تأملات وتوجهات جديدة

التأويل عبر الحدود

قد يبدو عملًا أخرق إذا ما ارتابت نزعة الشك الفلسفية فيما إذا كان الاتصال حدث بالفعل بين الشرق والغرب. إذ على الرغم من كل التشوهات والمبالغات والتوقعات من جانب المفكرين الغربيين الذين التقينا بهم، إلا إن الذي لا جدال فيه هو أنه قد حدث بالفعل نوع ما من التبادل المعرفي، شيء حتى وإن بدا فَضْفاضًا ومبدئيًّا، لكن بالإمكان وصفه بالحوار. وأقل ما يمكن أن يقال إنه تم تعلم الكثير، وتجاوز النزعة المحلية ذات الأفق المحدود، وتحدي الفروض والانحيازات الغربية القديمة التي سئمنا منها، واستثارتنا منبهات من أجل فكر إبداعي جديد. ومع هذا كله فليس هذا هو بيت القصيد. إن مشكلات عويصة تنبثق من سردنا التاريخي، مشكلات توجزها قضايا أساسية مغايرة تحتل صدارة جدول أعمال الدراسات النقدية والفلسفية المعاصرة، إنها مشكلات تتعلق كمثال بالنسبوية الثقافية والترجمة واللاقياسية والفهم التاريخي وطبيعة العقلانية ذاتها. وواضح أنها قضايا كبيرة جدًّا، أكبر من أن نوفيها حقها من المعالجة هنا، لكن يجب بذل محاولة ما لاستنتاج الآثار التي يمكن أن تترتب عليها بالنسبة إلى دراستنا عن الاستشراق.

وواضح أن هذا النوع من النسبوية الذي تفيد به هذه التأملات له تأثيراته على فهمنا للترجمة. ويمكن أن تحتل المشكلة بؤرة الاهتمام بالإشارة إلى فرضية عدم تحدد الترجمة المقترنة باسم عالم المنطق الأمريكي دبليو في أو قواين، إذ إنه في قلب أي محاولة للترجمة من لغة إلى أخرى تثوي حالة من عدم التحدد التي تتصف بأنها راديكالية ولا مفر منها. وذلك لأننا لا نملك أي وجهة نظر خارج اللغة تكون أساسًا للحكم على ملاءمتها وكفايتها. ويستثير هذا بوضوح عددًا من المسائل الملحة عندما نفكر في التواصل بين الشرق والغرب، ذلك لأن هذا التواصل اعتمد طوال القرون الأربعة الماضية على ترجمة النصوص الشرقية إلى لغات أوروبية. وأعود لأقول إن هذه الفرضية في أكثر صورها صراحة ووضوحًا تكاد تنفي نفسها ذاتيًّا. لكن إذا طرحنا جانبًا الألغاز الفلسفية فإنها تفيد في تذكيرنا من جديد بالحاجة إلى تطبيق الحكمة الهرمنيوطيقية عن الانعكاسية الذاتية النقدية، عندما نعكف على الترجمة عبر تقسيمات ثقافية ولسانية واسعة. والجدير ذكره أنه حتى في الأيام الأولى للبعثة التبشيرية الجيزويتية إلى الصين دارت حوارات صعبة وقاسية في شأن الترجمة الملائمة لكلمة «الرب». ومنذ أوقات أقرب عهدًا بنا الآن سببت مفاهيم من مثل «العقل» و«الرُّوح» و«الطاو» و«كارما» مشكلات واضحة. ونجد في هذا الصدد عالم الدراسات البوذية هيربرت غوينتر في مناقشة للتأويل الغربي لبوذية التانترا يحذرنا من أن اللغة بعامة «أداة خادعة»، وأننا دائمًا عندما نترجم نصوصًا سنجد أنفسنا إزاء سؤال عما إذا كان كُتَّاب النصوص الأصلية كانوا يعنون بالفعل ما نقوله نحن نفسه بهذه الكلمات التي تبدو معانيها لنا نحن غير واضحة تمامًا (غوينتر، ١٩٨٩م، ٣٧، ٣٨). ونجد مثالًا معتدلًا لمثل هذه المشكلات في الطبعة الجديدة من «كتاب التبت عن التحرر العظيم» حيث يعلق المترجم جون رينولدز ساخرًا من أن الإصدارات الأولى ترجمة إيفانز-وينتز معيبة إلى درجة أن يونغ الذي كتب «تعليقه النفسي» على هذه الطبعة «لم يجد طريقة ليعرف ما هو بالضبط الذي يتحدث عنه النص التِّبِتي» (١٩٨٩م، ١٠٨).

إسقاط الرؤى الذاتية عبر الحدود

العنصرية

الجدير ذكره أن هذه الوقفة القصيرة بين الرسالة المنطقية والعملية نراها واضحة في حالة المستشرق ماكس موللر الذي كان أول من صاغ نظرية كاملة عن عائلة اللغات الآرية في محاضرات له ألقاها في أكسفورد فيما بين عامي ١٨٥٩ و١٩٦١م، بدا في هذه المحاضرات حريصًا على إنكار أي دلالات عنصرية، مؤكدًا أن صفة آري في اللغة العلمية غير قابلة للتطبيق على السلالة، ونحن إذا ما تحدثنا أصلًا عن سلالة آرية فيجب أن نعرف أن هذا لا يعني أكثر من اللغة الآرية (الاقتباس من شودوري، ١٩٧٤م، ٣١٤)، لكن مع هذا لا نستطيع أن ننكر أن أفكاره في موازاة عرضه للعوامل اليهودية والعوامل الهندية باعتبارهما طرفين متقابلين في الإرث الأوروبي ساعد على صوغ إطار مفاهيمي ثبت أنه حاسم فيما حدث بعد ذلك من صوغ خطاب عنصري ومعاد للسامية في صراحة ووضوح. ويرى عالم الدراسات الهندية شيلدون بولوك أن المطابقة بين الشعب الألماني والشعوب الهندو-أوروبية لعبت دورًا مهمًّا في بحث ألمانيا الرومانسي عن تعريف لذاتها، وأدى إلى الفصل بين السلالات الهندوجرمانية والسلالات السامية، وكذا إلى تأكيد تفوق العنصر الآري. ويشير بولوك إلى هذه العملية باعتبارها «استعمارًا داخليًّا لأوروبا» والتي يرى فيها الاستشراق وقد اتجه «إلى داخل أوروبا ذاتها وليس إلى الخارج، حيث مستعمرات أوروبا، كما اتجه إلى صوغ مفهوم جوهر ألماني تاريخي مع تحديد موقع ألمانيا في تحديد مصير أوروبا». ويقتبس هنا حديث هوستون ستيوارت شامبرلين الممالئ للفاشية، والذي قال فيه: «إن علم الدراسات الهندية يجب أن يساعدنا على تثبيت استبصاراتنا بوضوح أكثر على أهداف ثقافتنا. إن مهمة إنسانية عظمى ملقاة على عاتقنا وعلينا إنجازها. وهذا هو ما ندعو الهند الآرية إليه» (بريكنريدج وفان دير فير، ١٩٩٣م، ٨٣، ٨٦).

وظهر عدد من الدعاة للمبادئ العنصرية في القرن التاسع عشر عززوًا تصور وجود علاقة تكاملية بين الاستشراق والنزعة العنصرية. ونذكر من بين هؤلاء رينان ولوبون، وكذا العديد من الشخصيات الأخرى الذين شاركوا في صوغ المواقف العنصرية من مثل بوب وبويتيشر-ليغارد، وأيضًا بطبيعة الحال فاغنر، والجميع مرتبطون بالاستشراق. وأَفصحَ بوضوح كامل الدبلوماسي والمؤرخ الفرنسي جيه إيه غوبينو (١٨١٦–١٨٨٢م) في كتاباته عن المبادئ العنصرية والمعادية للسامية. ويتميز غوبينو باطلاعه الواسع على اللغات الشرقية، واستعان كثيرًا بالمراجع الاستشراقية من أجل صوغ آرائه العنصرية. وحذا في كتاباته حذو كل من فولتير وشوبنهاور للتأكيد على دَين أوروبا الثقافي للشرق. وصاغ، تأسيسًا على فكر هيردر وشليغل، بل وتجاوزهما، فكرته عن الجنس الآري المتفوق وهي الفكرة التي انبثقت منها عبارة الشعوب الهندية والجرمانية. وعمَد إلى تمجيد الآريين البيض في الهند، ورأى في نظام الطوائف وسيلة للحفاظ على نقاء العنصر، وهو الضامن لبقاء الهند بعد التحرر من السيطرة البريطانية. لكنه في الوقت نفسه أعلن أن «السلالات السوداء»، بما في ذلك سلالات الهند القديمة قبل الآري، أدنى مستوى من الجنس الأوروبي. وأكد تفوق الجنس الآري الأبيض الذي غزا شبه القارة الهندية على سكانها الأصليين، لكنه رأى في الوقت نفسه أن الشعوب الهندية شعوب منحطة في حقيقتها، ومن ثم أدنى مستوى، وخليط من سكان آريين وأصليين. وأعرب فضلًا على ذلك عن آراء تنطوي على الازدراء، هي نموذج لما كان سائدًا يومذاك فيما يتعلق بالشعب الصيني «ضعيف القوة البدنية والميال إلى البلادة … والضعة … ولديه فهم كاف وساذج لما هو ليس بالرفيع ولا بالعميق جدًّا» (الاقتباس من برنال، ١٩٨٧م، ٢٤٠).

الفاشية

تصادفنا أفكار مناظرة حين نلقي نظرة إلى أحداث مماثلة ومتزامنة وقعت في مطلع القرن العشرين، إذ بدأ الاستشراق ينشئ صلات تنذر بسوء، ليست فقط صلات مع مواقف عنصرية، بل وأيضًا مع الفاشية. وسبق أن أشرنا في أحد الفصول إلى الاهتمام الشديد من جانب كل من دبليو بي ييتس وإزرا بوند وتي إس إليوت بالأفكار الشرقية. لكن الشيء الذي لم نلفت الأنظار إليه هو واقع أن الثلاثة جميعهم كشفوا عن ميول معادية للسامية، وأن باوند أفصح عن تعاطفه مع نظم الحكم الفاشية. بَيْد أنني مع هذا أعود لأقول: حري بنا ألا ننسى أن مثل هذه المواقف كانت شائعة بين مفكري هذه الفترة وأن كثيرين آخرين من ذوي الميول الاستشراقية لم يُبدوا مثل هذه النزعات. ليس معنى هذا التماس «عذر» لمثل هذه المواقف، بل فقط نريد أن نشير إلى أي مدى كان كل من الاستشراق والعنصرية عنصرين يتعين فهمهما داخل مزيج أوسع نطاقًا من منظومات عقيدية بينها روابط فَضفاضة، علاوة على سَورات الغضب الاجتماعية في تلك الفترة. ولكننا بعد هذا كله لا نزال أسرى شك مثير للانزعاج في أن الرابطة هنا ليست قط مسألة عرضية أو طارئة. وإذا أخذنا الدليل الذي نسترشد به من الفترة الرومانسية السابقة، فإن لنا أن نخمن أن الرابطة ليست أبدًا رابطة مباشرة ولا منطقية بين الأفكار الاستشراقية والفاشية، بل نجد في الحقيقة في الحالتين هجمة شرسة موجهة ضد أفكار وتقاليد معينة غربية راسخة. وحري بنا أن نتذكر أن ييتس وباوند وإليوت كانوا جميعًا شخصيات محورية في بناء الحركة الحديثة في الأدب، وهي حركة استهلت بوعي ذاتي اتجاهًا جديدًا بشكل جذري، وشنت حملة متضافرة أدت إلى إثارة الشك والتساؤل إزاء تقاليد أدبية وفنية راسخة ورائجة. ونعرف أن الموضوعات المحددة للنقد الحداثي والاستشراقي ليست متطابقة ولكنها تتداخل عند نقاط معينة. مثال ذلك أن الجمعية الثيوصوفية، كما أشرت سابقًا، التي تمثل نفوذًا على هؤلاء الكتاب الثلاثة، اعتبرت نفسها، كما اعتبرها آخرون، جمعية متطرفة في نظرتها، وهاجمت كما حدث بالفعل، كل الأساس المسيحي واليهودي للثقافة الغربية. وإذا تأملنا اهتمامها واهتمام الشعراء الحداثيين الأوائل بالمسائل الرُّوحية والقوى الخفية فإنه قد يبدو متعارضًا مع كل ما ربطناه بالنظرة «الحديثة». بَيْد أننا يمكن أن نفهم هذه المفارقة إذا ما اعتبرنا هذا التعارض جزءًا من محاولة لإحداث تجديد وتحول للحياة الثقافية الغربية. وطبيعي أن هذه المحاولة لم تكن على الإطلاق مقتصرة في هذا الوقت على أعضاء الجمعية الثيوصوفية والشعراء الحداثيين. إن كثيرين في مطلع القرن رأوا أن العالم القديم في دور الاحتضار وأن ثمة حاجة إلى بداية جديدة. ولقد كان الاستشراق والفاشية حالتين من بين حالات كثيرة مماثلة يؤرقها النزوع إلى التحول.

ويتجلى التواطؤ بين الاستشراق والفاشية أيضًا في حالة الإيطالي غيوسيب توتشي. إنه من أبرز علماء الدراسات البوذية في القرن العشرين، وتشمل دراساته نطاقًا واسعًا من الهند والتبت وحتى الصين واليابان، وبدا تأثيره بخاصة في فتح مجال للدراسات عن التبت. بَيْد أنه أثناء حكم موسوليني انخرط في السياسة الفاشية وفي سلسلة من المقالات شبه الشعبية ووضع دراساته في خدمة الحملات الأيديولوجية للدولة الإيطالية. وأبدى اهتمامًا خاصًّا بتوثيق وتعزيز الروابط بين إيطاليا واليابان، ووصولًا لهذا الهدف شرع يقدم البراهين ليؤكد أن الخصائص المحورية المميزة للفاشية الإيطالية نجدها أيضًا ماثلة في الممارسات التقليدية للزن، من حيث عقيدة المحارب وإحساسها باتصال مباشر وأصيل مع طبيعة عنصرية سابقة على عقلنة العلم والتكنولوجيا، ويمكن القول بعامة إن توتشي قارن بين الثراء الرُّوحي والكمال النفسي الذي التقاه في الشرق وبين حياة أوروبا المعاصرة المصطنعة التي لا جذور لها، والممزقة. وحرص في كل كتاباته خلال الثلاثينيات ومطلع الأربعينيات على أن يصوغ الفكرة الطوباوية الرئيسية عن مرض الحنين إلى نموذج للوجود أكثر أصالة، وبيان التعارض العدائي العميق إزاء الميول التحديثية لنزعات التصنيع وبناء المدن والديمقراطية الليبرالية. وهكذا أضحت كتاباته في النهاية وسيلة للتوافق مع حداثة تعبر عن الخطة الأساسية لأيديولوجيا فاشية. ويعبر عن هذا غوستافو بينافيد بقوله: «كان الاستشراق عند توتشي مخلوقًا خاصًّا في داخله سخط عميق ضد الحداثة، الذي أفضى به إلى تصور الشرق الذي يمكن أن يجد فيه دائمًا الشمولية التي باتت مفتقدة في الغرب» (لوبيز، ١٩٩٥م، ۱۸۲).

اللاعقلانية

توحي مناقشتنا لعلاقة النازي بالحاجة إلى سبر الموضوع وصولًا إلى أعماق أكثر، وإلى أن نسأل ما إذا كان بالإمكان تتبع الرابطة بين النظرات الفاشية والاستشراق إلى مستوى من البحث أعمق. يبدو الأمر في ظاهره أن أفكار مفكرين من مثل يونغ وهيدغر صلتها ضعيفة بالفاشية، ولكن قد يظل الأمر على حاله من التساؤل والشك إذا ما حفرنا إلى أعماق أبعد ونجد شريحة مهمة مثيرة أكثر للقلق. ولنا أن نوجز هذه الشريحة في كلمة اللاعقلانية وارتباطها بالنوازع المناهضة للحداثة والمناهضة للإنسانية والتي ارتبطت غالبًا بالاستشراق. نعرف أن الفاشية والاستشراق ارتبطا في أوقات متباينة وبأساليب مختلفة ليس فقط بتثبيط همم العقلانية النقدية بل عملًا على نطاق أوسع في ارتباط بمتلازمةٍ نفس-معرفية تثير اليأس من كل حصاد حركة التنوير — العقل والعلم والتكنولوجيا والحرية الشخصية — وتتوق إلى العودة لاستكشاف المصدر الرئيسي العميق للطبيعة البشرية والكامن في شيء بدائي. إنها تتوق إلى الكشف عن شيء مقترن بخبرة أكثر مباشرة وغير عقلانية ومفعمة وَجْدًا صوفيًّا، وتضعنا في صلة مباشرة مع شيء حقيقي ولكننا نفتقده الآن ويمثل نبع وجودنا. تُرى هل هذا النموذج اللاعقلاني يتطابق مع الاستشراق؟ هل كل المشروع الاستشراقي مع اقترانه مرارًا بثقافة القوى الخفية وهموم ثقافة العصر الجديد يمثل تراجعًا خطرًا إلى اللاعقلانية والتعصب المدفوعين بإشراقة شخصية وكشفٍ صوفي، وإلى ما سماه سي إس بيرس «صوفية الشرق المتوحشة»؟

وليس لنا أن نطرح جانبًا حُججًا كهذه باعتبارها تشير إلى ما يتجاوز قليلًا حالات شذوذ. إذ من الواضح أنه في ظروف تاريخية معينة هيأت الأفكار الدينية الشرقية إمكان خلق دروب غواية صوفية تصل بأصحابها إلى طريقة للوجود أكثر إشباعًا فيما وراء القيود المزعجة أو وراء مشاعر التمزق في العالم الحديث. لقد بدا أن القَسَمة الواضحة يقينًا لفترة الستينيات هي البحث عن نوع من الانعتاق الفوري من متاعب الرأسمالية وأخلاق العمل والعقلانية العلمية التي يسميها كويستلر «البابا نيرفانا». ويعكس إحياء الاعتقاد في القوى الخفية خلال السنوات الأخيرة خصائص ودوافع مماثلة لتلك التي كانت سائدة مطلع القرن عندما استلهم كثيرون؛ الجمعية الثيوصوفية وغيرها، السبيل لإلهامات دينية بديلة يستمدونها من التقاليد السرية الغربية سواء في الشرق أو في الغرب، لكن يجب الحذر من أن تقودنا هذه العوامل إلى فهم الاستشراق من جانب واحد، ومن أن تدفعنا إلى العودة إلى الأنماط القديمة التي رفضنا الشرق بسببها واعتباره مصدر ظلامية لا خلاص منها. وجدير بالذكر أننا إذا ألقينا نظرة خاطفة على المسارات الاستشراقية على مدى العقود القليلة الماضية سيتضح لنا أن شيئًا ما يمكن وصفه باللاعقلانية، على الرغم من تجليه واضحًا في أوقات وظروف معينة، لا يمثل فكرة محورية أو مهيمنة. وحري أن نتذكر هنا أن الصين لم تكن تمثل «للفلاسفة» التراث اللاعقلاني، بل على العكس التجسيد الحقيقي للعقل. وعلى الرغم من أن الأوبانيشاد استهوت إلى حد ما الرومانسيين التماسًا لبعض الخصائص الصوفية، إلا إنهم نظروا إليها ليس باعتبارها فقط صورة لحكمة غريبة، بل مَعلمًا يحدد أسس منظومة فكر منطقي متماسك، والتي عرضَتْها تفصيلًا وبالكامل أعمال الفلاسفة. علاوة على هذا فإن التفاعلات التي ناقشناها سابقًا بين البوذية والتطورية في القرن التاسع عشر، وكذا المقايضة الفكرية بين الفلسفات الشرقية والفيزياء الجديدة، وعلى الرغم مما شاب هذا كله من دون شك من إشكاليات في جوانب معينة، إلا أنه ليس يسيرًا علينا أن نوحد بين هذا وبين أي عقيدة لا تؤمن بالعقل. ولا ريب في أن مظاهر الحماس للزن واليوغا والطاويَّة اقترنت أحيانًا بنزعات مناهضة للفكر العقلاني. واقترنت كذلك بردود فعل قوية ضد العقلانية العلمية الغربية، وكذا ضد الرغبة في اكتشاف الحقيقة التي تنبثق من مصدر للكشف الإشراقي الباطني والذي كثيرًا ما يكون كشفًا وجدانيًّا قسريًّا، لكن نلحظ أنه في جل الحالات التي ناقشناها في الجزء الثالث من هذا الكتاب، والتي تتعلق بالفلسفة وفقه الإلهيات والعلم والإيكولوجيا، كان الاهتمام متجهًا أكثر نحو تحقيق توازن بين نظرات الشرق والغرب، والحاجة إلى دمج ما هو حدسي بما هو عقلاني، والباطني بالظاهر، والسري المضنون به على غير أهله إلى الظاهر المنظور والعام. واتجه الاهتمام أيضًا إلى بيان، على سبيل المثال، أن «كلًّا من النهج العلمي في الفيزياء والنهج الصوفي في الشرق متكاملان وليسا متقابلين ومتعارضين» (رينكور، ١٩٨١م، ١٢٩).

حياة التأمل في سكينة

وهنا قد يدفع البعض بأن كل هذا تعبير عن سوء فهم للمواقف والممارسات الأخلاقية الشرقية، وعن استمرارية أسطورة القرن التاسع عشر التي رسخت في أذهان الناس الاستقطاب بين الغرب الذي يؤكد الارتباط الوثيق بالعالم، وبين الشرق الذي ينكر الحياة ويوهنها. وجدير بالذكر أن دراسات حديثة العهد تميل إلى بيان أن هذا النوع من الأسطورة وإدراك الديانات الشرقية كأنها غير مبالية اجتماعيًّا ينطوي على سوء تعبير منهجي منظم. وها هو تريفور لينغ يشدد على أن «البوذية ليست كما تخيل الكثيرون، عقيدة خاصة للهرب من عالم الواقع؛ ذلك أن البوذية يستحيل أن تكون خلاصًا «فرديًّا» … إنها بحكم طبيعتها هي معنية بعالم العامة» (١٩٧٣م، ١٣٢، ١٤٠). ويوثق كين جونز تفصيلًا الدور النشط للبوذية في الحياة الاجتماعية والسياسية للعديد من المجتمعات الآسيوية المتباينة منذ عصر الإمبراطور أسوكا، ويدفع بأن التشخيص البوذي للوضع الإنساني يدعم علم أخلاق نشطًا اجتماعيًّا، ويسهم في القضايا الأخلاقية الحيوية المعاصرة (١٩٨٩م، المرجع نفسه). وأكثر من هذا زعم دبليو تي دو باري أن الكونفوشية التقليدية كانت متطرفة اجتماعيًّا إلى حد كبير وضد النزعة المحافظة، وتتحدى السياسات الإمبراطورية أكثر كثيرًا مما كان مفترضًا في الغرب (لي، ١٩٩١م، ٣٥٢)، ويوضح آرثر رايت ما تلقته أسرة سونغ من دعم مستلهم من الكونفوشية لأعمال الخير الاجتماعية من مثل العيادات الطبية العامة وبيوت المسنين والعجزة (انظر رايت، ١٩٧١م، ٩٤). ونجد من ناحية أخرى باحثين مثل ريتشارد غومبريتش يؤكدون أنه أيًّا كان الدور الاجتماعي للبوذية في الماضي أو في المستقبل فإن بوذا نفسه علَّم عقيدة الخلاص الشخصي وليس عقيدة الإصلاح الاجتماعي (انظر غومبريتش، ١٩٨٨م، ٣٠). وكذلك كريستوفر إيفيس، إذ بينما يؤكد أن «زن تحتوي على مصادر مهمة للأخلاق الاجتماعية» والتي يمضي ليحدثنا عنها تفصيلًا، إلا إنه يستطرد ويدفع بأن زن التقليدية لم تقدم أخلاقًا اجتماعية خاصة بها، وأن زن الرهبانية لم تدرس تاريخيًّا ولم تحلل أو تستجب في صورة نقدية لذاتها إزاء كل سلسلة المعاناة في العالم الاجتماعي (المرجع نفسه، ١٠٤).

واستجابة لمثل هذه الآراء يتعين علينا أولًا وقبل كل شيء ألا يغيب عن الأذهان أن غواية الشرق في كثير من الحالات تمثلت تحديدًا في قوتها الظاهرة لكي تحقق توازنًا مضادًّا لما اعتبرناه مواقف مفرطة في فاعليتها وانفتاحها على الخارج تسود الثقافة الغربية. وكم من مرة في دراستنا التاريخية الاستقصائية التقينا بالرغبة في استخدام الشرق في صورة نقد لجوانب معينة غير متوازنة في الثقافة الغربية، ليس بهدف الإطاحة بهذه الثقافة بل بهدف الوصول بها إلى مستوى الشمولية. ودفع يونغ بأن «الإنسان المنفتح إلى الخارج في الغرب حقق صعودًا بلغ به حدًّا جعله مغتربًا عن وجوده الباطني» (١٩٧٨م، ١٢١). ويعبر عن هذا بوضوح أكثر إيفيس في تأكيده على أنه «إزاء المحاولات الفوضوية للفوز على الآخرين والهيمنة عليهم، ربما ما يحتاج إليه الغرب أكثر من أي شيء آخر هو الأديرة والقديسون أهل التأمل والسكينة الذين يمسكون عن العمل بالمعنى الفعال النشط المألوف» (١٩٩٢م، ١١٠).

علاوة على هذا فمثلما رأينا تمامًا في حالة التقسيم الثنائي إلى عقل/لاعقل التي ناقشناها سابقًا، كذلك المقابلة بين النشط/والسلبي، فإنها مثقلة بمحتوًى أيديولوجي كبير. إذ كثيرًا ما رأى الغرب نفسه أنه دينامي، كفؤ، ذكوري، مقابل موقف الشرق السلبي، الأنثوي، الراضي بالواقع. وأبدى الغرب استعدادًا دائمًا لكي يزهو بفعاليته وكفاءته الخاصة، وصاحب أخلاق موجهة اجتماعيًّا فضلًا عن أنها بحكم طبيعتها الأصلية متفوقة على أخلاق الشرق التي من المفترض أنها موجهة إلى باطن المرء. ونقول مثلما قلنا في حجتنا السابقة إن المواجهة بين الشرق والغرب بدأت تؤتي ثمارًا طالما أثارت تساؤلات أساسية بشأن المسلَّمات التي تنبني عليها الأخلاق في الغرب، وكذا بشأن طبيعة الأخلاق ذاتها. مثال ذلك أن مفهوم وو-وي بدا صعبًا على الغربيين أن يفهموه؛ ذلك لأن القول بأن الإمساك عن العمل يمثل مثلًا أعلى، خاصة في مواجهة الشرور أو الأخطار المعروفة، يتناقض مع الفعالية الأخلاقية النشطة والتي تمثل نهجًا غريزيًّا في الغرب. بَيْد أن هذا المصطلح، وكما أوضح معلقون كثيرون، لا يفيد ضمنًا اللامبالاة الأخلاقية، بل الأصح إنه مطلب اخلاقي رفيع يوجب العمل في تناغم وليس في صراع مع الطبيعة، ويوجب كذلك العمل بأسلوب منزه عن الأنانية والمناورة. إنه بذلك مثل أعلى لتحقيق توازن مهم مقابل النموذج الغربي النمطي لتأكيد الذات والتركيز على النجاح الشخصي.

لكن قبل أن نسمح لأنفسنا بالعودة إلى لغة الغواية عن الاستقطاب الكوكبي، جدير بنا أن نتذكر أن الاستشراق ظل كثيرًا بؤرة تركيز حاد فيما يتعلق بقضايا أخلاقية واجتماعية على نحو يمكن وصفه بأنه إثاري بل ومتطرف أو ثوري. ولقد لحظنا على مدى روايتنا التاريخية عديدًا من الأمثلة لهذا المنظور: في اهتمام «الفلاسفة» بالتعاليم الكونفوشية الأخلاقية والسياسية، وفي النظرة الجيوبوليتيكية للمفكرين دعاة النظرة «العالمية» ابتداء من ليبنتس وحتى نورثروب، وفي حوار الشرق-الغرب الذي باشره علماء الإلهيات المسيحيون والفلاسفة الملتزمون بتحقيق مزيد من التناغم والسلم بين الحروب الثقافية الدائرة وقتذاك. علاوة على هذا، وكما لاحظنا في الفصل التاسع، فإن ممارسة التأمل التي كثيرًا ما نظر إليها الغرب على أنها تشجع على تبني موقف سلبي من الحياة وتساعد على أن تلهينا عن قضايا الحياة الواقعية بدلًا من مواجهتها، بدأ الغرب أكثر فأكثر ينظر إليها على أنها «لا تجدي شيئًا للهرب من هذا العالم عن طريق الدخول في حالات من الغَشْية أو «حالات الوعي المتغيرة»» (هايوارد، ١٩٨٧م، ١٨٩)، ولم تعد تفضي إلى «حالة شبه صوفية حيث رؤًى حالمة عن سعادة أو نشوة غير أرضية، بل إلى سلسلة من الإجابات على سؤال: كيف لي أن أعيش في هذا العالم؟» (باتشيلور وبراون، ١٩٩٢م، ٣٤).

السلطة

إن مناقشة الأهمية السياسية والأخلاقية للاستشراق تعيدنا حتمًا إلى مسألة السلطة التي تناولناها في الفصل الثاني من حيث علاقتها بالنقد الذي وجهه إدوارد سعيد إلى الاستشراق. ومن ثم فإن السؤال الختامي الذي نحن بحاجة إلى إثارته في هذا الفصل هو ما إذا كان العرض التاريخي في الجزأين الأوسطين من هذا الكتاب قد نجح في تزويدنا ببديل عن فرضية سعيد التي تقضي بأن الاستشراق يمثل خطاب القوة/السلطة والهيمنة على الشرق، وهو الخطاب الذي يعكس ويساند ويبرر القهر الاستعماري الغربي في آسيا.

لكن فكرة السلطة والهيمنة يمكن، على الرغم من هذا، تعديلها لتصبح أداة أقل وضوحًا من دون أن ننكر أن الاستشراق، مثله مثل أي صورة أخرى من صور المعرفة، تصوغه اهتمامات الذات العارفة. وحري بنا هنا أن نلحظ ثانية المزيج الواضح من الحوافز التي كشف عنها الباحثون المستشرقون على مدى القرون، وعن الاستخدامات المتباينة، وكذا عن سوء الاستخدام من جانب من استغلوا أعمالهم، الأمر الذي بحثنا بعضه سابقًا. ونحن هنا أيضًا بحاجة إلى تجاوز غادامر نظرًا إلى أن أسلوبه الهرمنيوطيقي في البحث، كما أوضح ناقدوه، يتماهى على نحو محدد ومحدود مع المعنى المخطط له عن وعي، ويكشف عن إدراك قاصر للشرائح القاعدية التي تمثل أساسًا للمصلحة السياسية والتناول الأيديولوجي، أي باختصار العلاقة بين المعرفة والسلطة. وقد تكون هذه هي الحال بالنسبة إلى دور الخطاب الاستشراقي داخل النطاق التاريخي الواسع للهيمنة العالمية الغربية، إذ لن نجده في عملية دعم مباشرة لأهداف الإمبراطورية، بل نجده داخل مضمار ثقافي أكثر رهافة وإن بدا واضحًا، وهو ما يسمى الرغبة في امتلاك وملاءمة الأفكار الشرقية والسيطرة عليها داخل إطار مفاهيمي غربي، أو بأسلوب يتسم بالزهو كأن يقال داخل عقلانية النظام العالمي أو مشروع عولمة التنوير الأوروبي. وحسب هذا الرأي يمكن النظر إلى الاستشراق في صورة تعبير عما وصفه إدوارد سعيد بأنه «نوع من السلطة الفكرية على الشرق من داخل الثقافة الغربية» (١٩٨٥م، ١٩)، بمعنى أنه يعمل من حيث علاقته بخطاب السلطة الأوروبية كوسيلة ليست لتعزيز ودعم ممارسة أي من السيطرة بالمعنى الحرفي على الشعوب الخاضعة، بل بمعنى خلق نظام معرفي موحد عن الشرق الذي من شأنه أن ييسر تصنيف الشرق فكريًّا وثقافيًّا ضمن فئة أكثر شمولًا تفي بالمصالح الغربية. أو لنقل بعبارة أخرى إن ما نتعامل معه هنا هو شكل من أشكال الهيمنة الثقافية أو الفكرية الذي مكن الغرب من استيعاب تراثات ثقافية أجنبية داخل ثوابت أطره الفكرية، ولكن في الوقت نفسه لا يمكن تحديده أو فهمه فقط من حيث علاقته بعوامل اقتصادية وسياسية خالصة.

وأرى أن هذا الأسلوب في تأويل الاستشراق يبدو في ظاهره أكثر إقناعًا من الأسلوب الذي يربطه على نحو اختزالي بالسلطة الاقتصادية والسياسية، وينتهي بإحالة جماع بنية الخطاب الاستعماري إلى قصد واحد أصيل ومتجانس (تيفين ولاوسون، ١٩٩٤م، ٢٠). لكن يلزمنا هنا قدر معين من الدقة، كما يتعين إضافة خاصتين. أولًا يوضح تاريخ الاستشراق أن حافزه الجدلي موجه غالبًا إلى الداخل وليس إلى الخارج، وأن استراتيجياته للكسب والتملك مرتبطة غالبًا بصراعات القوى داخليًّا أكثر من ارتباطها بما يجري خارج الحدود. وخير مثال على هذا فكرة «النزعة العالمية» التي قرناها بأسماء مثل مور ورادها كريشنان، أو بالمثل الأعلى لصوغ «فلسفة دائمة» عند مفكرين من أمثال هكسلي وغوينون. ولنا جدلًا أن نرى هذه الاستراتيجيات الاستشراقية تنزع إلى تحصيل الناتج الثقافي الشرقي والسيطرة عليه لمصلحة مشروع غربي ظاهر الفائدة؛ أي تحويل التراثات الشرقية إلى سلعة لمصلحة الاستهلاك الغربي، لكن يتعين في الوقت نفسه أن نتذكر أن مشروعات إضفاء الطابع العالمي التي تماثل ما ذكرناه توًّا كانت في الغالب مشروعات هدامة ومناهضة للثقافة داخل السياق الغربي، واستهدفت عمدًا مواجهة المسلَّمات والممارسات الفلسفية والدينية الغربية الأصلية وتقديم بديل راديكالي عنها. ووفق هذا المعنى كانت تعبيرًا عن تمزقٍ داخل الغرب ذاته. لذا يقال إن مشروعات مثل مشروع إضفاء الطابع العالمي إنما كانت وسائل فعالة لاستيعاب مذاهب الفكر الشرقي تحت «السلطة الفكرية» للمقولات الغربية، ووفاءً لأغراض نابعة من تطلعات غربية تحديدًا. ولكنها على الرغم من هذا توضع في صورة مقدمة تفيد الاعتقاد أن الإسهامات الشرقية لهذه المشروعات تحظى بامتياز أصيل تفتقر إليه المصادر الغربية.

وإن ما نخلُص به من هذا بوجه عام هو أنه بينما يتعين علينا أن نضع مسألتي السلطة والهيمنة الاستعمارية كعامل عند التفكير في الاستشراق، إلا إنه لا يمكن لنا أن نفهم الاستشراق فقط في ضوء سلطة الغرب وحدها على الشرق. وكثيرًا ما عمَد نقاد الاستشراق في الغرب إلى تصويره في صورة المواجهة، ومن ثم يخلدون إلى الاستقطاب، على غرار ما فعل كيبلنغ الذي يرى الشرق والغرب في عداء أبدي أحدهما للآخر. ولكن حريٌّ أن ندرك الاستشراق في بعض النواحي باعتباره أداة للغرب، التي حقق من خلالها قدرًا من السيطرة على التراثات الفكرية والدينية للشرق. بيد أننا أيضًا يجب أن ندرك أن نمو الاستشراق اتسم في نواحٍ أخرى بزيادة التبادلية والحوار والمعرفة والتعاطف. وهكذا فإننا إذ نعترف بالتوترات السياسية الواضحة وتباعد المصالح التي ميزت العلاقة بين الشرق والغرب، إلا إنه يجب أن نضع في الحسبان أيضًا حقيقة أن الشرق حقق لنفسه سلطة متزايدة باطراد على تراثاته الثقافية الخاصة، وذلك نتيجة اللقاء بينه وبين الغرب. وأنه ثانيًا حقق لنفسه قوة وسلطة على الغرب بتحوله إلى مناهض وناقد لجوانب أساسية للثقافة الغربية. ويقول يونغ في هذا:

ولعل من الأفضل النظر إلى هذه القضايا في ضوء التطورات المعاصرة للاستشراق. وهذا ما سنعالجه بإسهاب أكثر في الفصل الأخير.