من التفسير الموضوعي إلى فلسفة التاريخ^١

(١) مقدمة: الموضوع والمنهج

بالرغم من وفرة التراث التاريخي عند القدماء، الطبري، وابن كثير، وابن الأثير، والبلخي وغيرهم من كبار المؤرخين، إلا انه اعتمد على الروايات وقصص الأنبياء والإسرائيليات ومعرفة أخبار الأولين؛ وراثةً للشعر العربي الذي دوَّن فيه العرب سِيَرهم وملاحمهم، واقتفاء الأثر والأسفار ومصادر المعرفة في الثقافة العربية القديمة. وتم الدفاع عن التاريخ ضد من يعتبره من أساطير الأولين مثل «الإعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ» للسخاوي، ولكنه ظل التاريخ المروي شفاها أو تدوينًا، فنًّا لا علمًا.

ولأول مرة يتحول التاريخ من روايةٍ إلى علم، ومن نصٍ إلى واقع، ومن ذاكرةٍ يعتريها النسيان إلى عقلٍ يستنبط، ورُوحٍ تُدقِّق وتنتقد عند ابن خلدون، الذي يبدأ «المقدمة» لكتابه في التاريخ بالتنبيه على أغلاط المؤرخين، الذين يعتمدون على الروايات دون التحقق من صحتها، مؤسسًا بذلك علم نقد المصادر التاريخية، اعتمادًا على مصطلح الحديث قبل الغرب الحديث.

لم يحضُر التاريخ في تراثنا القديم حضورًا بارزًا في العلوم النقلية الأربعة، الكلام والفلسفة والتصوف والأصول؛ ففي الكلام يظهر التاريخ العام من ماضي البشرية في النبوة إلى مستقبلها في المعاد، ويتحول إلى تاريخٍ سياسي في الفرد والأمة، وفي المواطن والدولة، في الإيمان والعمل وفي الإمامة، فإذا كان التاريخ يمثل ارتقاءً من الماضي إلى المستقبل، من الباقيات الصالحات إلى عموم الأمة، ومن النخبة الواعية إلى زمرة المساكين، فإن التاريخ السياسي يبدأ فيها من النبوة إلى الخلافة، ومن الخلافة إلى الملك. «خير القرون قرني ثم الذي يلونهم.» «الخلافة من بعد ثلاثون سنة تتحول من بعدها إلى ملكٍ عضود.» وقد قابل السنة والشيعة هذا الانهيار بالارتقاء والنهوض من جديد عن طريق المهدي المنتظر، عند أهل السنة من علامات الساعة في آخر الزمان، وعند الشيعة عندما يحين الوقت، ويخرج من السر إلى العلن، فيملأ الأرض عدلًا كما مُلِئَت جورًا قبل نهاية الزمان.

ولم يحضُر التاريخ في علوم الحكمة كمبحثٍ مستقل؛ نظرًا لقسمتها الثلاثية إلى منطق وطبيعيات وإلهيات. وخرج حثيثًا عند إخوان الصفا لإضافتهم قسمًا رابعًا «في العلوم الناموسية الإلهية والشرعية»، ونظرًا لأصولهم الإسماعيلية ظهر قصص الأنبياء لديهم، كإحدى صياغات فلسفية التاريخ، وكما هو الحال عند أبي يعقوب السجستاني في كتاب «النبوات» وفي كتاب «الينابيع».

كما ظهر عند الصوفية خاصة ابن عربي في «فصوص الحكم»، حيث يتجلى الحق والخلق تدريجيًّا، نبوة وراء نبوة، لا فرق بين تاريخ المعرفة وتاريخ الوجود، بين النبوة والتاريخ. ولقد عرف الحكماء والصوفية المراتب في الفيض وفي الإشراق، ولكنها مراتب راسية وليست أفقية، تاريخًا روحيًّا صاعدًا أو كونيًّا نازلًا، وليس تاريخًا إنسانيًّا أفقيًّا، يتقدم أو يتأخر. المقامات طريقٌ صاعد من الفناء إلى البقاء، درجاتٌ على الرقي الروحي الفردي، وليست مراحلَ لتاريخٍ أفقي من البداية إلى النهاية، مراحل على التقدُّم الجماعي، فيُصبِح الأعلى هو الأمام والأدنى هو الخلف، والتحوُّل من التقدم الروحي إلى التقدم في التاريخ.

