الحوار الديني

التحدي الذي يمثله الاستشراق

إذا كان الشرق غنيمة لم تتجاوز حواشي فلسفة القرن العشرين، فإن تأثيره نفذ وتغلغل إلى أعماق أبعد كثيرًا في مجالي الدين وعلم الإلهيات. نعود لنكرر ثانية دور البوذية بشأن أزمة الإيمان في العصر الفيكتوري، الذي تعزز كثيرًا في عصرنا نحن وأثر في الغرب، بحيث قال عنه عالم الإلهيات جيوفري باريندر إنه «من أهم أحداث العصر الحديث» بحيث لا يقل عن وصفه بأنه «إصلاح» آخر (١٩٦٤م، ١٢، ٢٢). وطبيعي أن نوع القضايا الفكرية والقوى الاجتماعية التي كانت تثير قلق علماء الإلهيات والمترددين على الكنائس خلال العصر الفيكتوري لم تكُفَّ عن الاتساع والانتشار خلال القرن العشرين. وشارك الشرق أكثر فأكثر في النزاع الدائر في صورة قوة تمثل في آن واحد مصدر خطر وأداة خلاص. إنهما معًا عامل إثارة ليس موضع ترحيب في نظر جدل مثير للمواجع، ومصدر أمل للتجديد، ونموذج لتطويرات المستقبل. ويقول في هذا الشأن الجيزويتي وليام جونستون: «نحن الآن على وشك الدخول إلى حقبة دينية جديدة، حقبة سيكون أهم حدث فيها اللقاء بين المسيحية وديانات الشرق الكبرى» (١٩٨١م، ٧٠)، وسنبحث في هذا الفصل ذلك «اللقاء» التاريخي، وندرس دور الفكر الشرقي في الحوارات الدينية في زمننا المعاصر، وسنرسم الخطوط العامة للتطور التاريخي لحوار مشهود بدأ يجري بين تراثات دينية كانت لا تزال غريبة، بل ومتحاربة.

ولكي نبدأ فنحن في حاجة إلى أن نتعرف على النطاق الثقافي العام لهذه الظاهرة، وأن نرى إلى أي مدى تغلغل وعي الغرب الديني بفضل الشرق إلى ما وراء حدود الجدل الفكري واللاهوتي. ويفيدنا في هذا عقد مقارنة موجزة مع الفترة السابقة. وسبق أن أشرنا إلى أن نشر كتاب «نور آسيا» تأليف أرنولد، وكذا تأسيس الجمعية الثيوصوفية، إضافة إلى عوامل أخرى، أسهمت جميعًا في تولد اهتمام بالأديان الشرقية، وهو اهتمام تجاوز كثيرًا نطاق الدراسة الأكاديمية للشرق والدراسات اللاهوتية، لكن أعدادًا قليلة هي التي حاولت خلال القرن التاسع عشر أن تعلن صراحة عن تبنِّيها أو تعترف بإيمانها بعقيدة شرقية. ولكن الأمر على العكس في القرن العشرين، إذ مارست الأديان الشرقية نفوذًا كبيرًا متزايدًا باطراد على أعداد متزايدة من الناس في الغرب والتمس كثيرون سبيلًا إما لاستكمال أو لإبدال العقيدتين المسيحية واليهودية بعد أن ذوَى وهَجهما. وبدا للكثيرين أن الغرب يعاني أزمة رُوحية أعمق وأكثر تغلغلًا وانتشارًا من أزمة الإيمان التي اقترنت بالحقبة الفيكتورية. ونعرف أن فقدان العقيدة المسيحية خلال هذه الأزمة كثيرًا ما أفضى إلى حالة من الفراغ الرُّوحي، ليس إلى الإلحاد أو اللاأدرية [أي عدم إنكار الله مع فقدان الدليل على وجوده (المترجم)]. وهنا صادفت ديانات الشرق إضافة إلى الحركات الرُّوحية الأخرى ترحيبًا وهوًى كبيرًا. لقد وهنت أسباب اليقين القديمة وظهرت بدائل جديدة مقترنة بالعلم والرفاهة المادية. وأثبت كل هذا أنه لا يشفي غليلًا. ومن ثم لا غرابة، وليس مفاجئًا في مثل هذه الظروف، أن يبحث كثيرون في طريق الشرق عن سبيل لتجديد وتعميق الحياة الرُّوحية. ورأى سي جي يونغ في هذا جزءًا من مرض عصري أوسع نطاقًا تجلى في الاهتمام المتزايد بالجوانب النفسية للحياة المقابلة للجوانب المادية. وأشار هنا إلى التخييلات التي تفرزها الحياة النفسية وتسقطها على الإنسان الحديث (١٩٦١م، ٥١). لم يكن الأمر مجرد بدعة عابرة بل كان تعبيرًا عن حاجة عميقة «انبثقت من دون شك من الطاقة النفسية التي لم يعد بالإمكان استثمارها في أشكال عتيقة من الدين» (المرجع نفسه، ٢٣٩).

وأيًّا كان رأينا في التشخيص الذي قدمه يونغ تظل الحقيقة كما هي المتمثلة في أن فترة ما بين الحربين، وهي الفترة التي صاغ فيها آراءه هذه، شهدت الديانات الشرقية وقد بدأت تمارس تأثيرها في الحياة الشخصية لأفراد كثيرين في أوروبا وأمريكا. ويحدثنا عالم الإلهيات هارفي كوكس عن «موجة الاهتمام التي سادت بين الأمريكيين بالرُّوحانيات الشرقية التي اتسع نطاقها وتضاعفت شدَّتها على نحو غير مسبوق في تاريخ الدين في أمريكا، وتبدو هذه الموجة أوسع نطاقا وأعمق من أي موجات سبقتها» (١٩٧٧م، ٩). الجدير ذكره أن هذا الحسَّ بأزمة رُوحية، وكذا البحث عن بدائل عن المسيحية بلغ درجة من التصاعد التدريجي خلال ستينيات وسبعينيات القرن العشرين، وهذه هي الفترة التي شهدت انفجارًا مثيرًا للاهتمام بالأديان الشرقية. ويحدثنا جاكوب نيدهام عن رأيه في هذه الظاهرة التي يصفها «بالانفجار الرُّوحي»، ويقول: «الناس منصرفون تمامًا عن كل أشكال اليهودية والمسيحية وشراكهما ليس لأنهم كفُّوا عن البحث عن إجابات ترانسندنتالية عن المسائل الأساسية المتعلقة بالحياة الإنسانية، بل لأن هذا البحث تكثف واشتد على نحو فاق كل التقديرات» (١٩٧٢م، المقدمة). ونلحظ هنا أن الحركات المستمدة من الهندوسية مثل «الجمعية الدولية لوعي كريشنا» اجتذبت الكثير من الشباب بين صفوفها. كذلك نجد أن معلمين رُوحيين هنديين مثل ماهاريشي وباغوان راجنيش استمالا أعدادًا غفيرة من الأتباع المخلصين. وأصبح التأمل الترانسندنتالي ممارسة تجري على نطاق واسع، كما أن كتب مؤلفين من أمثال دي تي سوزوكي وألان واتس أخذت تزوِّد الكثيرين بالدعم الرُّوحي الذي يتوقون إليه. ولكن حدة هذه الظاهرة الاستشراقية وهنت خلال السنوات التالية إلى حدٍّ ما مع انحسار حركة الثقافة المضادة الشعبية. بَيْد أن نطاقها ومداها ما فتئ يتسع مع تأسيس كثير من المراكز الجديدة المخصصة للتأمل والاعتزال للصلاة. واقترن هذا بالتزايد الكبير والمطرد لأعداد الكتب التي تتحدث عن رُوحانية الشرق وتتلقفها سوق لا تشبع.

