مناوشات فلسفية

الفلسفة الغربية والتراث الشرقي

الاستشراق في أمريكا

والحقيقة أن القصة تبدأ قبل ذلك بكثير. إذ كان جوزايا رويس (١٨٥٥–١٩١٦م) أول فيلسوف أمريكي ذا قيمة بارزة أخذ الفلسفة الهندية على نحو جاد وأصبح قوة تنبيه مهمة أثارت اهتمام الفلاسفة الأمريكيين بالفكر الآسيوي. واكتشف أن الفيدانتا تمثل دعمًا مفيدًا لرؤية عن المثالية الواحدية. واستخدم الميتافيزيقا الهندية سلاحًا للهجوم ضد الآراء الواقعية والإثنينية السائدة. هذا على الرغم من أنه بعد أن قرأ شوبنهاور تحول اهتمامه إلى التعاليم البوذية عن الأخلاق. والجدير ذكره أيضًا أن وليام جيمس (١٨٤٢–١٩١٠م) وهو زميل رويس في هارفارد، لم يكن مناصرًا بخاصة للفكر الهندي، لكنه مع هذا قرأ الكثير من كتابات هذا الفكر وأشار مرارًا إليه في محاضراته وكتاباته. ويقول رييب معلقًا على هذا: «يمكن القول عن جيمس إنه كان منجذبًا إلى الفكر الهندي وصادًّا عنه في آن واحد» (١٩٧٠م، ٨١). وواضح أن تأكيده على التعددية وضعه في تناقض مع الواحدية الميتافزيقية الهندية. كذلك فإن نظرته البراغماتية لم تهيئه مزاجيًّا لقبول نزعة السكينة المفترضة في البوذية. بَيْد أن محاضراته الشهيرة في غيفورد بعنوان «تنوع الخبرة الدينية» تكشف عن أن معرفته بالتراث الصوفي الشرقي مكنته من أن يضع التراث الصوفي الغربي ضمن سياق كوكبي. وتمثل القصة التالية مؤشرًا ذا دلالة على موقف جيمس وعقله المتفتح. وهذه قصة حضور فيلسوف بوذي من سِيلان يدعى أناغاريكا دهارمابالا للاستماع إلى إحدى محاضراته في جامعة هارفارد عام ١٩٠٣م، إذ قال البروفيسور جيمس للفيلسوف حين أبصره جالسًا في القاعة:

وزار الهند أيضًا مرتين جيمس هوغتون وودز (١٨٦٤–١٩٣٥م)، تلميذ رويس الذي درس الدين المقارن في أوروبا تحت إشراف ديوسن وماكس موللر. وألقى هوغتون محاضرات عن الفلسفة الهندية عام ١٩١٤م، وقدم أول عمل أكاديمي مفصل وشامل في أمريكا عن الفلسفة الهندية بعنوان «نظام اليوغا في بتانجالي». وثمة فيلسوف آخر من هارفارد ألقى محاضرات عن الفلسفة الهندية، ونعني به دبليو إي هوكنغ (١٨٧٣–١٩٦٦م). والمعروف أن هوكنغ في شبابه شارك في البرلمان الدولي للأديان المنعقد في شيكاغو. وعلى الرغم من أنه اتخذ موقفًا ليس بعيدًا عن النقد للفيدانتا والبوذية، فإنه استخدم الفلسفة والأفكار الدينية الشرقية وسيلة لإثبات نظراته ذات البصيرة النافذة. وكان داعية شديد المراس من أجل توسيع نطاق وأفق الفلسفة الغربية عن طريق الدراسات المقارنة. ونراه في خطابه الرئيسي الموجه إلى أول مؤتمر لفلاسفة الشرق والغرب المنعقد في هاواي عام ١٩٣٩م يؤكد أن مثل هذه الدراسات من شأنها أن تثبت لنا «إلى أي حد عقول البشر متماثلة في ظل جميع الظروف»، و«أن فيض المعارف الجديدة عن الفلسفة الشرقية حري به أن يكون وسيلة قوية وفاعلة لكي نملك بقوة زمام مبادئ كونية وفاء لخيرنا» (من مور، ١٩٤٦م، ٢ و٤).

النزعة العالمية

من المفيد، ونحن نناقش تطور الاتصالات الفلسفية مع الشرق خلال هذا القرن، أن نفكر في سلسلة متوالية من ثلاث مراحل. ولنا أن نسمي هذه المراحل الثلاث «العالمية والمقارنة والتأويلية» على التوالي. ولا تمثل هذه مراحل متمايزة ومنفصلة، ذلك لأنها تتداخل إلى حدٍّ ما زمانيًّا ومفاهيميًّا. بَيْد أنها مع هذا تغدو تقسيمات ملائمة توخيًا للتبسيط وفهم تطورات معقدة طرأت على الفكر الفلسفي خلال الفترة الأخيرة.

ويمكن تعريف «العالمية» بأنها البحث عن فلسفة عالمية واحدة تجمع معًا وتؤلف ما بين التراثات الفلسفية المختلفة للشرق والغرب. وهذا نهج له سلسلة نسب سابقة تمتد حتى ليبنتس، وكثيرًا ما يرتبط بالبحث عما سماه ليبنتس نفسه «الفلسفة الدائمة»، ويهدف إلى اكتشاف بعض الفروض الأساسية المشتركة بين التراثات المختلفة، ومن ثم نبني عليها مذهبًا كوكبيًّا للفكر الذي من شأنه ليس فقط الجمع بين الفلاسفة والتوفيق بينهم، بل وربما يسهم أيضًا في عقد نوع من المصالحة والتوفيق الثقافي والسياسي بين الأمم. وهناك حتمًا صور مختلفة لهذه الرؤية تتراوح ما بين البحث عن مذهب فلسفي كوكبي واحد ووحيد، وحتى صياغة منهج بحث من شأنه أن يمكن الفلسفات المختلفة من التواصل معًا على نحو مثمر. بَيْد أنها جميعًا تشارك في الاعتقاد أن الفلسفة الغربية ظلت طوال حياتها وحتى الآن محصورة في نطاق ضيق محدود داخل الحدود الأمريكية الأوروبية. وتؤمن معًا كذلك بأن ثمة حاجة ملحة للخروج من هذا الحصار. ونلحظ أن هذه الضرورة الملحة لم تنبثق وتصدر من داخل الفلسفة وحدها التي ترى أن مصلحتها ووضعها الصحي يقتضيان الانطلاق إلى نطاق أوسع بكثير، بل إنها انبثقت أيضًا من خلال المطالبات بنظام عالمي جديد، تحولت خلاله مواقع الحدود الثقافية القديمة؛ وأصبحت الشعوب والأفكار تتداخل فيما بينها بشكل جديد وعلى جميع الأصعدة. ويرى البعض أن المثل الأعلى لمجتمع عالمي يتجاوز كثيرًا حدود الضرورة الفلسفية. لذلك فإنه ضرورة تاريخية ونتيجة حتمية للتقارب السياسي والاقتصادي والثقافي. ويقول أحد الفلاسفة في هذا الصدد: «البشرية على أعتاب الدخول إلى مرحلة جديدة من التطور، مرحلة ذات بعد أسمى وأرقى من الوعي حيث التمايز بين فلسفة شرقية وغربية، أمريكية وصينية سرعان ما يصبح إرثًا من تراث الماضي» (ساهر، ١٩٦٩م، ٢٦١).

وإذا نظرنا من الناحية التاريخية والجغرافية إلى النزوع العالمي داخل إطار الفلسفة نجد أن له مركزًا محددًا تمامًا يقع في مركز الشرق-الغرب بجهوده الاستثنائية داخل جامعة هاواي. وتتمثل لحظة البداية الحقيقية في مؤتمر فلاسفة الشرق-الغرب المنعقد في هونولولو عام ١٩٣٩م، ويُعتبر تشارلز مور القوة الدافعة وراء هذا المشروع. وإذا كانت هذه النظرة العالمية قد اتسع نطاقها وانتشرت بوسائل عديدة على مدى السنوات إلا إن الدافع الأولي انبثق عن إيمان مور الحماسي بالحاجة الماسة إلى أن ينخرط فلاسفة من الشرق والغرب في حوار معًا، ومن ثم العمل على صياغة مركب أو صيغة مشتركة من الشرق والغرب، بل وصياغة فلسفة عالمية. ونراه في تصديره لوقائع المؤتمر الأول يتحدث بجرأة عن «بعث جديد». وقرر بوضوح لا مزيد عليه أن الهدف الأساسي من المؤتمر هو «تحديد» إمكانية وضع فلسفة عالمية من خلال صيغة مشتركة تجمع المثل العليا وأفكار الشرق والغرب. وأوضح أن الدافع وراء هذا الهدف هو حاجة الغرب للالتزام ﺑ «منظور أوسع، منظور يمثل الشرق في داخله مصدر إلهام» (مور، ١٩٤٦م، التصدير). وهنا، كما هي الحال في مواضع أخرى، نلحظ أن دوافع مور ليست أكاديمية خالصة، بل يدفعه بوضوح التزام شخصي عميق إزاء ما سماه «نظام عالمي دولي وكوكبي الثقافة حقًّا، حيث تلتئم فيه المفاهيم الأساسية المتباينة والقيم الناتجة عن الثقافتين وقد اتحدتا في حضارة عالمية واحدة» (المرجع نفسه، ٢٣٤).

والتقط إف إس سي نورثروب بعضًا من رؤية مور الباكرة. ويُعتبر نورثروب أكثر فلاسفة أمريكا تميزًا وتأثيرًا خلال فترة منتصف القرن، ومن ثم الأقدر على صياغة إطار نظري للمقارنة بين الفكر الشرقي والفكر الغربي. وبدا له أن التفاهم العالمي الذي لم يكن للأسف متوافرًا وقت انعقاد مؤتمر هاواي الأول، يستلزم فلسفة موحدة تحتوي على جميع الفلسفات القائمة. وقدم في كتابه «لقاء الشرق والغرب» رؤية تفيد بأن ثمة فوارق أساسية بين الشرق والغرب من حيث أساليب التفكير وهي مع ذلك يكمل بعضها بعضًا، ويمكن التوفيق بينها عن طريق التحليل الفلسفي. ونظرًا لما يتميز به من حدة فلسفية أكثر من مور، فقد أدرك حقيقة العثرات المنهجية التي تعيق محاولات الجمع بين الشرق والغرب معًا. وأدركها على الأقل إلى الحد الذي أوضح له ضرورة صياغة إطار فلسفي يمكن أن تبدأ من خلاله وفي ضوئه الدراسات المقارنة بين الشرق والغرب. وفي سعيه من أجل إنجاز هدفه ميز بين مفهوم «الحدس» ومفهوم «الافتراض الأولي» أو «المسَلَّمة»، وطبقهما على التفكير الشرقي والغربي على التوالي، مؤكدًا أن كل مفهوم يمثل وجهًا متكاملًا ومكملًا لنظرة فلسفية جامعة. ويرتكز هذا النهج الجامع على فكرة أن وضع الفوارق في وضع الأقطاب المتناقضة لن يصادف قبولًا كثيرًا اليوم. ويمثل تحليله للفوارق الشاملة بين العقليات الشرقية والغربية وبأي المعايير نوعًا من التبسيط المخل الذي يحدث تشوشًا لا مزيد عليه. وحظيت أفكاره بنقاش واسع النطاق وأسهمت كحافز قوي من أجل حوار الشرق-الغرب. وينبني فكره على الاقتناع بأن تعزيز التفاهم العالمي يستلزم فلسفة موحدة. واختتم مساهمته في مؤتمر ١٩٣٩م بإعلان مدوٍّ عن إيمانه، إذ يقول:

وانعقد مؤتمر ثان لفلاسفة الشرق والغرب في هاواي عام ١٩٤٩م تحت عنوان «محاولة للوصول إلى مركَّب أو جميعة فلسفية عالمية». ويعود مور ليؤكد ثانية في تقريره أن «المشكلة العامة التي تواجه المؤتمر هي دراسة إمكان بناء فلسفة عالمية عن طريق جميعة تضم الأفكار والمثل العليا عن الشرق والغرب. وأن هذه الجميعة مؤهلة، مع هذا، لاستبعاد فكرة «فلسفة واحدة متجانسة على نحو صارم»، وذلك لمصلحة ما وصفه «وحدة متناغمة» بحيث يمكن تحقيق التجانس بين مواضع الاهتمام والأطر المختلفة «في صورة وجهات نظر متكاملة»» (مور، ١٩٤٩م، ٧٢٤)، لكن يبدو أن مزاج المؤتمر الثاني، وعلى الرغم من عنوانه، تحوَّل بعيدًا عن فكرة بناء جميعة فلسفية عالمية شاملة واتجه إلى تشجيع حوار مفتوح. وثمة ما يؤكد تنامي إدراك وجود مشكلات منهجية تحول دون إنجاز مثل هذا المشروع القائم على نظرة عالمية.

الفلسفة المقارنة

ويتردد صدى نهج غودمونسين خلال السنوات الأخيرة في عدد من الدراسات المقارنة الأخرى، خاصة ما يتعلق منها بفلسفة نيتشه الذي لا يزال هو المفكر الغربي الآخر الذي انعقدت مقارنات بين فكره والبوذية. وتوضح الحالة السابقة أن الفيلسوف ناغارجونا هو الشريك المفضل. إنه في الحقيقة مفكر انعقدت حوله مرات ومرات خلال السنوات الأخيرة دراسات مقارنة. ويرى أعضاء شبكة الخطاب التفكيكي أن نيتشه نفسه هو السلف الأول. وأن الشيء الذي ثبت أنه في حاجة إلى اهتمام خاص فيما يتعلق بهذا المفكر الهندي، فيلسوف القرنين الثاني والثالث، هو طريقة النظر إليه باعتبار أنه يركز على عوامل الالتباس والغموض المتأصلة في اللغة واستخدمها ليؤكد منظورًا نقديًّا عامًّا. وغنيٌّ عن البيان أن هذا مشروع يحمل ما هو أكثر من مجرد تشابه عابر مع نقد نيتشه لأساليب التفكير الغربي التقليدية. ولهذا يدفع غلين تي مارتن على سبيل المثال إلى أن:

وسرعان ما أوضح مارتن أن كتابات ناغارجونا صادرة عن خلفية تاريخية مختلفة تمامًا، وتحمل في ظاهرها أغراضًا مختلفة للغاية. إذ بينما هدف نيتشه التأمل والحث على تحويل الثقافة الأوروبية في عصر العدمية الوليدة، فإن هدف ناغارجونا هو الانعتاق من أسر المعاناة الناجمة عن تشوه فهمنا. ومع هذا فإن منهج ناغارجونا معني بالمثل بما وصفه مارتن بالتفكيك الجدلي للمقولات المحورية التي تغوينا من خلال اللغة لقبول ما تقدمه لنا من «بِنى الفكر» في صورة حقائق (المرجع نفسه، ص٩٩-١٠٠). ويلتقي المؤلفان من حيث موضوع الاهتمام العميق بالإنسانية. ذلك أن ناغارجونا ونيتشه، كما يوضح مارتن، كلاهما متورط في مشكلة التحرر من العبودية. علاوة على هذا فإن القوة الحافزة للنهج النقدي عند كل من ناغارجونا ونيتشه ليست نوعًا من الشك المناهض للدين، بل «فتح الأبواب على مصراعيها لإمكانات إبداعية لم نسمع عنها من قبل، ولكنها كامنة داخل الموقف الإنساني» (المرجع نفسه، ١٠٩). وهذه فكرة سوف نعود إليها في الفصل الأخير. وثمة اعتبارات مماثلة نلحظها تظاهر مقارنات أبعد احتمالًا بين نيتشه والطاويَّة. تبدو الطاويَّة للوهلة الأولى شديدة الإلغاز والغرابة بحيث لا يمكن تصور أي علاقة ذات فائدة يمكن أن تنشأ بينها وبين نيتشه، لكن الطاويَّة، مع هذا، تؤكد ما هو تقليدي ومتواضَع عليه، ومن ثم مضلل، فيما يتعلق بطبيعة اللغة. وتؤكد كذلك ضرورة العودة إلى علاقة أوثق وأكثر مباشرة مع الطبيعة. ونجد لهذا كله أصداءه في تفكير نيتشه. ويقول في هذا الصدد الفيلسوف الصيني تشن غوينغ: «نجد عند كل من نيتشه والفيلسوف الطاوي شوانغ-تسو شذوذًا عميقًا وفردية صارمة يقودان كلًّا منهما إلى أن يكونا ناقدَين شديدَي القسوة للتراث التاريخي عند كل منهما والقيم التي ورِثاها» (انظر باركيس، ١٩٩١م، ١١٥، ٢٩). ويمثل مفهوم الفردية المحور أيضًا في مقارنة عقدها روجر أميس. يقول: «ليس عسيرًا ملاحظة تناغم بين إرادة القوة عند نيتشه … والفكرة الكلاسيكية الصينية عن الواقع العملي أو «دو»» (المرجع نفسه، ١٤٦). إن الأرضية المشتركة هي فكرة التحوُّل الذاتي مع كل من إرادة القوة و«دو»، كلاهما يشير إلى مثل أعلى أسمى للتثقيف الذاتي والانتصار على التراث.

وطبيعي أن الدراسات المقارنة من هذا النوع تصدر بدافع حوافز متباينة، وتجد لها مكانًا في خطط فلسفية متنوعة، لكن الشيء الجدير بالملاحظة في الكثير من مثل هذه الحالات أن معالجة الفكر الشرقي لم تكن مجرد معالجة لاكتشاف جديد مهم مثل اكتشاف مفكر غربي غير مشهور، بل جاءت المعالجة كأنها تأمل في التراث الغربي ذاته. ويوضح هذا غراهام باركيس في معرض الحديث عن نيتشه، إذ يقول: «تركز مثل هذه الدراسات تحديدًا على قضية تتعلق بنهاية التراث الميتافيزيقي الغربي. وهذه قضية ارتبط بها كل من فتغنشتين وهيدغر وكذا نيتشه. وإن مسألة محاولة نيتشه تحرير نفسه من التراث الميتافيزيقي الغربي كان يمكن أن تحظى بتركيز أكبر لو أوضحنا أن فكره متطابق مع طرق تفكير … منبثقة عن تراث غريب تمامًا» (١٩٩١م، ١٥).

النهج «الهرمنيوطيقي» التأويلي

النهج التأويلي «الهرمنيوطيقي» الذي سميته المرحلة الثالثة في الحوار الفلسفي بين الشرق-الغرب، انبثق عن النهج المقارن ويرتبط به من نواحٍ كثيرة ارتباطًا وثيقًا. إنه مثل النهج الآخر يحاول تأسيس علاقة بين الأفكار والحركات الشرقية والغربية، بَيْد أنه يتجاوز الأهداف الباكرة للدراسات المقارنة وذلك بالبحث بصراحة أكبر عن وسيلة لجذب الشرق في مضمار الدراسة الفلسفية، وتطوير موقف أكثر انعكاسًا على الذات وأكثر نقدًا لها. ومن ثم عمل على دفع هذه الدراسات للمشاركة في الحوارات المعاصرة بشأن اللغة وحدود الخطاب الفلسفي. وهكذا بينما تراه من ناحية يستلزم الوعي بالفوارق الثقافية والتاريخية، يشجع في الآن نفسه على احتواء الفكر الشرقي داخل فلك الجدل الفلسفي الراهن سعيًا قدر المستطاع لمعالجته باعتباره جزءًا مما سماه ريتشارد رورتي «مداولات البشرية»، بدلًا من اعتباره «الآخر» الغريب. إذ إن هذا الأخير يستلزم قفزة فكرية تتسم بقوة خاصة للتلاقي.