وعرف أصول الفقه التاريخ، من النص إلى الواقع، من الكتاب إلى السنة كتعيُّنٍ أول، ومن السنة إلى الإجماع كتعيُّنٍ ثان، ومن الإجماع إلى الياس كتعيُّنٍ ثالث؛ إذ يتم الانتقال من الوحي العام في القرآن إلى الوحي الخاص في السنة في لحظةٍ تاريخية معينة. ومن الوحي الخاص للرسول إلى وراثة الأمة في الإجماع؛ فالعلماء ورثة الأنبياء، ومن وراثة الأمة إلى الاجتهاد الفردي القادر على الحكم بروح الوحي على الواقع المتجدد في الزمان والمكان.

وهناك فلسفةٌ للتاريخ عند الشيعة ابتداءً من الفلسفة التاريخية، والثورة على الحاكم الظالم عن طريق بيان انتصار الأنبياء السابقين، كما فعل أوغسطين في «مدينة الله» مبينًا انتصار الانبياء، بالرغم من هزيمة المسيحيين أمام غزو الفاندال روما بقيادة ألاريك؛ فمدينة الله لا تُهزم أبدًا أمام مدينة الأرض. أما عند المنتصر مثل أهل السنة، فلا تنشأ فلسفة التاريخ إلا لتمجيد الفرقة الناجية، وأن الانهيار في التاريخ يظل مستمرًّا إلى يوم الدين، حتى المهدي المنتظر كعلامةٍ من علامات الساعة؛ فالانهيار قدَرٌ لا يمكن الثورة عليه أو الوقوف أمامه إلا بحركةٍ إصلاحية، تظهر على رأس كل مائة عام «إن الله يبعث على رأس كل مائة سنة من يُجدِّد لها دينها.»

والهدف من هذه الدراسة استئناف تطوير التاريخ، من فن التاريخ إلى علم التاريخ، ومن علم التاريخ إلى فلسفة التاريخ إلى الوعي التاريخي، ومن الوعي بالتاريخ إلى تحقيب التاريخ، إجابةً على سؤال: في أي مرحلةٍ من التاريخ نحن نعيش؟

ولا يكفي عرض السنن التاريخية في القرآن، تكرار مادته، وشرح أفكاره أو تلخيصها، وكأننا ما زلنا في عصر الشروح والملخَّصات، حيث يتوارى الباحث وراء موضوعه تحت وهم الموضوعية والحياد، مع أنه جزءٌ من المادة ومسئول عنها مسئولية القدماء؛ فهو ابن الحضارة الإسلامية وليس متفرجًا عليها، من داخلها وليس من خارجها، وهو مسئول عن تطويرها، وليس فقط مدحها وتقريظها أو بيان مثالبها وعيوبها؛ فهو باحثٌ وطني، ينتمي إلى التراث، وليس مستشرقًا غربيًّا ينفصل عنه. هو صاحب دار وليس ضيفًا عليها.