الدراسات المقارنة والنظرة الكونية

تباينت استجابة المسيحية إزاء هذا التحدي، فقد رأى البعض في تصاعد الاهتمام بالشرق تهديدًا خطِرًا، ورحَّب آخرون به ورأوا فيه فرصة لتقييم الذات والتجديد. وسعى بعض علماء الإلهيات من أمثال البروتستانتي كارل بارت، في مواجهتهم لخطر تصاعد التعددية والليبرالية اللاهوتية، إلى تعزيز المذاهب التقليدية، وأن يعيدوا ويكرروا المعتقدات التي وُضعت موضع التبجيل منذ قديم الزمان، والتي تؤكد الطبيعة المتفردة للوحي المسيحي والرسالة التاريخية الفريدة ليسوع المسيح. وكرر هذا الموقف أخيرًا البابا الراحل جون-بول الثاني. وسعى آخرون إلى الدخول في حوار والعمل بدرجات مختلفة من أجل الوصول إلى نوع من التلاؤم مع الأديان الشرقية. ونرى عند أحد الطرفين من يسمح بتبادل الأفكار لخير الجوار الحسن، بينما عند الطرف الآخر من يرى فتح الباب لإمكان خلق نوع من التوفيق المذهبي. مثال ذلك أن هارفي كوكس يرى البوذية تحديًا خطِرًا يتهدد العقيدة المسيحية بخاصة، وبينما يعترف بالحاجة إلى الحوار والفهم المتبادل فإنه يرى الموجة الجديدة من الحماس للشرق خطرًا حقيقيًّا على المسيحية. ولكن بول تيليتش، على خلاف زميله عالم الأديان كارل بارت، اتجه إلى التزام موقف أكثر ملاءمةً، مؤكدًا أن اللقاء الحديث مع الشرق ليس جديدًا من نواحٍ كثيرة، إنما يمثل جزءًا من تراث عريق لإعادة التقييم المذهبي من خلال الحوار مع العقائد الأخرى. ومن ثم يراه جزءًا من «إيقاع النقد والنقد المضاد والنقد الذاتي على مدى تاريخ المسيحية» (١٩٦٣م، ٨٩). كذلك الحال بالنسبة إلى فيلسوف الأديان نينيان سمارت إذ نراه داعية قويًّا للحوار. إنه يحدثنا عن ميلاد ثقافة عالمية، وعالم كوكبي يحمل إمكان تهيئة فرص لا مثيل لها من أجل التحدِّي وكذا التخصيب المتبادل. ويتعين حتمًا في هذا المضمار أن تفسح الولاءات الدينية التقليدية مجالًا لما يسميه «التعددية المتفاعلة» وليس للمزج الكوكبي بين الهويات. إنه واحد من بين عدد متنامٍ من المفكرين المسيحيين الذين أقلعوا عن النظر إلى الغزو الشرقي باعتباره خطرًا ينذر بالشؤم، بل يراه فرصة لتجديد حيوية التراث المسيحي. ذلك لأن «علينا أن نعيش في خضم التوترات التي خلقتها التعددية وتولَّدت عن التغيير، وأن نستثمر هذه التوترات بشكل إبداعي» (١٩٨١م، ٢٨٥ و٢٩٤).

ويمثل تنامي دراسات الدين المقارن واحدًا من أول تجليات هذه النظرة التعددية، وكذا المشكلات التي أثارتها. ويمكن أن نتتبع تاريخها من وجهة نظر الديانات الشرقية لترجع بنا إلى الفترة الرومانسية، لكننا نجد موقفًا أكثر واقعية متمثلًا في أعمال فريدريك ماكس موللر. إن محاضراته في المؤسسة الملكية عام ١٨٧٠م التي نشرها بعد ذلك تحت عنوان «مدخل إلى علم الأديان»، وكذا «محاضرات هيبرت» المشهورة عنه وتحمل عنوان «عن أصل نشأة ونمو الدين كما توضحه ديانات الهند» (وهذه الأخيرة ألقاها في «وستمنستر أبي» لجمهور ضم ١٠٠٠ نسمة)، كانت من بين أولى المحاولات المنهجية لتأسيس مبرِّرٍ عقلاني ومنهج بحث لدراسة الدين المقارن. وكان، شأن كثيرين من مفكري هذه الفترة، متأثرًا بمُناخ الوضعية والتطورية، ورأى في هذا المبحث الدراسي الجديد ما يبرر تسميته «علم الأديان» المرتكز على «المقارنة غير المنحازة والعلمية حقًّا، لأهم أديان البشرية» (١٨٩٣م، ٢٦). ويرى كذلك أنه مبحث انبثق بشكل طبيعي عن المجال الراسخ لعلم اللغة المقارن. لذلك رأى موضوع الدراسة موضوعًا محايدًا من الزاوية العقائدية لأن «العلم لا يريد متحزِّبين» (المرجع نفسه، ٢٨)، بَيْد أنه في الوقت نفسه كان شديد الحساسية إزاء حقيقة أن دفاعه عن هذا المبحث العلمي الجديد سوف يثير ضغائن مسيحيين كثيرين، ليس فقط من لا يرغبون تطبيق مناهج البحث العلمي على عقيدة إيمانهم، بل أيضًا من يرون في هذا المبحث تهديدًا خفيًّا للمكانة الفريدة لدينهم. وإن لديهم كل الأسباب التي تبرر قلقهم. ونعرف أن ماكس موللر نفسه ظل مسيحيًّا صحيح الإيمان، لكنه على مدار محاضراته أعرب عن آراء تتحدث عن شمولية الغريزة الدينية وعن الوحي، وأثار هذا ضمنًا الشك في مبادئ أساسية معينة لفقه الإلهيات المسيحي؛ إذ زعم، على سبيل المثال، أن «ثمة ملكة خاصة للإيمان لدى الإنسان مستقلة عن جميع الديانات التاريخية»، وأن «كلمة الرَّب تتجلى في قلب الإنسان» (المرجع نفسه، ١٣، ١٥).

الجدير ذكره أن الكثير من القضايا والمشكلات المحورية التي وجدت طريقها للبحث والكتابة في هذا المضمار نجدها في مرحلتها الجنينية في أعمال ماكس موللر الرائدة. وأعود لأقول إن واحدة من أبرز هذه الموضوعات هي موضوع النزعة العالمية الكلية. وسبق أن تناولنا هذه الفكرة بالفحص والدراسة في الفصل السابق، ورأينا أنها تعني البحث عن نظرة كوكبية أصيلة يمكن تكوينها من خلال نوع من الجمعية التي توالف بين التراثات الفكرية الشرقية والغربية. وتنبني هذه النظرة على أساس الإيمان أن «الحكمة البشرية في أعمق مستوياتها تشتمل على وحدة في الرؤية جامعة لكل الإنسانية» (وورد ١٩٥٧م، ٧٧). وثمة بحث موازٍ لهذا في مجال العقيدة الدينية يحمل كما هو واضح أوجه تشابه مع الهدف الفلسفي. ولن ندهش إذ نجد أنه يتداخل بدرجة ما معه تاريخيًّا ومفاهيميًّا. بَيْد أنه يمثل بوضوح التشوُّف إلى توحيد البشرية في وقتٍ ما حين يتواصل، من ناحية، التوتر والنزاع بين الشعوب، ولكن من ناحية أخرى تتقارب شعوب الأرض بعضها مع بعض وتكون أكثر توافقًا من نواحٍ كثيرة. وإن ما يضفي على هذا البحث أهمية ملحة بوجه خاص في أوساط فقه الإلهيات هو أنه في الوقت الذي يكون فيه الدين المسيحي معنيًّا بالحقائق المطلقة، يوجد في الوقت نفسه تنوع واضح للآراء الدينية حتى داخل المسيحية ذاتها. وإن «فضيحة التعددية» هذه كما يسميها دبليو إي هوكنغ يمكن أن تكون مقبولة في الفلسفة حيث الحقيقة المطلقة هي ذاتها مسألة فلسفية، لكن مثل هذا التنوع في حالة الدين يمثل معضلة شديدة الحدة: إذ حين تكون هناك دعاوى كثيرة شديدة التباين تزعم أنها صاحبة الحقيقة المطلقة، فإن هذا يجعل من المحتمل ألا أحد على صواب. وأثارت هذه القضية انزعاج المسيحية منذ أن أسفرت حركة الإصلاح الديني عن تشرذم وحدة كنيسة العصر الوسيط. غير أن غزو الديانات الشرقية خلال السنوات الأخيرة أضفى على المشكلة عمقًا وإلحاحًا.

