ثورة العبيد … التي لم تقع

أن رسالة منع الرق لم تُوجَّه إلى «الشعب» أو «الرعية»، بل إلى «المشايخ والمفتيين».

وهذا المقام يطرح سؤالًا خاصًّا: لماذا لم توجه إلى المعنيين بها مباشرة؟ ولماذا لا يُستشار «موضوع» السلطة، بل يُعامل بوصفه «الغائب» الذي يجب «تحريره»، ولكن من «خارج» أو من «فوق»؟ ثم لو كان «العلماء» كما وُصفوا «هداة الأمة ومصابيح العلى» لكانوا دعوا من أنفسهم إلى تحرير العبيد ومنع العبودية. لكنهم لم يفعلوا. بل هم أنفسهم يظهرون في الصورة باعتبارهم «موضوعًا» للسلطة، موضوعًا من نوع آخَر أو على مستوى آخَر من الانفعال: إنهم مدعوون إلى «إعلام» غير مسبوق بمنع الرق عن نمط من «الناس». إذَن، هداة الأمة كانوا في حاجة إلى «هداية» من نوع آخَر؛ و«مصابيح العلى» كانوا في حاجة إلى «تنوير» من مستوى مغاير.

أن «سبب» منع الرق المباشر ليس «حق» البشر في الحرية، بل معاناة العبيد من سوء المعاملة. سوء المعاملة كسلوك غير موفق في معاملة «العبيد». وهم يُعرفون هنا بوصفهم أولئك الذين «لا يقدرون على شيء». حيث تُفهم «القدرة» باعتبارها قدرة ما بعد دينية أو «قانونية»، وحيث إن المحكومين لا يملكون من القدرة إلا ما تمنحه إياهم الدولة. وكل قدرة من نوع آخَر هي بمثابة العجز.

أن «الإيمان» ليس شرطًا كافيًا للتحرر: فرغم أن العبيد «مسلمون» إلا أن ذلك لا يضمن لهم حقًّا طبيعيًّا في الحرية. قال: «وقد أشرق بنظرهم صبح الإيمان منذ أزمان …» وهذا يُلقي ضوءًا خاصًّا على علاقة الدين بالحرية: إن الدين لا يفرض الحرية بل يدعو إليها دون تعريض ماهيته إلى الخطر. وذلك يعني أنه لا يعول على القوانين في تحرير الناس بقدر ما يعول على مبادرتهم الخاصة نحو التحرُّر. إن الدين فرداني تمامًا في مسألة الحرية وإنْ كان جماعويًّا تمامًا في مسألة الهوية. وهكذا فإن إيمان الناس لا يضمن لهم حصولهم على الحرية المدنية. لا يشرع الدين أي وضع مدني جديد، بل هو يمكنه أن يقبل بأي وضع مدني قائم وبأن يتكيَّف مع نظام قيمه العميقة. وهذا يقودنا إلى التساؤل الحاد التالي: إلى أي مدًى يمكن التعويل على الدين في تحقيق الثورة؟ هل يجوز للدين بما هو كذلك أن يكون ثوريًّا؟ ولأن الإيمان ليس شرطًا كافيًا للاستحقاق الحرية المدنية فإن الدين يظل غريبًا عن الفكرة الحديثة عن الثورة.

