الولع بالبوذية: القرن التاسع عشر

الرومانسية تكمل طريقها

شهد القرن التاسع عشر نموًّا كبيرًا للدراسات الخاصة بالأديان والأفكار الفلسفية الشرقية. ولم يقتصر هذا على المستوى البحثي الأكاديمي، بل زاد واتسع بين جماهير المتعلمين بعامة. ويتعين أن نتذكر فيما يتعلق بالنتيجة التي يغلب عليها الطابع الأكاديمي في هذا الطيف الواسع أن هذا العصر كان ذروة عصر التخصص الذي تم فيه تحديد معالم الكثير من المباحث العلمية والأقسام الأكاديمية المألوفة لنا الآن، ولم يكن الاستشراق استثناء من هذا. ومن ثم فإن أعمال رواد من أمثال أنكيتيل دوبيرون وجونز وكوليبروك إنما تمثل فقط البداية الأولى للحملة الأوروبية الكبرى التي استهدفت اقتحام لغات وتراثات وآداب الشرق. ومضت هذه الحملة جنبًا إلى جنب مع التوسع الإمبريالي السريع الذي شهده هذا العصر. وطبيعي أن فتح الطريق إلى الشرق عن طريق الاستعمار وفرض مجالات التأثير والنفوذ لم ييسر فقط مهمة التوسع التجاري الأوروبي والسلطة السياسية الأوروبية، بل هيأ أيضًا للباحثين الأوروبيين الفرصة للبحث بسهولة متزايدة باطراد عن التراث الثقافي والفكري للشرق. وأفضى هذا خلال النصف الأول من القرن إلى ظهور عدد من الجمعيات والصحف المعنية بالدراسات الاستشراقية، وكذا كراسي أستاذية جامعية لهذه الدراسات في كل من أوروبا وأمريكا. وصادف هذا الدافع دعمًا ومساندة خلال النصف الثاني من القرن الذي شهد نشر الأعمال الإبداعية المؤسِّسة من مثل: مؤلفات بول ديوسن «مذهب الفيدانتا» (١٨٨٣م) وريتشارد غارب «فلسفة الهند القديمة» (١٨٩٧م)، وفريدريتش ماكس موللر «المذاهب الستة للفلسفة الهندية» (١٨٩٩م). وشهد كذلك بدايات مهمة ضخمة لترجمة وتحرير المتون الدينية الكلاسيكية لجنوب وشرق آسيا.

البوذية: «الاكتشاف» الجديد

تمثل البوذية في حد ذاتها فصلًا جديدًا من فصول قصة الاستشراق. ولقد أخذت البوذية كحقيقة أشكالًا وصورًا عديدة متباينة من خلال ما كتبه المفكرون عنها في تعريفهم لها منذ القرن السابع عشر على الرغم من أنهم كثيرًا ما خلطوا بينها وبين الهندوسية أو رأوها مجرد طائفة فسقت عن الهندوسية. وعرَفت بعثات الجيزويت التبشيرية طرفًا منها في صورتيها الصينية واليابانية، ولكنهم جهلوا أساسًا تعاليمها وتعاملوا معها لزمن طويل هي والطاويَّة على أساس أنها أفضل قليلًا من الخرافة الشعبية. وها هو بيير بايل يعرِّف تعاليم بوذا بأنها صورة متطرفة لنزعتي السكينة والعدمية، ويشبهها بفلسفة سبينوزا. وكتب هيغل عن البوذية معتقدًا أنها الديانة الأوسع انتشارًا في المعمورة. وقبل ذلك بسبعة قرون أشار ماركو بولو إلى بوذا وأزجى إليه مديحًا كثيرًا واصفًا إياه بأنه على قدم المساواة مع أي قديس مسيحي. ولكن كم كان نادرًا قبل القرن التاسع عشر فهم الخصائص المميزة والنطاق الجغرافي للبوذية، وتوارى الاهتمام بها وراء انشغال الغرب بالكونفوشية والهندوسية.