(٢) الموروث والوافد

ينهل الفكر العربي الإسلامي المعاصر من مصدرَين: الأول الموروث القديم الذي ما زال حيًّا في الثقافتَين العلمية والشعبية، عند النخبة وعند الجماهير. والقابع في النفس من أغوار التاريخ، سواء كانت الأصول الأُولى، القرآن والحديث أم العلوم الإسلامية التي صدَرتْ عنهما، العقلية النقلية؛ الكلام والفلسفة والتصوف والأصول. والنقلية الخالصة: القرآن والحديث والتفسير والسيرة والفقه، وربما العقلية الخالصة الرياضية كالحساب والهندسة والفلك والموسيقى، أو الطبيعي كالطب والصيدلة والنبات والحيوان والمعادن، أو حتى الإنسانية مثل اللغة والأدب والجغرافيا والتاريخ. والثاني الوافد من الغرب الحديث منذ مائتَي عامٍ منذ عصر الترجمة الثاني عن الغرب في القرن التاسع عشر الميلادي، المشابه لعصر الترجمة الأولى في القرن الثاني الهجري، وكما تمَّت الترجمة الأولى عن اليونانية والفارسية أساسًا واللاتينية والهندية فرعًا، كذلك تمت الترجمة الثانية عن الإنجليزية والفرنسية أساسًا، وعن باقي اللغات الأوروبية، الألمانية والإيطالية والإسبانية فرعًا. أما الواقع المعاصر فهو الدافع على التأليف، هو هَمُّ العصر، أحزانه ومآسيه. وهو ما يتفاعل الموروث والوافد فيه. هو المصب للرافدَين، والقلب للرئتَين، والعقل للعينَين. ولما كان المصدر الأول أبعد في التاريخ على مدى خمسة عشر قرنًا، فإنه أعمق في الوعي التاريخي، وأكثر اتساعًا من المصدر الثاني الأحدث والأضيق، والذي لا يتجاوز مائتَي عام. المصدر الأول أكثر انتشارًا عند الجماهير والنخبة على حدٍّ سواء، في حين أن المصدر الثاني أكثر حضورًا عند النخبة. ولمَّا كانت النخبة هي الحاكمة، أصبح المصدر الثاني أكثر تأثيرًا من خلال الجامعات ومراكز الأبحاث. والمصدر الأول أكثر اتساعًا من خلال أجهزة الإعلام والجامعات التقليدية والتعليم الديني. أما الواقع المعاصر فهو الباعث الدفين في الوعي الشعبي، الذي قد يتحرك عن لا وعي عند الجماهير دون وعيٍ نظري، وعند النخبة في التساؤل والبحث النظري؛ ومن ثَمَّ يكون السؤال: كيف يتحول هذا الواقع من مستوى اللاوعي النظري إلى مستوى الوعي النظري عند الجماهير في شكل ممارسة، وعند النخبة من مستوى الوعي النظري إلى المستوى الوجودي الحياتي، للإجابة على سؤال: في أي مرحلة من التاريخ نحن نعيش؟

وقد استأنف الغرب ما بدأه ابن خلدون؛ إذ اتجه الفكر الأوروبي منذ عصر النهضة إلى تجسيد المفهوم، الذي حقَّقه المسلمون الذين لم يتوغلوا في أعماقه. وتنوَّعَت الأبحاث عند الأوروبيين في فهم التاريخ ومعرفة قوانينه، ونشأت تياراتٌ فكرية مثالية ومادية ومتوسطة ومدارسُ متعددة، أشهرها المادية التاريخية بعد أن نبه القرآن عليها؛ فالمادية التاريخية استئنافٌ لطريق القرآن. ويبقى للقرآن الكريم وحده أنه طرح هذه الفكرة، لأول مرة على ساحة المعرفة البشرية؛ ومن ثَمَّ تصبح دراسة نظريات القرآن أكثر إلحاحًا، خصوصًا مع بروز النظريات الحديثة من خلال التفاعل بين إنسان العالم الإسلامي وإنسان العالم الغربي، بما يملك من رصيدٍ كبير وثقافةٍ متنوعة في مختلف مجالات المعرفة البشرية، حيث وجد الإنسان المسلم نفسه أمام نظرياتٍ كثيرة في مختلف مجالات الحياة، فكان من الضروري لتحديد موقف الإسلام من هذ النظريات استنطاقُ نصوصه، لمعرفة مواقفه إيجابًا أم سلبًا، ولمعرفة هذه النظريات الإسلامية التي تعالج نفس الموضوعات، التي عالجتها التجارب البشرية الأخرى. وقد أثَّرَت الحضارات المجاورة قديمًا في التفسير الموضوعي للتاريخ؛ فقد قدَّمَت الحضارات القديمة عروضًا نظرية لعديدٍ من الموضوعات في المنطق والطبيعيات والإلهيات، فاضطُر الحكماء إلى مقابلةِ نظريةٍ بنظرية، ونسَقٍ بنسَق، وحكمةٍ بحكمة، فلما أنتج الغرب الحديث فلسفة التاريخ، لم ينتج المسلمون المعاصرون فلسفةً مقابلة للتاريخ؛ فأوروبا المعاصرة هي المرآة التي تتراءى فيها صورة العالم الإسلامي.

(٣) التفسير الموضوعي

وعلم الحديث أيضًا نوعٌ من التفسير الموضوعي؛ لأنه تجميعٌ للأحاديث حول موضوعٍ واحد. ويمكن إضافة علم السيرة أيضًا؛ لأنه تجميعٌ لعديدٍ من الأحاديث طبقًا لسيرة الرسول منذ مولده حتى وفاته، بل إن علوم القرآن أيضًا تأسَّسَت نتيجة للتفسير الموضوعي؛ لأنها تجميعٌ للآيات حول موضوعٍ واحد على مستوى اللغة؛ الحقيقة والمجاز، والظاهر والمؤَوَّل، والمحكم والمتشابه، والمطلق والمقيد، والخاص والعام، والأمر والنهي، والمستثنى والمستثنى منه، أو على مستوى الزمان مثل الناسخ والمنسوخ، أو المكان مثل «المكي والمدني»، أو على مستوى الموقف الإنساني مثل «أسباب النزول».

التفسير التجزيئي هو نموذج التفسير القديم عند الطبري والرازي والطوسي، يخلو من التراكم المعرفي، وجمع جوانب الموضوع في رؤيةٍ كلية واحدة؛ لذلك قد تقع التحليلات الجزئية في تناقُضات بيَّنها عند المفسر الواحد، لغياب منظومةٍ كلية للوحي كتصور للعالم. كما يخضع المنهج التجزيئي إلى الأحكام المسبقة والتفسيرات المذهبية والعقائدية، مثل موضوع الجبر والتفويض، فأصبح التفسير الجزئي تشريعًا للمذهب المسبق. خرج التفسير من المذهب، ولم يخرج المذهب من التفسير. يستهدف مفهوم الله لأنه بؤرة الدين، ومظان الخطر من الديانات المجاورة، التي تحمل تصوراتٍ مختلفة في حاجةٍ إلى تصحيح، وقد تغيرت مظان الخطر الآن من عقيدة الأمة إلى ثرواتها وأرضها واستقلالها ووحدتها.

(٤) قوانين التاريخ

وهو لب فلسفة التاريخ وأهم جزء في «السنن التاريخية في القرآن» وأكبره حجمًا، يعتمد أساسًا على قصص الأنبياء الذي يكشف عن نهضة الأمم وسقوطها، وقيام الحضارات وانهيارها في تصورٍ دائري حلزوني، نظرًا لما يحدث في كل مرحلة من تراكمٍ كمي، يُحدث تغيرًا كيفيًّا في الوعي بالله، والتحرَّر من قهر المادة والسلطان.

وتتسم سنن التاريخ بخصائصٍ ثلاث يُسمِّيها الإمام الشهيد «حقائق قرآنية» عن سنن التاريخ؛ الأولى الاطراد؛ أي عمومها وسريانها دون حذف أو استثناء؛ لأنها نتيجة إحصاءٌ شامل لقيام الأمم وسقوطها، ونهضة الشعوب وانهيارها.

والثانية الربانية؛ أي ارتباطها بالله عن الإرادة الإلهية. وهو عكس الاطراد ويتنافى مع موضوعية القانون، إلا إذا تم التوحيد بينهما على طريقة اسبينوزا، أن تكون صفات الله هي قوانين الطبيعة، لا فرق بين «الطبيعة الطابعة» و«الطبيعة المطبوعة»، وعلى طريقة هردر أن تكون العناية الإلهية هي قوانين التاريخ. ويعترف الإمام الشهيد بهذا التناقُض، ويُقر بالاعتراض على سمة الربانية، بأنها تدخل في إطار لاهوت التاريخ، كما هو الحال عند أوغسطين وليس فلسفة التاريخ. ويرُدُّ عليه بأن الربط بين حوادث التاريخ يتم عن طريق الحكمة، وليس عن طريق الإرادة، مع ابن رشد ضد الغزالي. وهو أفضل من اعتبار الإرادة الإلهية مع سنن التاريخ وليس ضدها، حتى لا تبطل الحجة بدليل التمانُع، والانتهاء إلى الشرك إذا اختلفَت الإرادتان، وإلى التكرار وعدم الفائدة إذا ما اتفقَت الإرادتان.

فالتشيُّع يقوم على الاعتزال، وكلاهما من المعارضة للأشعرية، الفرقة الناجية. وهو نسقٌ يمكن أن يُعاد بناؤه، كأيديولوجيا للمجتمع والتاريخ.

(٥) خاتمة: كيف يمكن تطوير السنن التاريخية إلى فلسفة التاريخ؟