سياسات الشهادة

(١) تاريخ المفهوم

إنه علينا أن ننتظر القرن الثاني الميلادي حتى يتشكل معنى «الشهادة» الذي نقصده، عندما ظهر المفهوم المسيحي المكرس ﻟ «الشهيد»: ذلك الذي يقبل الموت من أجل إيمانه الديني، في نحو من «التضحية» القصوى بنفسه. ومن ثَم كان يسمى «شهيد الإيمان» أو «المعترف» بالمعنى الكنسي. وحين جاء الإسلام تبنى المفهوم المسيحي لكنه أدخل عليه تعديلًا حاسمًا: إن الشهيد لا يقبل فقط أن يضحي بنفسه سلبًا بل إيجابًا، وهو بهذا المعنى أول شهيد حركي أو فاعل في تاريخ الشهادة. وذلك أن الشهيد المسيحي يظل شاهدًا منفعلًا على موته الخاص.

أجل، كان موت سقراط إعدامًا أصدرته محكمة ضد حكيم متهم بأنه يجدف على آلهة المدينة ويفسد الشباب. وعلينا أن نسأل: لماذا لم يكُن سقراط شهيدًا؟ مع الإشارة إلى أن محاورة أفلاطون «مرافعة سقراط» قد كانت خالية تمامًا من الشهود. كان سقراط الشاهد الوحيد في مرافعته على نفسه. ومع ذلك لم يكُن موته شهادة بالمعنى التوحيدي. كان الشاهد اليوناني خارج أفق المعنى الذي اخترعه التوحيديون حين غيروا من طبيعة دور الموت: حولوه من موت وثني، أمام نوع مدني من الشهود، إلى موت «ديني» يقدم عليه «مؤمن» يستعمل موته الخاص، أي التضحية القصوى بحياته، بوصفه أداة للتعالي «الأخروي» على سلطة دنيوية باسم ملكوت عالَم آخَر.

ومن سخرية الأسماء أن المسيحيين قد عرفوا في أواخر القرن الثالث نوعًا آخَر من الأفلاطونيين (وعدد أربعة): أحدهم «القديس أفلاطون الشهيد»، القديس الذي رفض التخلي عن الإيمان المسيحي قائلًا قبل حرقه حيًّا: «إن حياتي هي المسيح، وموتي من أجله هي عندي الفوز.»

(٢) الفلاسفة والانتحار

علينا أن نسأل: ما الفرق بين «الشهادة» وبين «الانتحار»؟ بين أن «يستشهد» أحدهم وبين أن «يقتل نفسه»؟ أليس الأمر يتعلَّق في الحالتَين باستعمال «خاص» للجسد؟ أو باستعمال «خاص» للموت الشخصي بوصفه ثروة أخلاقية للتبذير؟

(٣) الدين والشهادة

ذلك ما يجعل التوحيديين نمطًا بشريًّا متميزًا تمامًا، متميزًا بموته الخاص. ويمكن لنا تعريفهم أنثروبولوجيًّا بأنهم الشعوب التي تحرم الانتحار وتستعيض عنه بتجربة الشهادة. الشهادة اختراع أخلاقي خاص بالتوحيديين، أي بأولئك الذين خلصوا الموت من أي بعد تراجيدي، وأخرجوه من أفق الإنسان. في واقع الأمر، التوحيديون بلا قدر. ولهذا هم «مؤمنون»: إن لهم إلهًا خالقًا. وليس ميثولوجيا أساسية. الشهيد المسيحي-الإسلامي ليس أوديبًا في شيء: إنه لا يفقأ عينَيه حتى لا يرى نكاح المحارم الذي اقترفه، أو يقتل نفسه مثلما فعلت أم أوديب. بل يريد أن يقف على مستوى غير تراجيدي وبالتالي غير يوناني تمامًا: هو يدجن موته من أجل الشهادة على حياة من مستوًى آخَر.

ومن الواضح أنه لا يمكن أن نفهم معنى الانتحار لدى اليونان من دون ربطه بتصور معين لسياسة الأجساد. تصور يقوم على أنه استعمال «الفانين» لكمية الحياة التي بحوزتهم. إنهم لا يملكون موتهم. بل فقط قدرته الفانية على الحياة. ولذلك هم كانوا وثنيين سعداء. وحده الوثني السعيد يمكنه أن ينتحر. ويأخذ ذلك بوصفه شرفًا يُباهي به مواطني مدينته. وفي هذا السياق تحدث اليونان عن «الشهادة» باعتبارها موقف «الشهود» القادرين على الفعل في «لوغوس» المدينة بالغياب. الشاهد اليوناني جزء من خطاب وثني يصر على تدبير الحياة، أي على سياسة الأجساد الحرة من أي آخرة. كان لليونان «شهود» وثنيون، ولم يكُن لديهم «شهداء» بالمعنى المسيحي. بل هم: لم يكونوا مؤهلين للشهادة كتجربة أخلاقية غير تراجيدية. وكان المسيحيون الأوائل يشعرون بأنهم بتجربة الشهادة هم يملكون تميزًا أخلاقيًّا على «الأمم» الأخرى، وبخاصة عن اليونان والرومان الوثنيين.