نلاحظ أولًا أن العبد هو «أخ» في العبودة (كونه «عبدًا» من «عباد» الله) وإنْ كان يعاني من وضع العبودية (كونه عبدًا مملوكًا لغيره). هو أخ وليس شريكًا أو رفيقًا أو صديقًا. وواضح أن التوحيديين مختلفون هنا عن الوثنيين من العرب أو الفرس أو الروم أو اليونان: إنه الاختلاف بين أخلاق «الأخوة» (الإبراهيمية) وآداب «الصداقة» (اللاتوحيدية). ربما لم تظهر الأديان، أي لم يظهر «المنهج الشرعي» بين البشر إلا من أجل اختراع نمط معيَّن وما فوق عائلي من الأخوة. وهكذا فإن الاسترقاق هو هدم أخلاقي جذري لمنزلة الأخوة الدينية. ثم نلاحظ أن وثيقة النقاش حول تحرير العبيد هي «وصية» وليست «مبدأً» عقليًّا أو حكمة أو دليلًا. الوصية لا تفكر. بل تأمر أو تذكر. ولذلك فإن المدونة الدينية هي تُستدعى هنا باعتبارها علامة وليس باعتبارها دليلًا حرًّا ومستقلًّا بنفسه. لا توجد معقولية دينية حول حرية الإنسان. لا يوجد دين يمكنه أن يذهب في الاعتراف بحرية الناس إلى النهاية. هناك «حدود» ما، وإلا فإنه توجد «حدود» ما. وهنا نفهم دلالة التواطؤ في لفظة «الحد» بين معنى «التخوم» ومعنى «العقوبات». العقاب الديني هو نهاية النقاش مع حرية غير لائقة أو غير متأدبة. وعلينا أن نسأل: أي معنًى لحرية متأدبة؟ لكن ما تُبقيه الرسالة غامضًا هو وجه الصلة بين «عتق العبد» و«تشوف الشارع إلى الحرية». والسؤال هو: لماذا أجل الدين معركة الحرية إلى أجل غير مسمى؟ لماذا لم يفرض منزلة الحرية كحق طبيعي، وتركها مفتوحة أمام اجتهاد الحكام والفقهاء؟ أم إن الحرية منزلة ما بعد دينية أصلًا؟

يبدو أن باي تونس قد تجرَّأ سنة ١٨٤١م على التفكير بنفسه لأول مرة، نعني على امتشاق مبدأ التنوير الحديث من دون رجوع قسري إلى الفقهاء. لكن أملنا سرعان ما يخيب من نوعية التبرير الأخلاقي أو القانوني الذي أسَّس عليه موقفه: لم يكُن منع الرق أو منع بيع العبيد موقفًا تنويريًّا، بل كان فقط «رفقًا بأولئك المساكين في دنياهم وبمالكيهم في أخراهم». من العجيب أن الدولة تتصرَّف هنا وكأنها هيئة أخلاقية خيرية «ترفق» بالمملوكين باعتبارهم «مساكين» بالمعنى الدنيوي؛ ولكن خاصة بوصفها هيئة لاهوتية عُليا «ترفق» بالمالكين باعتبارهم «مساكين» من نوع آخَر، نعني مساكين بالمعنى «الأخروي».

الدولة كمؤسسة «رفق بالمساكين»: هذا هو السقف المعياري للحرية في أفق دول الاستبداد الشرقي، دولة الملة أو الجماعة الروحية. العبد أخ أو مسكين. وفي الحالتين هو يعاني من هشاشة أنطولوجية أصلية، هشاشة «المخلوق» (المدعو إلى السجود لإله شخصي متعالٍ) وهشاشة «المرءوس» (المأمور بطاعة «أولي الأمر» تحت فتاوى أو وصايا «هداة الأمة»). وإذا كان يجب على الدولة أن تحمي «مساكينها» من الرق الدنيوي، فكيف يحق لها أن ترفق بهم في «أخراهم»؟ وفق أي تبرير أخلاقي أو معياري يجوز لأي دولة أن تزعم حق التصرف في خلاص المؤمنين في الآخرة؟ وأن تقدم ذلك بوصفه نوعًا من «الرفق» بهم؟ تخفي كل دولة طمعًا مرعبًا في امتلاك حق أخروي في التصرف في معنى المستقبل لدى محكوميها. وذلك مهما حاولت إخفاء ذلك بخطابات الحرية. وليست الدولة الدينية غير الحالة القصوى من دولة الآخرة.