الصوفية والنزعة الكونية

وأثيرت تساؤلات كثيرة من أُطر فكرية متباينة عن هذا النوع من أسلوب التناول. وطبيعي أن مصطلح الصوفية ذاته مشهور عنه أنه مصطلح مراوغ، ولذلك فإن فلاسفة من أمثال إس تي كاتز تشكَّكوا في فكرة استخدامه وسيلة للمقارنة فيما بين الثقافات. وسبق أن رفض كاتز الجدل الدائر بشأن الصوفيين والقول بأن الصوفيين من مشارب تراثية مختلفة يعيشون من حيث المعنى العميق «خبرة» واحدة، ذلك لأنه يرى أن الخبرة الصوفية يحددها في الأساس الوسط الديني الاجتماعي الذي تنشأ فيه (١٩٧٨م، ٤٦). علاوة على هذا فقد سبق أن دفع البعض من منظور أيديولوجي بأن استخدام مصطلح «الصوفية» في هذا الدور الحاسم إنما يدعم الدور الغربي للهيمنة إزاء الشرق ما دام أنه مصطلح يمجد الاعتقاد أن ثمة شيئًا سريًّا أصيلًا في الفكر الشرقي مقابل ونقيض الجوهر العقلاني المميز للفكر الغربي، وهو ما يعني إضفاء ميزة على الثاني من دون الأول. ونلحظ أن أسلوب التناول الكلي، المتطلع إلى نظرة كونية، انحسر بأكمله خلال السنوات الأخيرة، وذلك لأسباب عديدة متباينة، بعضها رَجْع صدًى للرأي سالف الذكر. ونجد من ناحيةٍ مَن طعن فيه بشراسة، وهؤلاء هم المدافعون عن الرؤية الدينية، ويرون فيه خطرًا يتهدد سلامة ووحدة الإيمان المسيحي. مثال ذلك: آر سي زاينر الذي يقرُّ بحاجتنا إلى تفاهم متبادل وإلى حوار مشترك بين الأديان، إلا إنه أكد الفوارق بين الصوفية في الشرق والصوفية في الغرب. ورفض بقوة وحماس أي فكرة عن ابتكار دين عالمي جامع بين الأسس المختلفة (١٩٧٠م، ١٦). وهناك على الجانب الآخر من يرفضون هذا الشكل للنزعة الكونية، ولكن ليس بسبب التزام عقيدي وإنما اقتناعًا منهم بأن السبيل لتحقيق تفاهم وتناغم عالمي هو أساسًا عبر الاختلاف مثلما هو عبر التطابق. ولهذا يزعم، كمثال، إف جيه هوفمان أن «الاختلافات بين الأديان مهمة قدر أهمية التشابهات»، وأن التنوع ليس ضعفًا بل علامة حيوية إنسانية عظمى، وليست شيئًا يتعين أن نضفي عليه تجانسًا (١٩٨٧م، ٣). وهناك أيضا أصحاب موقف تغلب عليه الصبغة الفلسفية. ويؤكدون أن النزعة الكلية الكونية تتحقق بوجه عام من تفسير الاختلافات التاريخية، وكذا تفسير العامل النسبويِّ للسياق الثقافي والتاريخي، وأن الخبرة الدينية بخاصة هي دائمًا وأبدًا خبرة ثقافية نسبية. وإذا تأملنا النزعة الكونية من منظور أعم نجد أنها أصبحت في رأي الكثيرين جزءًا من الخطاب «الشمولي» للإمبريالية الثقافية الغربية، ومن ثم ينزع إلى قمع الاختلافات الثقافية. وعلى الرغم من أن الميول المتجهة إلى إنجاز نظرة كونية داخل الحوار الديني بين الشرق والغرب قد وجهت الأنظار على نحو مثمر إلى كثرة صور العقيدة الدينية فإنَّ البعض اعتاد النظر إليها كأنها تنشد التعالي عن هذه التعددية ودمجها تحت اسم (لم يذكر) عقيدة واحدة من العقائد المعنية. وسوف نعود إلى هذه القضايا في القسم الختامي من هذا الكتاب.

الحوار بين الأديان

لكن انحسار مخططات النظرة الكلية الطموحة لا يمثل مؤشرًا على انحسار الدراسات الدينية المقارنة بين الشرق والغرب، بل على العكس، إذ أفضى إلى مرحلة جديدة يمكن إيجازها في كلمة واحدة: «حوار». وسبق أن أشرنا في الفصل السادس إلى أن هذا المفهوم حقق لنفسه أخيرًا ما يشبه مكانة العقيدة. وإذا كانت الغطرسة والعقيدة الجامدة والوعظ التبشيري سادت في السابق، فإن المزاج تغير الآن وأصبحت الكنائس المسيحية خلال السنوات الأخيرة أكثر التزامًا بقيمة الحوار، الحوار أولًا بين الطوائف المسيحية المختلفة، والحوار ثانيًا مع أديان الشرق.