وتكشف الملاحظة التالية التي قالها إليوت ديوتش عن بعض قوة هذا النهج الهرمنيوطيقي:

وإذا عرضنا للموضوع من زاوية الطرف الشرقي، فإن جانغ لونغشي في كتابه «الطاو واللوغوس» يرى أن تبرير الحوار بين الثقافات «يتمثل في عالمية الظاهرة الهرمنيوطيقية»، ويستطرد ليؤكد أن:

وطبيعي أن لا تزال هناك مسائل مهمة تتعلق بالمدى الذي يمكن لهذا المشروع الهرمنيوطيقي الجديد أن يستمر فيه تأسيسًا على قواعد غربية، ومن ثم إلى أي درجة يمكن أن يؤثر الفكر الشرقي في مساره، وتحدث لهذا الفكر انكسارات خلال مروره، عبر عدسات المقولات الفلسفية الغربية. إن النقطة الأولى التي يتعين بيانها أن مثل هذا التساؤل المنهجي أصبح هو ذاته القَسَمة المميزة لهذه المرحلة الجديدة. كذلك فإن الانعكاسية الهرمنيوطيقية على الذات للقسط الأكبر من العمل المقارن الحديث بين الشرق والغرب بشأن قضايا مثل التأويل فيما بين الثقافات، والتشوه الأيديولوجي، اندرج صراحة ضمن العوامل موضوع الجدل الذي يمثل محور الفلسفة المعاصرة. وخير مثال نذكره هنا «مؤتمر الفلاسفة الستة من الشرق والغرب» المنعقد في هونولولو عام ۱۹۸۹م حول موضوع «الثقافة والحداثة». وقضى المؤتمر وقتًا طويلًا بحثًا عن جمعية كبرى أساسية، لكن بدلًا من هذا، وحسبما قال إليوت ديوتش راعي المؤتمر، احتفى المؤتمر بالاختلاف وبالآخَرية مع إدراك حادٍّ لأخطار الإمبريالية الثقافية. وكان من بين القضايا الرئيسية التي تناولها المؤتمر قضية التواصل المتبادل بين الثقافات، والقضايا ذات الصلة مثل العقلانية والنسبوية واللاقياسية. وأصبحت هذه القضايا هي محور اهتمام الحوارات الثقافية المعاصرة. وبدا واضحًا، كما تأكد في هونولولو، أن مسألة تواصل الأفكار بين الشرق-الغرب وثيقة الصلة بشكل مباشر. وأوضح المؤتمر أنها وثيقة الصلة على قدم المساواة بقضية الحداثة التي ناقشها المؤتمر. ذلك لأن الاهتمام الفلسفي الجاد — مقابل الاهتمام التاريخي — بالفكر الشرقي يفيد أيضًا في مواجهة إحدى الدعاوى الأساسية للفلسفة الغربية، وأعني بها مفاهيم التنوير الغربي عن العقلانية والتقدم، وأن صوابها كلي عالمي النطاق. وكان هذا التحدي، كما أكدنا، واردًا ضمنًا في ثنايا الاستشراق منذ بداياته الأولى. وعلى الرغم من أن أبحاثًا كثيرة ظلت متشبثة في عناد بالتراث الفلسفي الغربي، إلا إن المؤتمر أكد أن الدراسات الجامعة بين الشرق والغرب لم يعد الباحثون يعتبرونها زاوية متخصصة وغربية إلى درجةٍ ما عند حافة الفضاء الفلسفي، بل مهمة ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالفلسفة على جميع المستويات.