هذا مقطع طريف يكشف عن منزلة الحرية في أفق دولة المسلمين: إنها في ماهيتها حرية العبد، وليست حرية السيد. ومن ثَم يكشف عن مفهوم الدولة: هي دولة تحمي العبيد من الأسياد. هذا التصور «الحمائي» للسلطة يجعلها سلطة في أعماقها ارتكاسية وعقابية، ولا تعد محكوميها بأي اقتدار إثباتي للذات. الدولة هي الجهة التي «يُوجه» إليها العبد الذي رفع «نازلة» ضد سيده بقصد التحرُّر منه. يبدو الأمر وكأن الأسياد أو الأحرار ليسوا في حاجة إلى دولة. أو أن الدولة هي من اختراع الفقراء أو قامت من أجلهم. هذا الخداع الأخلاقي ينتهي إلى تصوير الدولة وكأنها «ملجأ» العبيد المستجيرين من أسيادهم. وفي المقابل تبدو الحرية وكأنها نوع من الاستجارة من سلطة غير شرعية ومن حماية المملوك من مالكه. وحدهم المالكون أحرار. أما المملوكون (لأي سبب كان) فهم يظلون في حاجة إلى حماية الدولة كحيوانات قاصرة عن الحرية الطبيعية. لذلك أكد صاحب الرسالة على «تحذير» صارم للمشايخ والمفتين من أي تهاون «رسمي» في حماية حرية العبد من ملكية سيده. لكن الحماية الفقهية للحرية من التملك لئن كان في ظاهره مكسبًا قانونيًّا رائعًا، فهو في حقيقته أمارة سيئة على طبيعة التغيير المنشود؛ فهو تغيير لوضع الحرية المدنية ولكن من خارج منطقها الذاتي.

تبدو هذه الفقرة جامعة لكل عناصر الإشكال الذي شغلنا هنا، ألا وهو: كيف يمكن تحويل الدولة إلى «حرم»؟ حرم يلجأ إليه المحكوم غير الحر كي «يفك رقبته من ملك» مالك له على غير وجه حق؟ يتم ذلك بالتأكيد على أن السلطة هي «حرم يأوي مَن الْتَجأ إليه»، السلطة بوصفها حرمًا (!) يتم هنا استثمار مزعج في معنى «الحرم» بشكل يستعير المكان (بيت الله الحرام) من أجل معاملة العبيد أو الطالبين لحريتهم باعتبارهم ضربًا من «الحريم» المدني (الجواري أو المحظيات السلطانية)، على نحو ينتهي إلى غرض أكبر هو إرساء جهاز «التحريم» وبسطه كحدود داخلية للسلطة. العبد حرمة (ولا ضر إن كانت مؤنثة أو مذكرة) لها أن تطلب اللجوء إلى سلطة الدولة من أجل الانعتاق. لكن هذا التخريج «الحرمي» للسلطة ينتهي إلى الكشف عن رأيه العميق من مسألة الحرية في أفق دولة الملة: معاملة الحرية وكأنها حرمة، أي صيغة قصور أخلاقي يحتاج إلى «حرم» يلتجئ إليه لحمايته.

ومن المفيد أن نصف طريقة تلخيص التبرير المقدم لمنع الرق: فقد جاء فقهيًّا (ملك ترجح عدم صحته) وتاريخيًّا (لا نحكم به لمدعيه في هذا العصر) واجتهاديًّا (اجتناب المباح خشية الوقوع في المحرم من الشريعة) وسياسيًّا (أمر اقتضته المصلحة) وقانونيًّا (يلزم حمل الناس عليه)، لكن كل ذلك — أي كل خطة الدولة — قد ظلَّ محتاجًا إلى تبرير كبير من مستوى آخَر: هو التبرير الديني باعتبار مصدر السلطة الأخير في أفق دولة الملة. قال: «والله يهدي للتي هي أقوم ويبشر المؤمنين الذين يعملون الصالحات أن لهم أجرًا كريمًا. والسلام من الفقير إلى ربه تعالى عبد المشير أحمد باشا باي وفقه الله تعالى آمين …»

ونلاحظ على ذلك ما يلي: أن الدولة لا تزال في حاجة إلى أفق ديني يمنع أي مؤسسة فقهية من المزايدة عليها في العلاقة بالله، أي في استعمال جهاز «هدي الأمة»، نعني نمط السيطرة على مستقبل الجموع، وأن الخطاب الموجه للمؤمنين يأخذ دومًا نمط «التبشير»، وأن مقولة «العمل الصالح» يمكن في آخر الأمر أن تهدم أي حركة مدنية محايثة، وأن الأجر الحقيقي ليس دنيويًّا، وبالتالي ليس تاريخيًّا، وأن الحاكم هو أيضًا «فقير إلى ربه» مثل جميع الفقراء.