(٤) سياسات الشهادة

ولذلك فإن مجيء الإسلام باعتباره «آخر» طور من الدين التوحيدي قد جذر مفهوم «الشهادة» في جملة المعاني السابقة (الشاهد اليوناني على نواميس مدينته، الشاهد الإنجيلي على تجلي الرب، الشهيد المسيحي من أجل إيمانه الذي يجب إظهاره للعالم) ودفع به إلى أقصى احتمال ميتافيزيقي له: إنتاج الموت وتبادله مع العدو الوثني. وفجأة تم بناء أكبر آلة موت أخلاقي عرفها الشرق الأوسط القديم. إنه «موت الشهادة» باعتباره اختيارًا أخلاقيًّا أو حالة استثناء أخلاقي لا نظير له. ويمكننا أن نلاحظ هنا أن الشهيد الإسلامي لا «يكمل» الشهيد المسيحي، الشهيد-المنفعل أمام موته، في شيء، بل هو، على ما يبدو، يتجرأ على استعادة أو تملك طريقة الوثنيين في تمجيد المقتول من أجل قضية كبرى، ونعني بالتحديد أخلاق الفتوة التي عرفها العرب. ذلك أن الإسلام له سيرة أخلاقية مستقلة أو مختلفة عن سيرة المسيحية: إنه ليس دين «شهداء» مرآويين أو شهداء «رهبانيين»، بل شهداء «جهاديين»: يجاهدون عدوًّا وثنيًّا بطرق يفهمها الوثنيون ويخافونها، لأنها جزء من طقوسهم في الموت. ما غيره الإسلام هو سياسة الموت التي يفترضها كل استعمال بشري لجهاز الشهادة: من الموت المنفعل تم الانتقال إلى الموت الفاعل، أو الموت المجاهد. ومن سياسة «الاعتراف» بالإيمان إلى حد الموت، تم المرور إلى سياسة «الجهاد» ضد العدو إلى حد القتل. ولذلك فالمجاهدون الحقيقيون لا يموتون، بل يقتلون ويُقتلون.

(٥) مستقبل الشهيد

تحت مفعول الحداثة الذي حول العقائد المسيحية أو التوحيدية إلى قيم علمانية، تم استدعاء مصطلح «الشهيد» إلى أدوار جديدة: فصار «شهيد الوطن» مثلًا، أو «شهيد الحرية» أو «شهيد الكرامة» أو «شهيد الإبادة العرقية» أو «شهيد الثورة» … يعني «الضحية» البريئة التي لم تكُن تستحق أن تُقتل. ثمة انقلاب مزعج في هذا المعنى الجديد: صار ينبغي على المقتول أن يكون «بريئًا» من موته الخاص حتى يستحق صفة الشهيد. وصرنا في أزمنة الدولة العلمانية نشترط البراءة أو عدم سابقية الإضمار والترصد كي نسمي قتيلًا ما باسم الشهيد. لقد خرج الشهيد من أفق الشهادة الدينية وصِرنا أمام الشهادة عن غير قصد «أخروي». بل صار من غير المخجل أبدًا أن نتحدَّث عن شهداء «علمانيين» أو شهداء العالم الدنيوي: شهداء الدولة الأمنية الحديثة وشهداء الحركات اليسارية وشهداء المجتمع المدني … بالإضافة إلى شهداء العلم والطب والدفاع عن «الأرض» يومًا ما ضد «الفضائيين».

يبدو أن أكبر تحريف لقيمة المواطن التي يستحقها أيٌّ كان هو أن نرسم أفقها ما بين الجثة والشهيد: بين أن يُقتل وأن يتحول إلى رمز. لم تظهر الأديان من أجل إنتاج الشهداء أو بناء دولة-الشهيد؛ بل من أجل تدبير مصلحة النوع. وكل دولة تنسى الفرق الأخلاقي بين الحياة والموت تنقلب إلى جحيم وثني. ولا مستقبل لآداب الشهادة إلا البراءة: وحده البريء شهيد، إنه يشهد على موته لأنه ليس جزء منه، بل فُرض عليه فرضًا. أما من يحول الشهادة إلى أداة كلبية لبقاء الدول أو لأي مؤسسة سلطة تتعالى على عقول مواطنيها وتستعمل نفوسهم بوصفها علفًا سياسيًّا، فهو يخلط خلطًا خبيثًا بين ثقافة الموت وثقافة الحياة.

… إذَن، لنترك الكلمة للشعراء: