجم، وكأن الفكر لا يكون إلا إقصاءً متبادلًا كما يفعل الحكام حفاظًا على كرسي الحكم؟

«القراءة» هي رؤية مشروع في مرآة مشروعٍ آخر. لا خطأ فيها ولا صواب بل انعكاس صورتَين في مرآةٍ مزدوجة، مرة يقوم مشروع «التراث والتجديد» فيها بدور المرآة ومشروع «نقد العقل العربي» بدور الموضوع الذي يعكس صورته في المرآة، ومرةً أخرى يقوم مشروع «نقد العقل العربي» بدور المرأة، ومشروع «التراث والتجديد» بدور الموضوع الذي ينعكس فيها. والصورة تعكس الموضوع طبقًا لطبيعة المرآة في كلتا الحالتَين؛ وبالتالي يصعب معرفة مدى مطابقة الصورة للموضوع. الغرض من الصورة ليس معرفة الحقيقة الخارجية، الموضوع نفسه، بل مجرد تعدُّد الصور بتعدُّد المرايا من أجل إثارة الذهن والحث على التأمُّل والتفكير.

القراءة نوع من نقل الموضوع إلى الذات؛ فالموضوع لا يتحدث عن نفسه إلا من خلال الذات. وكل ذات إنما تُحوِّل العالم إلى صورة فيها؛ فكل شعور هو شعور بشيء؛ لذلك يصعب في علم القراءة الحديثُ عن الموضوع دون تحليل الذات، أو الحديثُ عن الذات دون تحليل الموضوع.

وما يهم في القراءة هو البنية والقصد. البنية لمعرفة البناء والقصد لمعرفة الغاية منه. أما التفاصيل فهي مواد البناء. وهي أقل أهميةً من الرسم الهندسي ومن القصد في الاستخدام.

ليست القراءة عرضًا «موضوعيًّا» للرباعية؛ فكل عرض تشويه عن قصد أو عن غير قصد. والأفضل قراءة الأصل دون التلخيص. والعرض لا يفيد. يُميت النص ويموت العرض بعد حين. لا غاية منه ولا هدف إلا مجرد استعراض قدرات العارض على الفهم والتعبير.

ليست القراءة نقدًا؛ أي بيان المثالب والعيوب وأوجه النقص. النقد بهذا المعنی استبعادٌ للنص، وكتابة نصٍّ بديل. في هذا النوع من النقد يضع الناقد نفسه بديلًا عن المؤلف، ويكتب النص بدلًا عنه. يزيح المؤلف ونصَّه ويكتب هو نصًّا جديدًا. والنص الأول ما هو إلا مناسبة لإظهار النص الجديد. تنقلب الوسيلة غاية والغاية وسيلة.

ليست القراءة مقارنة على التجاور بين مشروعَين فكريَّين، أحدهما بجوار الآخر وكأنهما كرتان متلاصقتان. مقارنة خارجية دون أن تدخل في بنية كل مشروع وتكوينه، وأهدافه ومقاصده، وأسلوبه ومصطلحاته، كبضاعتَين في سوق المنافسة لاجتذاب أكبر عددٍ ممكن من الشارين.

القراءة هي رؤية كل مشروع من منظور المشروع الآخر على التوالي، المرآة المزدوجة التي تكشف صورة كل مشروع في ذهن المشروع الآخر، مجرد جدلٍ للصور وتعدُّد للمرايا من أجل الإثراء المتبادل. تكشف أبعاد الموضوع، وتعدُّد الرؤى. هي رسم صورة للأخ في صدر أخيه؛ فنحن نعيش في عالم من الصور الذهنية وليس الوقائع المرئية.

وكل قراءة تأويل؛ أي وضع للموضوع في رؤية للذات؛ من أجل اكتشاف أبعادٍ جديدة من خلال الحوار بين الذوات وتطوير المشروعَين معًا، المقروء والقارئ، دون إصدار حكمٍ إيجابي أو سلبي، للاتفاق أو للاختلاف، للتصويب أو للتخطئة، للاستحسان أو للاستهجان.

وتتجاوز القراءة المماحكات اللفظية والمعلومات التاريخية وتفاصيل النصوص والتعالُم المزدوج إلى المقاصد الكلية والأهداف العامة والمواقف الفكرية. هي قراءة الأستاذ وليس تصحيح التلميذ، قراءة المفكر المسئول وليست قراءة المراهق المبتدئ.

(٢) المرآة المزدوجة

ولن يتم الحديث عن مشروع «التراث والتجديد» حديثًا مباشرًا، بل يظل كمرآة تعكس مشروع «نقد العقل العربي». البنية الثنائية في مشروع «التراث والتجديد» تكشف البنية الثلاثية في مشروع «نقد العقل العربي». والبنية الثابتة الوصفية في مشروع «نقد العقل العربي» سواء في التكوين، أو في البنية، البيان والعرفان والبرهان، إنما تنعكس في المسار التاريخي المتحرك في مشروع «التراث والتجديد»، «من العقيدة إلى الثورة»، «من النقل إلى الإبداع»، «من النص إلى الواقع»، «من الفَناء إلى البقاء»، «من النقل إلى العقل»، اللفظ الأول يُشير إلى القدماء واللحظة التاريخية الماضية، واللفظ الثاني يُشير إلى المحدَثين، واللحظة التاريخية الثانية.

