تأملات علمية وإيكولوجية

الشرق والعلم الحديث

وثمة نقطة اتصال مهمة أخرى تتعلق بالصراع القديم قدم الزمان بين العلم والدين. ونعرف أن فقه الإلهيات المسيحي دخل في علاقة صراع مع العلم الحديث، والذي صدر جزئيًّا عن نزوع الدين المسيحي إلى الالتزام بالتأويل الحرفي للنص المقدس وللحقيقة بعامة. لذا لا غرابة إذ نجد الغربيين يتجهون صوب الشرق كوسيلة للمصالحة بين النظرة الدينية ونظرة العلم الحديث. وسبق أن رأينا كيف أن مفكرين كثيرين في القرن التاسع عشر تشبثوا بالبوذية كعقيدة دينية لما بينها وبين العلم من توافق؛ وذلك لأنها لم تقدم مزاعم ميتافيزيقية وأسست «حقائقها» على معطيات الخبرة البحتة، ثم إنها أكثر من ذلك لم تدخل في صراع مع نظرية التطور. واستمر هذا التقارب على هذا النحو في القرن العشرين، وكثيرًا ما كان التركيز على فكرة التجرِبة، وهو مصطلح، كما يقول ويلهلم هالبفاس، وإن كان يشي ببعض اللبس وما يفيده من نطاق عام من الدلالات، إلا إنه يشير إلى إمكان عقد مصالحة أو مزج بين الدين والعلم. ويزوِّد الدين بمعيار جديد عن اليقين كما يزوِّد العلم ببعد جديد عن المعني (١٩٨٨م، ٣٩٩). ويذهب تريفور لينغ الماركسي وعالم الدراسات البوذية إلى أن القضية أكثر وضوحًا من ذلك ما دام من العسير وصف البوذية بالدين، بل هي على الأصح «شكل من أشكال القومية … ولها نظرة تجريبية تحليلية حيث يتعين اختبار جميع القضايا» (١٩٧٣م، ١١٥، ١١٧).

ونجد في مطلع القرن محاولة تسعى إلى البرهنة على الصلة الوثيقة بين العلم والديانات الشرقية. قام بهذه المحاولة سير دون وودروف (المعروف باسمه المستعار آرثر أفالون)، وهو مؤلف كتاب واسع الانتشار عن يوجا التانترا بعنوان «سلطان الأفعى». ويؤكد في كتابه هذا وجود علاقة نسب أساسية بين التانترا بكل مناهجها التجريبية وبين العلم الحديث. ويؤكد كذلك أن تعاليم الديانات الهندية تنبني على «التجارِب». وقال: «إن فكر بوذية التانترا وفكر الفيدانتا يتسقان مع الفكر العلمي والفلسفي الغربي في أكثر صوره تقدمًا» (١٩٦٦م، ٤). وثمة آخرون من أوائل الدعاة إلى هذه الفكرة من بينهم بعض مشاهير المؤمنين بمذهب فيدانتا الجديد، ويعيشون في كاليفورنيا خلال الثلاثينيات والأربعينيات، وعرضنا لهم فيما سبق، وذكرنا أن من بينهم ألدوس هكسلي وكريستوفر إيشروود وجيرالد هيرد. وأصدروا مَجلة باسم «فيدانتا والغرب». ودعَوا في مَجلتهم هذه إلى ما سماه هكسلي في إشارة واعية إلى المنهج العلمي «فرض الحد الأدنى من العمل» الذي تنبني عليه، وفق ما يقال، فكرة براهمان، وتمثل أساس الوجود، لا يرتكز على سلطة عمياء بل على عمل تجريبي يمكن لأي باحث أن يعيده ويكرره … ومن ثم يتأكد بنفسه. «معنى هذا ألا مجال للصراع بين الدين الحقيقي والعلم الحقيقي». إن نظرة فيدانتا إلى العالم ليست فقط أسمى من التراث اليهودي-المسيحي لأنها لا تتعارض مع مكتشفات العلم، بل ولأنها عمليًّا تجد دعمًا من التطورات الحديثة للعلم، والتي تفيد أن «العالم الطبيعي بناء صاغه العقل البشري … إنه وحدة أساسية قسمتها أحاسيسنا الحيوانية إلى كثرة متنوعة ومتعددة» (إيشروود، ١٩٤٥م، ٣٣، ٣٨).

يشير هذا الرأي الأخير إلى ما نعتبره — يقينًا — أوضح مثال للتحالف بين العلم/الشرق في الأيام الأخيرة، أعني الزواج بين الفيزياء الحديثة والفلسفات الشرقية. إن مفكرين كثيرين من أصحاب النفوذ والسلطان وجدوا في الفلسفات الطبيعية للصين والهند مقدمات مهمة لحالة التأرجح التي شهدتها العلوم الفيزيائية خلال القرن العشرين من نمط التفكير الذري/الميكانيكي إلى نمط تفكير عضوي/شمولي. وسبق أن أشرنا إلى كتاب طاو الفيزياء تأليف فريتجوف كابرا والذي يمثل أشهر وأشمل عرض لفكرة «وحدة الأضداد» هذه. لكن، وعلى الرغم من هذا، تواترت تخمينات على طول هذا المسار لفترة من الزمن قبل صدوره عام ١٩٧٥م. مثال ذلك أنه في عام ١٩٥٣م أكد جيه بي ماكيني أنه في أثناء تطوير فيزياء الكوانطا «وصل الفكر الغربي إلى مشارف نظرة تمثل المسلَّمة التقليدية للفكر الشرقي» (١٩٥٣م، ٢٦٣). وهذه الرؤية النافذة يمكن تتبُّع تاريخها إلى فترة أسبق من ذلك، إلى كتاب سي جي يونغ ومعاونه في الثلاثينيات وولفغانغ بولي، وهو من الشخصيات الرائدة في مجال تطوير نظرية الكوانطا. وكان يونغ وقتذاك عاكفًا على أفكار كتاب الآي شينغ، وخلَص إلى نتيجة تفيد أن الفروض الأساسية لهذا النص المقدس الصيني القديم تحمل أوجه شبه مهمة مع الفيزياء الحديثة. وبعد بضع سنوات، وإلى جانب عملٍ موازٍ من تأليف بوس نشر مقالًا بعنوان «التزامن» أحكم فيه صياغة هذه الأفكار، وأوضح أن «أحدث النتائج التي توصل إليها العلم تقترب أكثر فأكثر نحو فكرة وحدوية الوجود» (يونغ، ١٩٨٥م، ١٣٣).

عالم آخر — وهو هذه المرة عالم كيمياء حيوية — استبق خط تفكير كابرا، ونعني به جوزيف نيدهام، الذي أشرنا في السابق إلى إسهاماته في الحوارات الاستشراقية، ويعتبر نيدهام نفسه أحد أعمدة من نقلوا إلى العقل الغربي الأفكار التي تنبني عليها النظرة الطبيعية الصينية بعامة والفلسفة الطاويَّة بخاصة. وأوضح من خلال ذلك صلتها الوثيقة بالفكر الحديث. وتُعتبر الأفكار الطاويَّة وافدًا متأخرًا نسبيًّا من حيث مسار اهتمام الوعي الغربي بالفلسفات الشرقية. ويرى نيدهام أنه، وحتى عهد قريب جدًّا:

ووفق رأي نيدهام فإن الأفكار المحورية التي أكد عليها الفلاسفة الطاويون الطبيعيون هي: الطبيعة واحدة، ونشاطها شامل كل شيء، وهي خالدة أبدية، وعملياتها تلقائية وذاتية المنشأ تمامًا (انظر نيدهام، ١٩٥٦م، ٤٦ و١٩٧٨م، ص٨٩). ويوحي هذا بنموذج كوني عضوي لا ميكانيكي ويرى الظواهر أجزاء من كائن عضوي حي وليست أجزاء من متواليات من العلة والمعلول أو من عملية ميكانيكية. وإنه في مثل هذا التموج العضوي البناء:

بَيْد أن التلميحات التي جاءت على ألسنة هؤلاء العلماء نراها واضحة تمامًا في كتابات كابرا. ويوجز رأيه على النحو التالي في كتابه الذي حقق رواجًا كبيرًا «طاو الفيزياء»:

ويشرع بعد ذلك في بيان متوازيات شاملة بين الفيزياء الجديدة والفلسفات الشرقية القديمة. ويخلُص إلى نتيجة مفادها أن «النظريات والنماذج الأساسية للفيزياء الحديثة تقودنا إلى نظرة عن العالم هي … في تناغم كامل مع نظرات الصوفية الشرقية» (١٩٧٦م، ٣٢٠). ويرى كابرا أن ثمة فكرتين رئيسيتين هما الواحدية الأساسية للكون والدور الموحد المتكامل للوعي. ويؤكد في معرض الحديث على مستوى ما دون الذرة أن الفيزياء الحديثة تقدم لنا «نموذجًا عضويًّا عن الطبيعة حيث تتصور العالم كلًّا واحدًا غير قابل للانفصال، وحيث جميع الأشياء سيال في تغير دائم، وحيث لا مجال ولا مكان لأي كيانات أساسية ثابتة أو منفصلة بشكل مطلق كتلك التي يصورها لنا النظام النيوتوني.» فضلًا على هذا تشير التطورات الجارية في هذا المجال من العلم إلى إمكان إعادة دمج الوعي ثانية في الرؤية الموحدة عن الطبيعة، وهي الفكرة التي استبعدها الإطار الفكري النيوتوني. وذلك لأن الظواهر الكوانطية «لا يمكن فهمها إلا باعتبارها حلقات في سلسلة من العمليات تبلغ نهايتها في وعي المراقب البشري» (المرجع نفسه، ٣١٨). ونلحظ في هذين المجالين إمكان أن نستمد أفكارًا من التقاليد الهندية والبوذية والطاويَّة لنبني عليها نظرة جديدة إلى العالم. إذ بينما نرى المدارس الشرقية المختلفة تختلف فيما بينها في تفاصيل كثيرة، إلا أنها جميعًا تؤكد الوحدة الأساسية للكون»، وترى جميعها «العالم حقيقة واحدة غير قابلة للانفصال — وهو في حركة دائبة، حيًّا وعضويًّا ورُوحيًّا وماديًّا في آنٍ واحدٍ (المرجع نفسه، ٢٣). وإن هذا التشابك النسيجي الكوني يشتمل دائمًا على المراقب الإنسان وعلى وعيه» وهو ما تقول به الفيزياء الجديدة (المرجع نفسه، ٤٤). ويحرص كابرا على تأكيد نقطة اتصال وهي تكامل الأضداد. وعلى الرغم من أن الفلسفات الشرقية تؤكد الوحدة غير القابلة للانقسام فإنها أيضًا تعترف بوجود فوارق وتباينات داخل الوحدة الشاملة، وأن هذه الأضداد — مثل: الخير/الشر والذكر/الأنثى والحياة/الموت — تظهر عند مستوًى ما منفصلة ومستقطبة. ويمكن أن نراها عند مستوًى آخر جوانب متكاملة للحقيقة نفسها، ويسود رأي مماثل في فيزياء ما دون الذرة «حيث المادة قابلة وغير قابلة للتدمير معًا، وحيث المادة متصلة ومنفصلة معًا، وحيث القوة والمادة ما هما سوى وجهين لظاهرة واحدة» (المرجع نفسه، ١٥٢).

واضح أن كابرا لا يتصور أن الميتافيزيقا الشرقية وتأسيسًا على هذه المقارنات، يمكنها أن تسهم بوسيلة ما في فيزياء الكوانطا من حيث هي. ولكنَّ له هدفًا مختلفًا، وهو صياغة إطار عمل فلسفي جديد يمكن أن نفهم من خلاله الفيزياء الجديدة، ويمكن أن نستنبط منه المزيد من النتائج الفلسفية. وأعود لأقول إن من أهم هذه النتائج التوفيق بين العلم من ناحية وبين الأهداف الدينية والرُّوحية من ناحية أخرى. ويوضح أن هذين الدربين تباعدا في الغرب، والنتيجة هي تشعب ثقافي، بحيث إن الجهود العلمية والرُّوحية فقدت وسائل الاتصال المتبادل، ومن ثم أخفقت في تأسيس نظرة موحدة إلى العالم. وأن ما يلتمس كابرا بيانه هو أن:

لكن فكرة صياغة جميعة فلسفية ثورية، تؤلف بين الاستبصارات العلمية الغربية وبين النظرات الشرقية إلى الكون، لم تصادف ترحيبًا كبيرًا داخل الأوساط العلمية ذاتها، أو في الحقيقة بين الفلاسفة. بَيْد أنها أصبحت على الرغم من هذا موضوع تأمل واهتمام واسع النطاق وناقشها عدد من رموز المفكرين. نذكر على سبيل المثال عالم الفيزياء الروسي المولد إليا بريغوغين الذي حاول معالجة التغيرات الجذرية التي تحدث في مجال الفيزياء، كما حاول صوغ نهج جديد لدراسة خصائص التنظيم الذاتي للمادة. ويذهب في تفكيره إلى أننا «سوف نتمكن في نهاية الأمر من الجمع بين التراث الغربي بكل تأكيداته على التجريب والمعادلات الكمية، وبين تراث مثل التراث الصيني ونظرته إلى العالم كوجود تلقائي ذاتي التنظيم» (بريغوغين وستينجرس، ١٩٨٤م، ٢٢). وثمة عالم فيزيائي بارز آخر هو دافيد بوهم التمس سبيلًا لبناء جسور بين الشرق والغرب. واستعان بأفكار شرقية من أجل صياغة تفسيره الخاص المميز لنظرية الكوانطا. واتخذ سبيلًا على عكس ما تقضي به النظرة الذرية إلى الواقع، والتي استمرت مطبقة في الفيزياء قرونًا عديدة. وأكد بوهم أن من الضروري في ضوء الفيزياء الجديدة أن نصوغ نظرة غير تجزيئية للواقع وتفسر جوهريًّا «الكل الشامل غير المنقسم للكون» (١٩٨١م، المقدمة). وواضح أن هذه نظرة تناقض على نحو صارخ الفكرة الكلاسيكية عن قابلية تحليل العالم إلى أجزاء منفصلة وموجودة مستقلة بعضها عن بعض. ورغبة منه في الوصول إلى غايته افترض نظرية عن «النظام الضمني» والتي يرى بمقتضاها الظواهر باعتبارها تحتوي بداخلها أو كامنة فيها جماع الظواهر كلها، أي نظام واحدي يتفتح ويكتمل من خلاله «النظام الواضح» للواقع التجريبي. ويقول بوهم إن مثل هذه النظرة لا تيسر لنا فقط فهم الخواص الجديدة للمادة والمتضمنة في نظرية الكوانطا، بل تيسر لنا أيضًا فهم طبيعة الوعي، ومن ثم تتسنى لنا إعادة توحيد عالم العقل الإنساني وعالم الظواهر الفيزيائية. ويرى، مثله مثل كابرا وبريغوغين، أن هذا المفهوم التوحيدي الجديد ألمحت إليه وصاغته فلسفات الشرق صياغة فلسفية منذ زمن قديم. ولا تزال هذه النظرات باقية هناك، بمعنى أن الفلسفة والدين يؤكدان الوحدة الكلية الشاملة، وتفيد ضمنًا عبث تحليل العالم إلى أجزاء (المرجع نفسه، ١٩).

ويستطرد بوهم ليسأل:

الإيكولوجيا والشمولية

تمثل الشمولية موضوعًا واحدًا محوريًّا مشتركًا بين كلٍّ من كابرا وبريغوغين وبوهم. إذ يؤكدون جميعًا أن تحولًا مهمًّا بعيدًا عن المذهب الذري والمذهب الميكانيكي اللذَين يمثلان الأساس الميتافيزيقي للعلم، بل والنظرة الغربية إلى العالم ككل في الحقيقة على مدى القرون الثلاثة الماضية أو ربما أكثر. هذا هو التحول إلى نهج أكثر شمولية يؤكد على الترابطية المتشابكة بين الموجودات، وهذا هو كما رأينا، السبب الرئيسي لاهتمامهم بالفلسفات الشرقية حيث تمثل الشمولية الكلية الواحدة والأساسية للموجودات المسلَّمة الكونية المعتمدة عمليًّا. ويمثل هذا أيضًا أحد العوامل التي ربطتهم بمجالين آخرين وثيقي الصلة بالعلم.

وصاغ كابرا أفكارًا مماثلة في محاولته إثبات أننا بصدد عملية تطوير «نموذج إرشادي (بارادايم) جديد، ورؤية جديدة للواقع، وتغير أساسي في أفكارنا ومدركاتنا وقيمنا» (١٩٨٢م، المقدمة). وقال إن هذا النموذج الإرشادي سيشكل الأساس لطريق جديد «نكتشف من خلاله شمولية الطبيعة وفن الحياة في تناغمها» (المرجع نفسه، ٣٢٥). وذهب كابرا إلى أنه علاوة على الفيزياء الجديدة سوف نجد مصدرًا مهمًّا للإلهام لهذا النموذج الإرشادي الشمولي الجديد خلال بزوغ طريقة جديدة للتفكير تأسيسًا على «المنظومات». ويستطرد ليفسر ما قاله: «إن نظرية المنظومات تنظر إلى العالم تأسيسًا على مفهوم الاعتمادية المتبادلة والعلاقات المتداخلة» وتزودنا بإطار مفاهيمي للتفكير على هديه في الظواهر وجميع صنوف المجالات المختلفة. وهكذا لن يتسنى لنا اختزال الخصائص وردُّها إلى الأجزاء التي تتألف منها (المرجع نفسه، ٢٦). ونعود لنقول إن هذا الموقف الجديد صادف مساندة بالرجوع إلى أنماط الفكر الشرقي. ويعتقد كابرا أن نهج المنظومات الجديد يمثل من نواحٍ كثيرة تحويلًا حديثًا للأفكار الشرقية القديمة، وهو ما يتعين أن تنشأ عنه جميعة من نوع جديد تفرز بالضرورة نموذجًا إرشاديًّا جديدًا، والذي يلتمس توازنًا بين الاتجاهات التي تبدو في ظاهرها متعارضة بين العقل والوجدان، وبين الذكر والأنثى، وبين الفعل النشط والتأمل. كذلك الحال بالنسبة إلى الفيلسوفة جوانا ماسي التي لاءمت بين أفكار من نظرية المنظومات والإيكولوجيا والبوذية، وذلك في نقدها الراديكالي للوسائل والقيم الغربية. وحاولت التصدي لبعض المشكلات الأشد إلحاحًا في عالمنا المعاصر، وذلك بأن طلبت منا أن نعيد تصور عالمنا وكائناته باعتبارها ليست أكثر من امتدادٍ لنا. ورفضت فكرةً باعتبارها خطأً فلسفيًّا وفاسدة إيكولوجيًّا، وهي فكرة «الأنا المعبأة داخل إهاب البدن»، ومستقلة وهشة، مما يُلزمنا بأن نرسم وندافع عن حدودها. وتدفع بضرورة «ابتكار ذات إيكولوجية باعتبارها جزءًا من عملية إحياء رُوحانيات غير إثنينية النظرة». ويتمثل «دور البوذية في عملية الابتكار هذه في الطريقة التي نعمل بها، شأن نظرية المنظومات، على تعويض التمايزات التصنيفية بين ذاتٍ وأخرى». وتثبت الطابع المرضي لأي تشيُّؤ للذات، أي اعتبارها شيئًا ذا كيانٍ مستقل (١٩٩١م، ١٨٧).

ونلحظ في سنوات أقرب عهدًا بنا استخدام تقاليد الفكر الآسيوي بوسائل تتسم بالحذر والنقد أكثر مما سبق، وذلك فيما يتعلق بمسائل البيئة والإيكولوجيا. ونجد بعض المظاهر الحماسية حسنة النية في السابق والداعية إلى «إطار فكري» جديد يُطيح بأساليب التفكير الغربية ويكون بديلًا عنها بعد أن أخفقت إذا بها تفسح الطريق لنموذج خطابٍ أمعن في الالتزام بالمنهج التأويلي (الهرمنيوطيقي)، حيث النظر إلى التفاعلات الفكرية بين الشرق والغرب في ضوء أكثر اتِّساقًا مع الجدل والتاريخ. وهكذا نلحظ، على سبيل المثال، تزايدًا في الإدراك بأن المواقف الشرقية إزاء الطبيعة كانت متفشية في الماضي داخل الغرب، وقد اكتست في الغالب بوهج مثالي أخفى الممارسات الإيكولوجية التي هي دون المثالية في مجتمعات الماضي الآسيوية، كما أخفى الجوانب النظرية للديانات الشرقية التي يمكن أن تكون متعارضة مع المبادئ الإيكولوجية. وثمة اعتراف أيضًا بالحاجة إلى أن نضع في الاعتبار المسافة التاريخية والثقافية الفاصلة بين الفلسفات الشرقية القديمة والإشكالية البيئية المعاصرة، وألا نتخيل أن في وسع الغرب أن يفصل نفسه في سهولة ويسر عن جذوره المعرفية ليتبنى تراثًا فكريًّا غريبًا بقضه وقضيضه. وبات من المعترف به أيضًا في الوقت نفسه أن التفكير البيئي المقارن يمكن أن يؤدي دورًا مهمًّا ييسر علينا مهمة أن «نرى العالم من خلال إطار فكري بديل.» و«يكشف لنا بذلك مقدمات ومسلَّمات بعينها تتعلق بطبيعة الطبيعة، ومن نحن البشر من حيث علاقتنا بها». وييسر لنا أيضًا إمكان أن نتخذ وجهة نظر خارجية، أي من الخارج، التي يمكن للغرب من خلالها أن يمايز بوضوح أكثر القطاعات الأعمق من انحيازاته ومسلَّماته الفكرية الموروثة (كاليكوت وأميس، ١٩٨٩م، ١٦، ٢٨٨).

وحريٌّ أن ندرك أن هذا الموقف الأخير، الذي يتَّسم بقدر أكبر من حيث النظرة النقدية والتمييزية الفاحصة، هو الموقف الذي أصبحنا الآن على ألفة أكثر معه على مدى الفصول القليلة الأخيرة. وهذا هو الموقف الذي سنلتزم به في القسم الأخير من هذا الكتاب، حيث تظهر بوضوح تام القضايا الخلافية التي كانت ضمنية في القسمين الأوَّلين.