شوبنهاور … فاغنر … نيتشه

كان آرثر شوبنهاور من القراء المتحمسين لكتابات بورنوف وسبينس هاردي. بدت المراجع عن البوذية نادرة في كتاباته الأولى التي كانت، كما رأينا في الفصل السابق، غارقة في وهج التعاليم الهندوسية. ولكن مع مرور الوقت وإصدار الطبعة الثانية من كتاب «العالم إرادة وتصور» عام ١٨٤٤م، كانت الدراسات البوذية قد بدأت تزدهر وتَرُوج في أوروبا، ولهذا طالعنا الكثير من المراجع التي أشار إليها، كما طالعنا مناقشات للأفكار البوذية في التذييل الموضوعي الذي ألحقه بهذه الطبعة الجديدة. وشعر أنه «ملزم بالتسليم برفعة مكانة البوذية قياسًا إلى الباقين» (١٩٦٩م، ٢، ١٦٩)، ونراه يفيد بها صراحة كنقد راديكالي للمسيحية واليهودية على نحو حاكاه الكثيرون بعد ذلك خلال القرن. وأكد أن تعاليم بوذا عن النيرفانا تعادل نظرته التي يذهب فيها إلى أن جهود ومكابدة البشر جميعًا هي في التحليل النهائي خواء وهراء لا قيمة له، وأن الهدف الوحيد الذي يمكن أن نعول عليه على الرغم من أنه محدود ومتناه هو التحرر من القوى العمياء للإرادة. ورأى فيها إقرارًا واضحًا بأن كل مظاهر السعادة الأرضية هي باطل الأباطيل، ولذا تضمنت ازدراء لها ودعت إلى الانصراف عنها طلبًا لوجودٍ آخَرَ مغايرٍ تمامًا، بل هو على الضد. واعتقد أن هذا يمثل الرُّوح الحقيقية للمسيحية في تعارضها مع الرُّوح التفاؤلية السائدة في اليهودية والإسلام (١٩٦٩م، ٢، ٤٤٤). ولكن بينما تلتمس المسيحية الخلاص عن طريق مخلِّص إلهي، فإن البوذية التمست الخلاص عن طريق إنكار الإرادة. وذهب إلى أن هذه النظرة تتفق تحديدًا مع نظرته هو. وأثبتت هذه النظرة، كما سوف نرى فيما بعد، أنها تستهوي كثيرين آخرين خلال هذه الفترة ممن فقدت معهم رسالة المسيحية جاذبيتها.

البوذية وأزمة الإيمان في العصر الفيكتوري

يَبِين لنا واضحًا عند تأمل رؤى هؤلاء المفكرين الثلاثة أن انفتاح الوعي الأوروبي فجأة على البوذية لم يكن فقط مجرد اكتشاف جديد وغريب، بل إنه أيضًا إضافة مهمة إلى الحوارات المعاصرة. وبدا أثر البوذية واضحًا وملموسًا في الحقيقة وأكثر شيوعًا مما كان أثر الكونفوشية والهندوسية على الأجيال السابقة. وعبر عن هذا أحد علماء الإلهيات المعاصرين قائلًا: «إن الاهتمام بالبوذية على نحو ما نرى عند عدد كبير من المثقفين في بدان مسيحية متعددة إنما يمثل واحدة من أهم الظواهر الدينية المميزة والمثيرة للتفكير في أيامنا هذه» (كيلوغ، ١٨٨٥م، ١). ولم يكن هذا الاهتمام أكاديميًّا محضًا، بل إنه مس شغاف السجالات الدينية المعاصرة التي تفجرت، لأسباب متباينة، في مواجهة الأصولية (الأرثوذكسية) المسيحية وقتذاك. وأصبحت البوذية في هذا السياق من الجدل المحتدم مرآةً تعكس صورة ليست هي فقط صورة الشرق، بل وأيضًا صورة العالم الفيكتوري (ألموند، ١٩٨٨م، ٦). علاوة على هذا فإن المرآة ذاتها خلال هذا الارتباط التأويلي «الهرمنيوطيقي» لم تكن وسيطًا محايدًا؛ ذلك لأنها، وكما أوضح ألموند، «لم تكن «اكتشافًا» مجردًا، بل، شأنها شأن الكونفوشية والهندوسية في العصور السابقة، كانت من بعض النواحي بناء ذهنيًّا افتراضيًّا أوروبيًّا صاغته خطط العمل الأوروبية، امتلكها الغرب ماديًّا وأخذ يحدد موقعها أكثر فأكثر، ومن ثم فإن الغرب هو الذي نظمها وضبطها» (المرجع نفسه، ٢٤ و٣٣).

ثم كان موضوع النبل الواضح الذي تتميز به بعض جوانب التعاليم البوذية. وحدث ما حدث مع الكونفوشية في القرن الثامن عشر إذ تجلى إعجاب مثير لطبيعة السمو الذي تتحلى به الأخلاق البوذية، وتأكيدها على التراحم الكلي الشامل. وأثارت هذه الأخلاق قدرًا من التشوش لافتقارها إلى الوحي المسيحي. ومن ثم بدت وكأنها تؤكد إمكان توافر أخلاق دون الحديث عن إله أو عن دين. وطبيعي أن ظهرت بعض الصعوبات بشأن قبول هذه التعاليم باعتبارها أسمى مكانة من تعاليم المسيح. ولكن كان من المقدر أن يصبح العمل لمحاربة هذا الخطر الأجنبي ضرورة ملحة؛ لأنه خطر يتهدد تفرد الرسالة المسيحية وتفوقها. وأقر الجميع بالقوة الفكرية والتنامي الشعبي للبوذية. لذلك أحس كثيرون من المدافعين عن المسيحية بضرورة «دحض» فلسفة البوذية. ولم يكن هناك من سلطة مرجعية أسمى من سير إم مونيير ويليامز أستاذ السنسكريتية بجامعة أكسفورد الذي رصد سفرًا ضخمًا لأداء هذه المهمة. وزعم في كتابه أن «البوذية لا تحدثنا عن إله أعلى من الإنسان الكامل، ولهذا ليس لها حق الادعاء بأنها دين بالمعنى الصحيح للكلمة». وصب مونيير ويليامز، شأن كثيرين من نقاد البوذية، نيرانه على ما افترضه البعض نزعتها العدمية. وتساءل:

ويرى مدافع آخر عن المسيحية أن «البوذية أشد مذهب تشاؤمي في العالم يثير القلق في النفس على نحو ربما لم تعرفه البشرية» (كيلوغ، ١٨٨٥م، ٣٧٣).

وشجع عدد من الباحثين التفسير الذي يرى البوذية عقيدة لا تؤمن بالأرباب. واحتلت هذه المسألة محور سجال ساخن وثائر — وهو سجال يردد خلافًا سابقًا حدث بشأن الكونفوشية. ورأى البعض أنه سجال مروع ويشكل أساسًا لرفض البوذية مباشرة وعلى الفور. وكان حتميًّا أن يستثمر هذا التفسير للبوذية دعاةُ المذهب اللاأدري الذين يرون ألا دليل على وجود الرب، وكذلك أصحاب النظرة العلمانية. وذهب هؤلاء إلى ما ذهب إليه نظراؤهم في القرن الثامن عشر بشأن الكونفوشية وقالوا إن الأفكار البوذية نموذج لأخلاق عقلانية محضة ودين لا يقوم على أسس ميتافيزيقية. ونلحظ أنه منذ كتاب بورنوف «المدخل» والبوذية توصف بأنها «إيمان من دون أرباب». وبينما استغل البعض هذه الصفة لغير مصلحة البوذية، استخدمها آخرون ممن عزفوا عن العقيدة المسيحية الربوبية، وإن ظلوا عاجزين عن التخلي بشكل كامل عن نظرة دينية، ورأوا في المنهج البوذي الجديد ما يستهويهم.

ويمكن أن نشاهد مثالًا آخر لهذا الاتجاه في شخص بول كاروس (١٨٥٢–١٩١٩م)، وهو شخص متعدد الثقافات من مواليد ألمانيا، حيث درس الديانات الشرقية، ثم استقر به المُقام أخيرًا في الولايات المتحدة. وحقق هناك تأثيرًا واسع النطاق أحس به المثقفون بفضل عدد من الكتب الشعبية من مثل كتابه «إنجيل بوذا» الذي لا يزال يُطبع حتى الآن، وكذا من خلال إشرافه على تحرير صحيفتي «أوبن كورت» و«ذي مونيست». ولم يكن كاروس ملحدًا، ومع هذا كان أقل انحيازًا في منهجه عن سكوت، وأبدى تعاطفًا قويًّا تجاه البوذية التي رآها أكثر تسامحًا من المسيحية وأكثر منها انفتاحًا فكريًّا، وقال لقرائه: «لم ألتق حتى الآن بوذيًّا لا يجل المسيح ويراه بمنزلة بوذا الأمم الغربية» (كاروس، ١٨٩٧م، ٢٦٣). وتميز بنقده الحاد للولاء المفرط من جانب البعثات التبشيرية الذي دفعهم إلى تشويه وذم البوذية، ونعى على المسيحية نظرتها الاستعبادية، ورفَض الرأي السائد الذي يرى البوذية مبدأ عدميًّا. «إن البوذي أبعد ما يكون عن التشاؤمية بالمعنى الغربي للتشاؤم، وإنما يتحلى بمزاج مرح يعلو به في هذا العالم، عالم الابتلاء، إلى ما فوق الألم والمعاناة» (المرجع نفسه، ١٣١). وتتمثل أهمية البوذية في نظره، وكذا في نظر الأعداد المتزايدة من أبناء عصره، بأوجه التماثل بين مبادئها والفكر العلمي الغربي. ووصف بوذا بأنه «أول وضعي» و«أول مفكر حر راديكالي». وعمَد إلى التقريب بين البوذية والفكر الغربي، ولذلك، وتوخيًا لتحقيق هذا الهدف، تطلع إلى التوفيق بين العلم (والداروينية خصوصًا) والدين. ولكن على الرغم من حماسه للبوذية، خرج عن طريقه المرسوم ليقدم رؤية منصفة عن العلاقة بين البوذية والمسيحية، وكذا لتشجيع الالتزام بنهج قائم على المقارنة، وهو النهج الذي أكد المحتوى الإيجابي لكل من الديانتين. وحرص على الارتفاع بنفسه بعيدًا عن الجدل الحزبي بغية الوصول إلى نهج كلي غير طائفي للكشف عن الحقيقة الدينية. وها هو في كتابه «البوذية ونقادها المسيحيون» (١٨٩٧م) يعرب عن اعتقاده أن «البشرية لا تريد البوذية أو الإسلام أو المسيحية كأسماء، وإنما البشرية تريد الحقيقة، وإن أفضل سبيل للوصول إلى الحقيقة هو المقارنة المنصفة غير المنحازة.» وألح في دعوته إلى أن كل متدين عليه أن يدرس الأديان الأخرى لكي يفهم دينه (١٨٩٧م، ٥٢٩)، ويختتم الكتاب بعبارة تقول:

الترانسندنتاليون الأمريكيون^١٩⋆

رُوح الحوار والسعي وصولًا إلى احترامٍ وفهم متبادَلين بدا واضحًا منذ فترة أسبق كثيرًا داخل الحركة الترانسندنتالية الأمريكية. لم تشهد أمريكا اهتمامًا عمليًّا بالأفكار الشرقية خلال القرن الثامن عشر. ولكن خلال السنوات الأولى من القرن التاسع عشر بدأ الاهتمام سواء البحثي أو الشعبي في التزايد باطراد، والذي حفزته بوجه خاص كتابات سير وليام جونز. وفي منتصف القرن تقريبًا بدأت تتطور واحدة من أهم الروابط تأثيرًا، والتي تربط بين الأفكار الشرقية والغربية. واقترنت هذه أولًا وقبل كل شيء باسمَي إميرسون وثورو. ويُعتبر هذان المفكران رائدَي الفكر الفلسفي المؤسس للترانسندنتالية في نيو إنغلاند. وتمثل فلسفتهما التزامًا بالأفكار القديمة والكلية المتعلقة بالوحدة الجوهرية والطبيعة الرُّوحية المميزة في نهاية المطاف للناموس الكوني. واقترنت هذه الفلسفة بالإيمان بجوهرية خيرية الإنسان وسمو الفكر الحدسي على الفكر العقلاني. واستهدفت نظرتها الرُّوحية العميقة تجاوز العقائد والأديان ابتغاء تحقيق خبرة دينية يرجى لها أن تكون كلية شاملة. وتُعتبر هذه الفلسفة من نواحٍ كثيرة استمرارًا وتطويرًا لأفكار الحركة الرومانسية الأوروبية، خصوصًا أفكار غوته ووردزورث وكولريدج وكارليل. واستلهمت، شأن الرومانسية، التراث الصوفي وتراث الأفلاطونية الحديثة. ويمكن اعتبارها أيضًا رد فعل ضد مادية جون لوك والفلسفة النفعية والمسيحية الكالفينية، واقترنت بنظرة إصلاحية وتجديدية عامة، وأحدثت أثرًا بعيد المدى في أمريكا في مجالات عدة مثل التعليم والحركة النسوية والإيكولوجيا. بَيْد أنها تضمنت في القلب منها بحثًا عن قيم دينية ورُوحية غير مرتبطة بالمسيحية الأصولية (الأرثوذكسية)، أو مرتبطة في الحقيقة بأي طائفة دينية. ومن ثم تعبر عن الحقيقة التي تعالت على الحدود العقيدية.

ولم يكن إميرسون أبدًا في فهمه للفلسفة الشرقية صاحب نظرة غير نقدية، إذ رأى فيها بعض المواقف والممارسات المنبثقة عنها ولا تتفق مع ذوقه. مثال ذلك أنه بدا نافرًا مما رآه يتمثل في نزعتي الاستسلام والسكينة. ولم يتعاطف مع البوذية للأسباب نفسها. وأبدى مقته أيضًا لخاصية تجاوز ما هو عقلي، وكذا النزعة القدرية التي تنطوي عليها، ومفهوم النيرفانا الذي أخذه بمعنى المحو المتكامل، لذا رفضه بشدة. ولكن نهج صديقه هنري دافيد ثورو (١٨١٧م، ٦٢) تجاه الشرق كان أقل تدقيقًا في الاختيار وأقل إعمالًا للفكر العقلاني، وأقصر عمرًا. واستوحى حماسه بداية من إميرسون على نحو ما توضح الملاحظات التالية في صحيفته:

أثرت كتابات الشرق المقدسة فيه مثلما أثرت في إميرسون. وها هو في رواية فالدن يعلق بتأثر بلاغي مطابق لما هو سائد وقتذاك في مثل هذا السياق «أغمر عقلي في فلسفة بهاغافاد غيتا المذهلة ذات البعد الكوني … التي يبدو معها عالمنا الأدبي الحديث عند المقارنة بها سقيمًا تافهًا» (١٩٦١م، ١٩٨). لم ينجذب اهتمام ثورو نحو ميتافيزيقا الشرق بقدر ما انجذب نحو الصور والرموز، ولكن ما جذب اهتمامه أكثر منهجها لتحقيق التوازن الرموز والإشباع الرُّوحي. ويشير إلى هذا ريك فيلدز فيقول: «اكتشف في الشرقيات شيئًا يماثل في أعمق أعماق رُوحه وما لا يجده في دين آخر ليحل مكانه … المسيحية». ولعله «كان أول أمريكي يستكشف نمط التأمل الإلحادي الذي هو العلامة المميزة للبوذية» (١٩٨٦م، ٦٢-٦٣). وقد نمضي في تصورنا إلى ما هو أبعد كثيرًا على نحو ما فعل آرثر كريستي ونرى أن ثورو استهل تجرِبته الخاصة بفالدن برُوح الزهد والنسك الهندي (١٩٣٢م، ١٩٩). وتأثر بوضوح، على الرغم من هذا، بالمفاهيم الشرقية عن ضبط النفس، والانسلاخ عن الواقع، وكذا التأمل. وأعرب مرارًا عن إعجابه بتأكيد الهندوسية على التأمل الذهني والتحلل من كل ما يربط المرء بالواقع. ويشير في رسالة له كتبها عام ١٨٤٩م إلى ملاحظة نصها: «أعتمد عليها، إنني وإن كنت فظًّا ومهملًا سوف أمارس سعيدًا طقوس اليوغا في أمانة وصدق … إنني إلى حد ما وفي فترات فاصلة نادرة أعتبر نفسي يوجيًّا، أي ممارسًا ملتزمًا لليوغا» (الاقتباس من كريستي، ١٩٣٢م، ٢٠١).

نهاية القرن^٢٣⋆

وإن الأهداف التي قصد إليها أرنولد في كتابته للقصيدة «استوحاها من واقع رغبة راسخة في الوصول إلى تفاعل معرفي أفضل بين الشرق والغرب». وثارت تساؤلات حول معتقداته هو الخاصة، وعن مدى التزام أرنولد شخصيًّا بالبوذية. ولكن حسب قول كاتب سيرة حياته «فإنه لم يعتبر أبدًا إعجابه بالبوذية متضمنًا أي إنكار للمسيحية. ولم يحدث أبدًا أن تصور أن بالإمكان إنقاص الحقيقة عن طريق اقتسامها» (رايت، ١٩٥٧م، ١٠٧). وإن الشيء الواضح أنه كان ممثلًا رائعًا لجماعة متزايدة العدد من أصحاب الفكر الليبرالي الذين آمنوا بأن الحقيقة الإلهية يمكن أن نجدها في ديانات كثيرة، حتى إن ظلت المسيحية أهم وعاء لها وآثره لدينا. ولقد كان أرنولد أبعد ما يكون بأي معنًى من المعاني عن أن يكون متعصبًا أو أصوليًّا دينيًّا، وإنما كان في الحقيقة جزءًا من الطليعة الفكرية/الليبرالية خلال الفترة الأخيرة من العصر الفيكتوري؛ إذ ربطته علاقات صداقة مع كل من داروين وهكسلي وهربرت سبنسر وجون ستيوارت ميل. وكانت هذه الطليعة تؤلف الجناح التقدمي الراديكالي للحياة الثقافية الفيكتورية. ولقد كان أرنولد واعيًا تمامًا بواقع السجال الدائر بشأن كثير من القضايا التي تمثل توازيات في حياة وتعاليم كل من بوذا والمسيح. وأسهمت قصيدته من دون شك في ظهور المُناخ الفكري الذي آثر التزام نهج أكثر إنصافًا وموضوعية مع أديان العالم. والجدير ذكره أن هذا التغير واسع النطاق جاء تحديدًا في اللحظة التي بلغ فيها التوسع الاستعماري الغربي — والبريطاني بخاصة — ذروته، وكذلك في الوقت الذي بلغت فيه جهود التبشير المسيحي أوجها، من حيث الثقة بالنفس والإيمان بحتمية الانتصار. وأدى هذا كله إلى أن أثارت شعبية قصيدة أرنولد اهتمامًا واسعًا باعتبارها طرفًا ضمن تيار معاكس يناهض المزاج السائد المُشْبَع برُوح الظفَر الغربي.

وسادت نظرة ترى أن الثيوصوفية تسيء التعبير عما ادعته المصادر الشرقية، وأن الجمعية، ومنذ أيامها الأولى، واجهت من انتقدها على أساس أنها قدمت تفسيرًا شائهًا للتعاليم الشرقية. ورآها البعض تروِّج صورة متغربة في جوهرها للحكمة الشرقية التي صيغت فقط بهدف أن تكون أداة لإشاعة الأفكار والممارسات الخاصة بعقيدة الإيمان بالقوى الخارقة والسيطرة عليها وقد أحاطت كل هذا بجدار من السرية والغموض. مثال ذلك أن ماكس موللر، الذي اعترف بالنفوذ الواسع للجمعية، رفض كتابات بلافاتسكي باعتبارها غير علمية، خصوصًا لإخفاقها في التمييز الواضح بين الفيدانتا والبوذية. ورفض فكرة أن للبوذية صورة سرية ومؤمنة بالقوى الخفية والسيطرة عليها. والجدير ذكره أن رينيه غوينون كان من أقسى منتقديها في القرن العشرين، ودانها صراحة بتزييف البوذية. وكذلك سي جي يونغ الذي اتهم الثيوصوفية بالمزج بين الشرق والغرب داخل مركَّب يغفل القسمات الفردية المميزة لكل تراث على حدة. وهناك من اتهم بلافاتسكي نفسها بالعنصرية. وها هو المؤرخ جيمس ويب، الذي رفض أي ادعاء بأنها شخصيًّا أو من حيث نشاطها معادية للسامية، يوافق على أن كتاباتها هيأت فرصة «للتسليم سلبًا ببعض عناصر الأسطورة العنصرية التي بدأت تروج وقتذاك» (١٩٧٠م، ٢٢٧). وأيًّا كان الأمر، فإن التعاليم الثيوصوفية وكذا انفتاحها على دروب متباينة إلى الحقيقة، وتأكيدها على التطابق الأساسي لتراثات الأديان الكبرى، كل هذا يمثل من نواحٍ كثيرة تحديًا راديكاليًّا للمواقف الدينية الأصولية (الأرثوذكسية). وتمثل أيضًا في محاولتها بناء فلسفة توفق بين الاكتشافات العلمية وتراثات الحكمة القديمة. واستهوى هذا النهج قطاعًا واسعًا من المثقفين الغربيين والهنود على السواء. فضلًا على هذا فقد أصبح مألوفًا رفض الجمعية الثيوصوفية باعتبارها أداة لنشر وترويج ممارسات خرافية بل واحتيالية تؤمن بقوًى خارقة للطبيعة تسيطر عليها. ولكن يتعين، مع هذا كله، ألا يغيب عن الأذهان أن هذه الفترة شهدت بعدًا فكريًّا قويًّا في النزوع إلى الإيمان بالقوى الخارقة للطبيعة والتعامل معها، وهو البعد الذي أخذه مأخذًا جادًّا أعضاء المجتمع العلمي والفئات المتعلمة عمومًا.

والذي لا ريب فيه أن الحركة الثيوصوفية من خلال أنشطتها المختلفة ومشوراتها العديدة أثبتت فعاليتها الكبيرة في ترويج الأفكار الفلسفية والدينية الآسيوية في الغرب، مثلما شجعت الحوار بين الشرق والغرب. وبلغت أوجها مع مطلع القرن بحيث بات بإمكانها أن تزهو لافتتاح أكثر من ٤٠٠ فرع لها في الهند وأوروبا وأمريكا، وبلغ عدد أعضائها بحلول عام ١٩٢٠م أكثر من ٤٥ ألف عضو. وانحسر نفوذها كثيرًا على مدى القرن العشرين، ويرجع ذلك جزئيًّا إلى خلافات وانقسامات داخلية. بَيْد أن تأثيرها، على الرغم من هذا، ظل محسوسًا في دوائر كثيرة، مثال ذلك: كان لها تأثيرها المهم في تأسيس جمعيات بوذية استمدت منها إلهاماتها الأولية عن الثيوصوفية، حتى على الرغم من جنوحها بعيدًا عن هذا المصدر في اتجاه تأويل «أكثر نقاء» للبوذية. والجدير ذكره أن العمل التبشيري الذي قام به كريشنامورتي، الذي جيء به أصلًا إلى الغرب واستن طريقه عن طريق الجمعية، حقق قبولًا شعبيًّا بالغًا، ويحدثنا عنه جاكوب نيدهام فيقول: «لن نجد فيلسوفًا أو معلمًا أو شاعرًا في عصرنا جذب احترام أكبر عدد من الناس خلال فترة وجيزة كهذه» (١٩٧٢م، ١٥٠). وثمة وجه آخر مهم للحركة، ليس معترفًا به دائمًا، ويتمثل في واقع تأثيرها الكبير على الحركة الحديثة للأدب والفن. وسوف نعود إلى هذه العلاقة في الفصل التالي.

ويجب أن نذكر أيضًا حقيقة مؤداها أن الجمعية الثيوصوفية حققت لنفسها شهرة واسعة في شبه القارة الهندية، وأنها لم تسهم فقط في ميلاد ثقافة مناهضة استشراقية داخل السياق الغربي، بل ساعدت موضوعيًّا في إحياء الوعي الذاتي والاحترام الذاتي الهندي والبوذي داخل آسيا ذاتها. ولا يزال اسم كولونيل أولكوت مرتبطًا في سيريلانكا الحديثة بإحياء البوذية في أواخر القرن التاسع عشر في ظروف طمستها سياسات الحكومة الاستعمارية للتبشير بالمسيحية. وساعدت الجمعية في تأسيس جامعة الهند في بيناريس عام ١٩١٦م، وكان هدفها الرئيسي من ذلك الحفاظ على التراث الثقافي للهند، واستطاعت بنفوذها مساعدة دهارمابالا أناغاريكا على تأسيس جمعية ماها بودهي عام ١٨٩١م التي أدت دورًا مهمًّا من أجل أن تستعيد البوذية أماكنها المقدسة. وثمة دور آخر له أهمية تاريخية أوسع نطاقًا أنجزته الحركة الثيوصوفية، وذلك بمساعدتها على تغيير التوجه الفكري للشاب مُهنداس غاندي، بحيث يتوجه صوب الجذور الهندية، وتشجيعه على استعادة الكنوز الفلسفية للتراث الهندي. وقامت بدور مهم في هذا الشأن آني بيسانت، وهي اشتراكية فابية إنجليزية، خلفت أولكوت رئيسة للجمعية الثيوصوفية عام ١٩٠٧م، وهي التي قدمت إسهامًا مهمًّا في سبيل ظهور حركة استقلال الهند، وعملت لفترة قصيرة رئيسة لحزب المؤتمر القومي الهندي.

ويمكن النظر إلى النزعتين التلفيقية والدولية للجمعية الثيوصوفية باعتبارهما تحديًا للهيمنة الفكرية والثقافية الغربية مع نهاية الفترة الفيكتورية. كذلك الحال أيضًا بالنسبة إلى برلمان الأديان العالمي المنعقد في شيكاغو ١٨٩٣م الذي يشكل استكمالًا للمعرض الكولومبي العالمي المنعقد هناك خلال العام السابق. وواضح أهمية الدلالة الرمزية لهذين الحدثين في تتابعهما. إذ بينما أحداث عام ١٨٩٢م احتفت عن وعي بتفوق الغرب سياسيًّا وتجاريًّا فإن البرلمان العالمي للأديان ساعد على إظهار المواقف والتوقعات التي تتصف من وجهة نظر الغرب بالقلق العميق. ولقد تشكل البرلمان حقيقة من ناحية، وكما يقول أحد المؤرخين، بدافع أقوى للتبشير المسيحي، وكذا نتيجة جرعة قوية من هوس الظفر والانتصار الأنجلوساكسوني (سيجر، ١٩٩٣م، ٧). وجدير بالإشارة أن الكنيسة الإنجيلية رفضت المشاركة على أساس أن تشكيل البرلمان يفيد ضمنًا مساواة غير مقبولة بين المعتقدات. ومع ذلك، كان موجودًا منذ البداية دافع مثالي قوي شجع عقائد العالم لكي تستهل نوعًا من الحوار، ولكي تعمل في اتجاه نظرة أكثر عالمية وأقل طائفية من النظرة السائدة في العالم الغربي. وضم المؤتمر قرابة ٢٠٠ مبعوث يمثلون خمسًا وأربعين ملة. وكان من بين هؤلاء ممثلون من اليابان والصين وسيام والهند وسيلان، ومبعوثون عن الهندوسية، وعن بوذية ثيرافادا؛ وهما: سوامي فيفكاناندا وأناغاريكا دهارمابالا. وأثبت هؤلاء بلاغتهم وإخلاصهم وحققوا بخاصة نجاحًا بارزًا في إثارة انتباه مستمعيهم إلى مدى السمو الرُّوحي والفلسفي الذي تتميز به الأديان الآسيوية. وأبدى الحضور استجابة حارة لهذين الشخصين وللحضور الآسيوي بعامة. وجاءت استجابتهم رد فعل للشخصية الانفعالية الكبيرة التي اقتضتها المناسبة. ولكن سرعان ما تلاشى هذا كله على المدى القصير. بَيْد أن البرلمان حقق، على المدى الطويل، أثره الواضح في الرأي العام الأمريكي، وأحدث موجات استمرت زمنًا طويلًا بعد انتهاء الحدث. وتؤلف رسالته مَعلمًا مميزًا لتطورات استشراقية مهمة مقدر لها أن تزدهر على مدى القرن التالي.