ويبدأ مشروع «نقد العقل العربي» من العقل، في حين يبدأ مشروع «التراث والتجديد» من التراث الذي عرضَه صاحب مشروع «نقد العقل العربي» من قبلُ في «نحن والتراث» وفي نفس الفترة تقريبًا التي ظهر فيها «التراث والتجديد» عام ١٩٨٠م. التراث هو مجموعة العلوم النقلية العقلية الأربعة، والعلوم النقلية، والعلوم العقلية الخالصة. والتجديد هو إعادة بناء هذه العلوم طبقًا لتحديات العصر الحاضر.

وإذا كان مشروع «نقد العقل العربي» يبدأ بالنقد؛ أي بيان المعوقات، فإن مشروع «التراث والتجديد» يهدفُ إلى إعادة بناء العلوم القديمة بعد أن تحوَّلَت إلى مخزونٍ نفسي ثابت بناءً على توهُّم أن الحضارة الإسلامية هي لحظةٌ واحدة في تاريخها هي اللحظة اليونانية الرومانية، والفارسية والهندية القديمة وليست لحظاتٍ متجددة في كل مرحلة تُجاوِر فيه الحضارة الإسلامية حضاراتٍ أخرى مثل الحضارة الغربية الآن منذ أكثر من مائتَي عام.

وإذا وُصِف مشروع «نقد العقل العربي» العقل بأنه عربي، فإن مشروع «التراث والتجديد» لا يصف هوية، بل يستعمل ضمير المتكلم الجمع «تراثنا القديم» في «الموقف من التراث القديم» كعنوانٍ فرعي. ويترك لكل باحث تحديد مضمون هذه الهوية الجمعية؛ فالباحث منا يُولد في مصر من الأمصار، لغته العربية أو غير العربية، وثقافته إسلامية، من المحيط إلى الخليج إلى الصين. بل إن اللفظ الأثير في «التراث والتجديد» هو الموروث وأحيانًا الموروث القديم في مقابل الوافد وأحيانًا الوافد الجديد.

قام «التراث والتجديد» على قسمة التراث إلى مجموعات من العلوم طبقًا للقسمة الثلاثية التقليدية؛ العلوم العقلية النقلية الأربعة؛ علم أصول الدين، علم أصول الفقه، علوم الحكمة، علوم النصف. والعلوم النقلية الخالصة الخمسة؛ القرآن، الحديث، التفسير، السيرة، الفقه. والعلوم العقلية الخالصة؛ الرياضية كالحساب والهندسة والفلك والموسيقى، والطبيعية كالطبيعة والكيمياء والطب والصيدلة، والنبات والحيوان والمعادن. وقد دخلَت الجغرافيا والتاريخ ضمن علوم الحكمة وربما أيضًا اللغة والأدب.

في حين قام «نقد العقل العربي» على قسمة العقول إلى سياسي وأخلاقي، وهما أفضل في الفلسفة العملية مع تغيير الترتيب، الأخلاق والسياسة وتدبير المنزل؛ أي الاقتصاد. وتكون الفلسفة النظرية، المنطق والطبيعيات والإلهيات، قد حضَرتْ في «تكوين العقل العربي»، و«بنية العقل العربي» ولو جزئيًّا. وتكون قسمة العلوم الثلاثية إلى عقلية نقلية ونقلية خالصة وعقلية خالصة قد تشعَّبَت في الرباعية النقدية، تنتقل من علم إلى آخر؛ فالمهم ليس العلم بل العقل اختراقًا للعلوم عرضيًّا وليس إعادة بنائها طوليًّا، ومزجها في مادةٍ واحدة دون التمييز بينها في عدة مقاصد؛ فقد قام كل علم لتحقيق مقصدٍ خاص ووظيفةٍ معينة، علم أصول الدين التنظير العقيدة، وعلم أصول الفقه لتقعيد الشريعة بداية بالمصلحة، وعلوم الحكمة لحوار الحضارات والتعبير عن ثقافة الأنا بلغة الآخر، وعلوم التصوُّف لتحويل الثقافة إلى تجاربَ حية ومناهجَ شعورية ذوقية وجدانية.

«التراث والتجديد» واضح في أهدافه ومقاصده، غير مباشر في أساليبه وآلياته. ما في القلب على اللسان بحيطةٍ وحذر وباستعمال بعض آليات التخفي من السلطات ونظم الحكم. في حين أن «نقد العقل العربي» قد يكشف غير ما يستر، ويعلن غير ما يبطن. يحتاج إلى تأويل وإلى قراءة ما بين السطور. ويُشارك في ذلك أيضًا مشروع «نقد العقل الإسلامي» لأركون. ويكشف عن ذلك بصراحة «العقل السياسي العربي» الذي يُحرِّكه الدين أو القبيلة والعشيرة والأسرة أو الغنيمة والمال والسلطان وكان «العقل السياسي العربي» غير قادر على الفكر السياسي المُنزَّه؛ فعند العرب تكمن الشعوبية في السياسة، واللامعقول في بنية الثقافة والوجدان، والردة والكبوة في التاريخ.

«نقد العقل العربي» مشروعٌ معرفي خالص أو بلغة الإخوة الأثيرة في المغرب والألفاظ المعرَّبة «أبستمولوجي». وحدة التحليل لديه هي «الأبستيمة» بلغة فوكو. وهو الطابع العام للمفكر المغربي حتى وهو في ذروة نضاله الوطني. في حين أن «التراث والتجديد» مشروعٌ عملي «خالص» يهدف إلى التغيير وليس إلى التنظير، وإلى الحركة وليس إلى الفهم. هو مشروعٌ «تحريضي» في نظر «نقد العقل العربي».

ولا يُوجد تفضيل لأحد الموقفَين على الآخر. إنما هي اختيارات حياة وقدراتٌ ذهنية؛ فالوعي العملي ليس له قدرة على البحث النظري المجرد. والوعي النظري ربما يستنكف من الوعي العملي المباشر. وإذا عمل الكل بالبحث النظري فمن الذي يطفئ النار والمنزل يحترق؟ لقد خرج «التراث والتجديد» من المشرق، من أتون النار وصرخات الشوارع، في فلسطين وكشمير، وبعد ذلك في الشيشان وأفغانستان والعراق. وخرج «نقد العقل العربي» في ربوع المغرب الفتَّان، بجباله ووديانه وسواحله وصحرائه. وقد يحترق «التراث والتجديد» بنار احتلال سبته ومليلية قَدْر احتراقه بفلسطين؛ فالوعي العربي ليس محددًا بمناطق جغرافية. وإذا صحَّت مقولة «نقد العقل العربي»: «لقد تمشرق المغرب، وتمغرب المشرق.» فقد تصح مقولة «التراث والتجديد»: «ليت المغربَ يتمشرق قَدْر تمغرُب المشرق.»

وتتعدَّد المناهج وتتكامل فيما بينها ولا تتضارب، يُقصي بعضها البعض. المنهج التاريخي يستقصي وينقب ويحفِر حتى يستخرج البنية من أعماق التاريخ، والمنهج البنيوي يسيطر على التاريخ ويتحكم في فهمه حتى لا يتحول إلى شظايا متناثرة لا رابط بينها. وهي نفس الوظيفة التي يقوم بها «القانون التاريخي» أو «روح التاريخ».

والمنهج العلمي هو المنهج السائد في الغرب في الطبيعة (نيوتن لابلاس)، وفي الفيلولوجيا (فقه اللغة)، وفي الإثنولوجيا (مورغان وأصل العائلة)، وفي علم المستحاثات (كوفييه)، وفي البيولوجيا (داروين ونظرية التطور)، وفي فلسفة التاريخ (هيجل …)، والتحليل المادي (ماركس) ولوكاتش والماركسية الجديدة وموريس غودلييه. كما يشير إلى بعض الدراسات الاستشراقية على الشرق القديم مثل دراسات أيون باتو. والمنهج العلمي موجود في كل حضارة، في الصين والهند وفارس، وحضارات ما بين النهرين ومصر القديمة والحضارة الإسلامية دون تمیز آخرها على أوائلها، وإيثار الثمار على الجذور والجذوع، والفروع والأوراق.

والمشروعان يتكاملان ولا يتضادان، يتفاعلان ولا يتجاوران، يتداخلان ولا يتوازيان، يتماهيان ولا يتطابقان.

هذه بعض تساؤلات الناس عن «نقد العقل العربي» أهم مشروع في الفكر العربي المعاصر وأكثر المشاريع العربية المعاصرة شهرة وحضورًا وجدلًا. وربما لا تُوجد إجابات عليها؛ فالسؤال له جواب. أما التساؤل فيبقي حيًّا بلا جواب، دافعًا على التأمل والنظر، والعودة إلى هذه التساؤلات وإعادة طرحها، وبيان إلى أي حدٍّ كان المشروعان إجاباتٍ عنها.

(٣) نقد العقل العربي

ويقوم على مفاهيمَ ثلاثية كما تبدو من الألفاظ الثلاثة التي تُكَوِّن اسم المشروع «نقد»، «العقل»، «العربي». وقد توالت هذه البنية في أجزاء المشروع مع تكرار مصطلح «العقل العربي» في جزأين، «تكوين العقل العربي» و«بنية العقل العربي» مع تغيير لفظ النقد إلى «تكوين» و«بنية»؛ فالنقد يتضمن وصف «التكوين»؛ أي النشأة والتطور والاكتمال، وتحليل «البنية» التي هي حصيلة التكوين وذروته؛ فالعقل «تكون» أولًا حتى أصبح له «بنية» ثانيًا. ليس عقلًا ماهويًّا جوهريًّا منذ البداية كما هو الحال عند ديكارت أو كانط أو الفارابي وابن رشد. ويختفي لفظ «نقد» في الجزأين الثالث والرابع، «العقل السياسي العربي» و«العقل الأخلاقي العربي»، ويظل تعبير «العقل العربي» وبينهما مرة «السياسي»، ومرة أخرى «الأخلاقي».

وماذا يعني «العقل»؟ هل هو مَلَكةٌ للتفكير، قدرة في الذات العارفة، قوة من قوى النفس كما هو الحال عند القدماء؟ هل هو نورٌ فطري وحسٌّ بدیهي كما يراه المحدَثون ابتداءً من ديكارت في «الكوجيتو» أو «الأنا أفكر» عند كانط؟

«العقل» في مشروع «نقد العقل العربي» هو المنتَج الثقافي، ما أبدعه العقلاء، متكلمين وحكماء وأصوليين وإشراقيين بل وفقهاء ونحاة ومفسِّرين ومحدِّثين ومؤرخين. العقل هو إنتاجه. العقل كملكة هو المعقول كإنتاج. العقل كذات هو العمل كموضوع. العقل ليس معطًى سابقًا على نتاج التفكير بل هو حصيلةُ هذا التفكير نفسه.

وماذا يعني «العربي»؟ هل هو وصفٌ لُغوي يُشير إلى كل الناطقين بالعربية فليست العروبة بأبٍ أو أُم إنما العروبة هي اللسان؟ ومن هنا يكون مسكويه وسيبويه والفارابي وابن سينا والخوارزمي وأبو علي الفارسي عربًا.

هل العرب جنسٌ أو عرقٌ مثل الفرس والصينيون والهنود والبربر والأكراد والترك؛ ومن ثَمَّ يخرج معظم العلماء المسلمين من دائرة العرب كجنس، ولا يبقى للعرب إلا بعض الشعراء والعلماء؟ ويظل سؤال المثقَّف الإسلامي قائمًا: وماذا عن غير العرب جنسًا الذين ساهموا في الحضارة الإسلامية علمًا وثقافة؟ ألا يتفق ذلك مع النظرة الشعوبية للحضارة الإسلامية التي طالما دافع عنها بعض المستشرقين، قدماء ومحدَثين، لضرب العرب بالفرس، والفرس بالعرب، والعرب بالترك، والترك بالعرب، والعرب بالبربر، والبربر بالعرب، والعرب بالكرد، والكرد بالعرب … إلخ.

وهل يُوصف العقل بالجنس والعرق أم أنه مجرد ملكةٍ ذهنية، وقوة في النفس، وقدرة على التفكير تُعبِّر عن نفسها في أعمالٍ أدبية وثقافية وعلمية بلغةٍ محددة وفي بيئةٍ معينة. العربي وصفٌ للمنتَج الثقافي وليس للعقل البشرى. وقد روَّجَت النظريات العنصرية في الغرب في القرن التاسع عشر لهذا المفهوم العرقي للعقل. وتحدَّثوا عن العقل العربي، والعقل اليهودي، والعقل الغربي، والعقل الأمريكي، والعقل الياباني، والعقل الصيني. ومايز بين هذه العقول في تراتُبيةٍ تقوم على التفضيل بين الأعلى والأدنى. وأحيانًا يكون التمييز بين مجموعة من العقول مثل العقل السامي، ويضم العرب واليهود والأحباش وكل الشعوب السامية، في مقابل العقل الآري الذي يضم العقول الغربية، وطبقًا للتمايُز في تاريخ اللغات، بين مجموعة اللغات السامية ومجموعة اللغات الآرية أو الهندية الأوروبية. وأحيانًا يتم تجاوُز ذلك إلى تعميمٍ آخر بالحديث عن الشخصيات القومية للشعوب التي يتمتع كلٌّ منها بخصائصَ قومية تتجاوز الفروقات الفردية. ويصل التعميم إلى أقصى مدًى بالتمييز بين الشرق والغرب، في العقل والشخصية والمزاج والثقافة والحضارة.

ولما كان العقل هو المنتج الثقافي يبدو «نقد العقل العربي» أحيانًا، وبغير قصد من المؤلِّف أنه تجميعٌ لعدة مؤلفات، واحدة تلو الآخر وتصنيفها في أبواب وفصول. فيبدو التفكير غير مترابطٍ بين مجموعات من القراءات، أو «ساعات بين الكتب» بتعبير العقاد. وبهذه الطريقة يمكن وضع كل شيء مع كل شيء، وفي كل شيء، وحول كل شيء. وتكون النتيجة أن يأخذ بعض القُراء الانطباع بأنه يقرأ أشياءَ معروفة بالرغم من الهالة الجديدة من التنظير حولها.

ويتم الانتقال بين الأعمال كما ينتقل المتنزِّه بين الأزهار دون حاجة إلى التعرف على منبتها، فيخرج النص عن وظيفته في بيئته التي نشأ فيها. وتُؤَوَّل النصوص أكثر مما تتحمل حتى تتفق مع البنية العامة. وقد لا يرى البعض الخيط الرفيع الرابط لهذه الأعمال المعروضة، ويرى فيها محاضراتٍ في الفلسفة والكلام والتصوف والأصول تحت عناوینَ برَّاقة.

ومن ثَمَّ تبدو الرباعية وكأنها تاريخٌ أكثر منها فلسفة، تنقل علمًا أكثر منها تطوير علم، تُصنِّف معلومات ولا تخترقها نوعيًّا كي ينتقل الفكر من النقل إلى الإبداع. وعيب هذا العرض المتتالي من الأعمال إعطاء البعض منها أكثر مما يستحق مثل أعمال السكاكي، وإعطاء البعض الآخر أقل مما يستحق مثل «المستصفى» للغزالي.

في حين يحافظ «التراث والتجديد» على الوحدة العضوية للنص الأصلي الجديد في صلب الصفحة ولا يقطعه بتوسُّط أسماء أعلام أو أعمال أو مناطقَ جغرافية أو حوادثَ تاريخية، وترك كل ذلك في الهوامش المسهبة أحيانًا؛ فالمطلوب هو الزهرة التي يراها الجميع وليس الجذور المتشعِّبة في التربة، البيئة والتاريخ.

ومع ذلك يكشف «نقد العقل العربي» عن عدة مميزاتٍ أهمها القدرة على التجميع والتصنيف والتبويب للأعمال التكوينية الرئيسية، وهضم المادة العلمية وتحليلها ثم إنارتها بالهم المعاصر. وهي مادةٌ سهلة وميسورة يعرفها أهل التخصص وأساتذة الفلسفة في الجامعات العربية على درجاتٍ متفاوتة. وبالرغم من أهمية ذلك، فالتصنيف أحد مراحل العلم وبدايات التأليف، وكما قام العرب بذلك في محاولات تصنيف العلوم أو «إحصاء العلوم» كما يقول الفارابي. والقسمة أيضًا عند القدماء بدايات الحد والتعريف.

(٤) تكوين العقل العربي

والحقيقة أن ما تم هو «التقعيد» للعقل العربي وليس التكوين، تقعيد الشافعي لعلم الأصول في «الرسالة»، وتقنين الخليل لعلم العروض، وتنظير سيبويه لعلم النحو، وتقعيد الأشعري لعلم العقائد، ووضع المعتزلة الأصول الخمسة. التكوين وصف للمسار والتشكُّل. وما تم هو إيقاف المسار ووضع بنية. التكوين هنا هو تثبيت البنية أكثر من تكوُّنها.

ويتم الانتقال بين الثقافتَين العربية والغربية بسهولة ويسر. الأُولى تقدم الموضوع، والثانية المنهج. ويبدو العلم الفياض بالثقافتَين لدرجة الإبهار الذي قد يرى البعض فيه بعض التعالُم والحديث عن النفس عن طريق الآخر والوصول إلى الهدف من أبعد الطرق، فالغرب حاضر في اسبينوزا وهيجل أكثر من حضور العقل العربي، وألفاظ الغرب وآلياته ومناهجه طاغية على موضوع الدراسة. ويكثر استعمال ألفاظ الأبستمولوجي والأيديولوجي والإكسيولوجي، وتستمر المقارنات بين الأنا والآخر؛ فالآخر إطارٌ مرجعي للأنا وكأن الأنا لا تستطيع أن تُعبِّر عن نفسها إلا من خلال الآخر. والملاذ للأنا هو البداية باللغة والمعاني الاشتقاقية والقواميس والمعاجم.

وقد تم التدوين بناءً على عدة معايير؛ علوم الأوائل وعلوم الأواخر، علوم المتقدمين وعلوم المتأخرين، علوم العرب وعلوم العجم.

وتُستعمل بعض الألفاظ الحديثة في وصف التدوين مثل «العلماني» و«العلمانيين» لوصف اتجاهات المؤرخين. وكان من وجهة نظر السلطة. يبدأ المدوِّن الخبر بلفظ «قال» إذا كان صاحب القول من كُتاب السلطة وفقهاء السلطان، الفرقة الناجية. وبلفظ «زعم» إذا كان من المعارضة، الفرق الهالكة. ولم تشارك الشيعة في التدوين إلا بعد تدوين أهل السنة. ويبدو هذا التحليل خارج الموضوع. تم التطرُّق إليه من قبلُ في الدراسات العربية المعاصرة بالرغم من أهمية بعض التحليلات الخاصة بالزمن العربي واستعادة العصر الجاهلي وتدوينه من منظور الحقبة الإسلامية.

والخلاصة أن العقل العربي ليس مفهومًا أيديولوجيًّا، موضوعًا للمدح أو الذم بل هو جملة المفاهيم والفعاليات الذهنية التي تتحكَّم في رؤية الإنسان العربي. والثقافة العربية هي الإطار المرجعي له والتي تفتَّحَت على الثقافات المغايرة حولها عن طريق الترجمة.

واستمر في نفس الطريق الحضرمي (ت ١١٧ﻫ) الذي كان أول من بعَّج النحو، ومد القياس، وشرح العلل. وكان شديد التجريد كما فعل الخليل (١٧٥ﻫ) وسيبويه (١٨٠ﻫ) قبل الشافعي. واستمر ذلك عند قطرب (ت ٢٠٦ﻫ) تلميذ سيبويه في «العلل في النحو». وبلغ الذروة عند ابن الأنباري (٥٧٧ﻫ) في «أصول النحو» و«الإغراب في جدل الإعراب» و«الإنصاف في مسائل الخلاف». وكما قال الكسائي: «إنما النحو قياسٌ يُتبع.» فالتعليل هو الجامع بين كل هذه المحاولات للتقنين والتقعيد والتنظير. كان النحو هو الأساس طبقًا لقاعدة «تنزيل الفروع الفقهية على القواعد النحوية»، أو الأصول «تنزيل القواعد النحوية على الأصول الفقهية»، أو الكلام «تنزيل المفاهيم النحوية على المبادئ الكلامية» ثم تدور الدائرة «تنزيل المبادئ الكلامية على القواعد النحوية» مما يدل على عقليةٍ واحدة ورؤيةٍ واحدة. ومن أتقن علمًا أتقن باقي العلوم، كما صرح السكاكي.

قام النحو منذ البداية على القياس. وكان ذلك كله قبل معرفة المسلمين بالقياس الأرسطي وسابقًا لعصر الترجمة؛ فالقياس كان من الموروث وليس من الوافد؛ «قسِ الأشباه بالأشباه والنظائر بالنظائر.»

ويتضمن المعقول الديني العربي، معرفة الله ووحدانيته والنبوة. يتحد بها اللامعقول الفعلي بالرغم من غموض التعبير وفقدان البساطة فيه. فهمها الأعرابي بجاهلية. والمفاهيم أجنبيةٌ مستقاة من «اليونان واللامعقول» لدودس. والمادة التاريخية من الشهرستاني وتسرُّب الإسرائيليات والمانوية وتاريخها والصابئة التي تقول بنفس المكونات اللاعقلية في المعقول الديني، وجود إلهٍ صانع حكيم، يُتقرَّب إليه بالمتوسطات، والقول بالتطهير، وإنكار النبوات. ويضم إليها المصدرُ اليوناني الكتاباتِ المنسوبة إلى هرمس، بالإضافة إلى حكماء اليونان السبعة والشعراء ومتأخريهم مثل الشيخ اليوناني (أفلوطين) خاصة أنباذوقليس بالتركيز على الألوهية ذاتًا وصفاتٍ.

(٥) بنية العقل العربي

ويحدث نفس الشيء في القسم الثاني «العرفان». الفصلان الأولان لهما نفس العنوان «الظاهر والباطن»، وفي كلٍّ منهما عنوانٌ واحد مختلف، في الفصل الأول، الحقيقة بين التأويل والشطح وتأخذ رقم (١)، وفي الثاني «المماثلة أو القياس العرفاني» وتأخذ رقم (٢). والفصلان الثالث والرابع أيضًا لهما نفس العنوان «النبوة والولاية». وفي كلٍّ منهما عنوانٌ واحد، الثالث «العرفان الشيعي والزمن الدائري»، ويأخذ رقم (١)، والرابع «العرفان الصوفي والزمان المنكسر» ويأخذ رقم (٢). هذا بالإضافة إلى مدخل «ما العرفان؟»، وخاتمة «العرفان: المماثلة والأسطورة».

وفي القسم الثالث، وهو الأهم كيفًا والأصغر حجمًا، تتكرر بعض ثنائيات القسمَين الأوَّلَين مثل «المعقولات والألفاظ». وهي أقرب إلى ثنائيات البيان. و«الواجب والممكن والنفس والمعاد» أقرب إلى ثنائيات العرفان. بالإضافة إلى مدخل «ما البرهان؟» وخاتمة «البرهان … في خدمة البيان والعرفان».

وتحت العنوان الرئيسي «بنية العقل العربي» يُضاف عنوانٌ فرعي «دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية». وهو عنوانٌ دالٌّ على منهج الجزء الثاني وموضوعه، المنهج التحليلي النقدي دون الإعلان صراحة عن المنهج البنيوي في حين أن «نظم المعرفة» مصطلحٌ بنيوي.

وجعلُ هذا التكوين الثلاثي للعقل العربي، البيان، العرفان، البرهان هو نفسه بنية العقل العربي يوحي بأن العقل العربي نتاجٌ تاریخي صرف. وهنا يتم التضحية بالبنية لصالح التاريخ. ويتم أَسْر العقل العربي في حتمية التاريخ؛ ومن ثَمَّ يصعب على العقل العربي أن يتحرر من ذاته طالما أنه تاریخ، خارج نطاق الحرية. وفي حالة عدم تطابُق البنية مع التاريخ فإنه يتم التعسُّف مع التاريخ لصالح البنية؛ فالبنية حكمٌ مسبق، ثابت لا يتغير. والتاريخ هو المادة التي يمكن انتقاءُ ما يتفق منها مع البنية وترك ما لا يدخل فيها. ويستطيع باحثٌ آخر ببنيةٍ أخرى أن يجد مادة تملأ بنيته، ويترك مادةً أخرى لا تدخل فيها.

هذه البنية الثلاثية الشهيرة، البيان، العرفان، البرهان التي تصف مراحل تكوين العقل العربي وبنيته في آنٍ واحد. بنيةٌ ثابتة جامدة قد لا تصدُق على مراحل التاريخ المختلفة التي يتداخل فيها البيان والعرفان في وقتٍ واحد؛ ففي مرحلة البيان، القرنان الأول والثاني، ظهر أوائل المعتزلة عمرو بن عبيد، والجعد بن درهم، ومعبد الجهيني وواصل بن عطاء والحسن البصري يمثلون البرهان؛ أي استعمال العقل في البرهان. كما ظهر العرفان عند العباد والزهاد والنساك والبكائين والصوفية الأوائل، الحسن البصري ورابعة العدوية، في القرن الثاني.

وفي مرحلة العرفان، القرنان الثالث والرابع، ازدهر الفكر الاعتزالي عند أبي الحسين البصري والجبائيين، والجاحظ والنظام، والعلاف. كما ظهر الفلاسفة، الكندي والرازي والفارابي. وتأسَّس علم الأصول عند الشافعي. وظهر الأصوليون الأوائل خاصة الأحناف عند الجصاص والبزدوي والدبوسي. واستمر البيان عند الشعراء العرب قبل المتنبي، وعند بعض النحاة واللغويين وأهل البيان.

وفي مرحلة البرهان، القرنان الخامس والسادس، استمر البيان عند المتنبي والشعراء في عصره. وازدهر العرفان وبلغ ذروته عند الغزالي وابن الفارض والسهروردي وابن عربي. وازدهرت مدرسة ابن مسرة في الأندلس.

يبدو أن العشق العارم للبنية غلب على التحليل التاريخي الدقيق. وهذا ليس عيبًا في البنية، ولا ميزة للتحليل التاريخي، بل هي طبيعة المناهج التي لكلٍّ منها مميزاته وعيوبه. ولا يُوجد منهجٌ واحد خالٍ من العيوب بما في ذلك المنهج التكاملي.

لذلك يغيب أحيانًا الفهرس التفصيلي للمواد التي تضع العناوين الجانبية تحت العناوين الرئيسية؛ حفاظًا على البنية الكلية التي قد لا تتفق مع الأجزاء والتفصيلات؛ لذلك أتت البنية تركيبًا مصطنعًا، لا تُطابق الواقع التاريخي؛ فالواقع أكثر ثراءً وغنًى وحركة من البنية الصورية المحددة الثابتة. كما يصعب تحويل التاريخ إلى بنية دائمًا. ويصعب أيضًا تحويل المواقف على عقل، والعقل إلى نص.

وهناك علمٌ مميز لكل مرحلة في التاريخ، ولكل جانب في البنية. الأدب في البيان، والتصوف في العرفان، والحكمة في البرهان. وهو تطبيقٌ صوري؛ فالتصوف ليس فقط عرفانًا بل هو بيان. وكثيرٌ من الصوفية كابن الفارض وابن عربي شعراء. والحكماء أيضًا أهل بيان مثل أبي حيان التوحيدي، فيلسوف الأدباء وأديب الفلاسفة. وبعض العرفان به برهان مثل «حكمة الإشراق للسهروردي»، وكثيرٌ من الصوفية المتأخرين كانوا أقرب إلى الفلسفة الإلهية مثل عبد الحق بن سبعين. ليس الدين بيانًا فقط بل يجمع بين البيان والعرفان والبرهان. وليس الكلام عرفانًا بل هو أقرب إلى البرهان القائم على الأدلة النقلية والعقلية.

والمعارضة السياسية ليست عرفانا فقط بل هي بيان وبرهان أيضًا؛ فقد عارض أوائل المعتزلة الحكم الأموي. وأثبتوا حرية الاختيار ضد عقيدة الجبر التي روَّج لها جهم بن صفوان بإيعاز من الأمويين. كما عارض الفلاسفة مثل ابن رشد الأشعرية بعد أن أصبحَت هي الفرقة الناجية، والشافعية تجلياتها في الفقه؛ لذلك كان ابن رشد أقرب إلى المعتزلة والمالكية، إعمالًا للعقل والمصلحة.

وماذا عن موقف الفقهاء الذين رفضوا كل هذا التنظير وعارضوا الإسراف في تعقيل النص، وأثروا العودة إلى النص الخام كعاملٍ مطهر منذ ابن حنبل حتى ابن تيمية ومحمد بن عبد الوهاب ورشيد رضا والسلفية المعاصرة؟

إن مخاطر هذه البنية هي في تطبيقها على الوطن العربي، والحكم بأن المشرق العربي موطن البيان والعرفان، والمغرب الغربي موطن البرهان؛ وبالتالي هناك «قطيعة معرفية» بين المشرق الإشراقي والمغرب العقلاني؛ ففي المشرق ظهر كبار العقلانيين النحاة والأصوليين في مدارس البصرة وبغداد. وفي المغرب ظهر كبار الصوفية كابن مسرة وابن عربي. والغزالي مشرقي حاضر في المغرب قَدْر حضوره في المشرق. والطرق الصوفية في المغرب لا تقل نشاطًا وأثرًا عنها في المشرق، في مصر وتركيا وفارس وأواسط آسيا.

وإذا كان نموذج البرهان عند أرسطو نواة الغرب، والمغرب وثيقة الصلة بالغرب عَبْر مضيق جبل طارق فإن الغرب هو قمة التطوُّر الإنساني، والمغرب قمة التطوُّر العربي؛ ومن ثَمَّ يحق للمغرب بحق أن يكون دولةً أوروبية، وأن يكون أول الأقطار العربية طلبًا للانضمام إلى الاتحاد الأوروبي على نقيض أقطار المشرق البيانية الإشراقية. مع أن المغرب ولوعٌ أيضًا بالبيان؛ فمنهم الشعراء والأدباء، وولوع بالعرفان فمنهم كبار الصوفية. وبفضل الطرق الصوفية في المغرب انتشر الإسلام جنوب الصحراء على ساحل أفريقيا الغربي في موريتانيا والسنغال ومالي وغانا.

وإن صحَّت البنية الثلاثية، البيان، والعرفان، والبرهان فإنها تُوجد في كل ثقافة. ظهَرَت في الحضارة اليونانية، البيان عن سقراط صاحب الحكم والأمثال، ومُحلِّل الألفاظ والمعاني ضد السوفسطائيين. وأفلاطون يمثل العرفان في نظرية المثل وخلود النفس وأسطورة الكهف. أما أرسطو فهو البرهان، واضع المنطق وطرق الاستدلال.

(٦) العقل السياسي العربي

والسؤال هو كيف يمكن الانتقال من التاريخ السياسي إلى العقل السياسي؟ وهل العقل حصيلة التاريخ، والبنية نتاجه؟ والحقيقة أنه من كثرة الهجوم على المشاريع العربية المعاصرة بأنها لا تاريخانية؛ أي تُغفل التاريخ لحساب الفكر، لجأ «نقد العقل العربي» إلى التاريخ لاستكمال هذا النقص.

(٧) العقل الأخلاقي العربي

ومع ذلك تتجلى الأخلاق الإسلامية الخالصة عند المحاسبي والكلاباذي. وتتجلي في أعمالهم أزمة القيم في عصرهم؛ فقد حاول المحاسبي أسلمة الأخلاق. وحاول الماوردي تهذيبها في أدب الدنيا والدين. ومعهم يدخل الراغب الأصفهاني والغزالي.

وفي البحث عن أخلاقٍ إسلامية يتم اختيار أصول الفقه والمصالح العامة في نهاية المطاف. وتُحلَّل أعمال العز بن عبد السلام وابن تيمية أساسًا دون أعمال الشاطبي والطوفي.

وإذا كان العرب «لم يدفنوا بعدُ أباهم أردشير» فكيف نمت حركات التحرر الوطني ضد الاستعمار؟ وكيف قامت الثورات والهبَّات الشعبية ضد خلفاء أردشير؟ كيف يمكن فهم استمرار المقاومة في فلسطين وكشمير والشيشان وأفغانستان وأخيرًا العراق؟ ألم يسقط الشهداء الذين واجهوا السلاطين لأن الساكت عن الحق شيطان أخرس، وأن أفضل شهادة كلمة حق في وجه سلطانٍ جائر؟ هل أخلاق الطاعة هي المترسبة في أعماق الوعي وحركات التحرر الوطني والهبَّات الشعبية من أجل الخبز ما هي إلا دوافعُ وقتية على هامش الشعور؟

ولا تحتاج هذه الدراسة إلى نهايةٍ تُوجد في البداية. تحيةً إلى الأخ الصديق في عقده السابع قبل المائة.