وبات واضحًا أن هذه الحاجة إلى مواجهة القيم الثقافية للآخرين أصبحت مسألة ملحة إلى حدٍّ ما خلال النصف الثاني من القرن العشرين، ويسوق تيليتش ملاحظة تبين أنه أدرك بعضًا من مزاجية هذه النظرة الحديثة وما تمثله من أهمية تاريخية، وذلك حين يقول: «ليس تحولًا عن عقيدة بل حوارًا. وسيمثل هذا خطوة هائلة إلى الأمام إذا ما قبلت المسيحية هذا» (١٩٦٣م، ٩٥). كذلك الحال في زعم ليروي رونر من أن الحوار بين الأديان يمثل اليوم عامل بناء وتكوين لفقه الإلهيات البروتستانتي، مثلما كان الصراع مع الداروينية قبل جيل مضى (من كونغ ومولتمان، ١٩٨٦م، ١١٤). وأصبحت سلطة الكنيسة تواجه خطرًا يتمثل، كما أشرنا سابقًا، في تنامي الوعي بالتعددية الدينية منذ منتصف القرن، وكذا التحقق من أن العالم لم يعد يعترف من دون شك أو تساؤل بتفرُّد المسيحية بالتفويض الإلهي. ويثير هذا ضمنًا تساؤلات مهمة في ما يتعلق بفقه الإلهيات من مثل هل هناك خلاصٌ خارج الكنيسة المسيحية، وهل العقيدة المسيحية قابلةٌ للتطور. وأثارت كذلك تساؤلات تتعلق بالممارسة العملية من مثل ملاءمة استخدام تقنيات التأمل البوذي في الصلاة أو تلاوة متون هندوسية أثناء القداس، ومكان الديانات الشرقية في مقررات التعليم الغربية والعبادات الطائفية في المدارس. وذهب فكر البعض إلى أن الحاجة إلى الحوار أضحت أكثر إلحاحًا وضرورة بسبب تنامي إدراك أن الاعتبارات السياسية والإلهية ليست منفصلة عن بعضها تمامًا، وأن المسيحيين من خلال نزعتهم الإقصائية المذهبية وحماستهم التبشيرية أصبحوا، كما يرى رونر، مسئولين عن استعمار بل واستعباد شعوب العالم الثالث (من كونغ ومولتمان، ١٩٨٦م، ١٠٩).

وطبيعي أن تنامي الوعي بالأديان الشرقية بين المسيحيين يمثل جزءًا من حركة أوسع خلال فترة ما بعد الحرب التماسًا لرؤية عالمية شاملة. ويتجلَّى هذا على أوضح وجه فيما يتعلق بالكنائس البروتستانتية، في مجلس الكنائس العالمي الذي أُسِّس عام ۱۹٤٨م، إذ رصد جهده لتجديد وإعادة توحيد الكنائس المسيحية تحديدًا. بَيْد أنه في اجتماع الجمعية العمومية الرابع المنعقد في عام ١٩٦٨م، التزم بتوسيع نطاق الموضوعات المحالة إليه بحيث تشمل الحوار مع الأديان غير المسيحية. وفي عام ۱۹۷۰م انعقد في بيروت أول لقاء متعدد الأطراف بشأن التعددية الدينية، وذلك تحت رعاية مجلس الكنائس العالمي. وبعد ذلك بعام تشكلت وحدة فرعية جديدة «الحوار مع أصحاب الديانات والأيديولوجيات الحية». وأدت إلى إقامة حوار متصل بشأن العلاقة بين المسيحية والأديان الأخرى، مع ممارسة الحوار على مستويات مختلفة داخل الكنائس. وجدير بالذكر أنه في هذا الوقت نفسه طرأ على الكنيسة الكاثوليكية الرُّومانية تحوُّل مماثل في موقفها من الأديان غير المسيحية. والمعروف أنه منذ مجلس فلورنسا (١٤٣٨–١٤٤٥م) حافظت كنيسة روما على مبدأ محدَّد يقضي بأن «الرَّب يرغب في خلاص البشرية جمعاء». وأعلن المجلس أنه إذا كانت الكنيسة لها دور فريد كأداة لخلاص البشرية، فإن الرَّب يعمل من أجل الخلاص داخل ومن خلال جميع التُّراثات الدينية، على الرغم من أن هذا يحدث بطريقة ضمنية ومجهولة لنا في حالة الأديان غير المسيحية. ومضى المجلس إلى أبعد من ذلك حيث أعلن أن الرَّب تجلَّى بوسائل كثيرة، وأن الديانات الأخرى غالبًا ما تعكس شعاعًا من أشعة هذه الحقيقة التي هي مصدر استنارة البشر أجمعين. وطبيعي أن هذه الرؤية شجعت الكاثوليك وخوَّلت لهم حق المشاركة في الحوار مع غير المسيحيين.

الموقف الإقصائي والاحتوائي والتعددي

ويتجلَّى واضحًا التحوُّل تجاه الموقف الاحتوائي في كتابات الباحث الكاثوليكي الشرقي آر سي زاينر. نراه في أول أعماله يقف راسخ القدمين معارضًا الرأي القائل إن ثمة وحدة مذهبية أساسية تمثل الأساس لجميع الديانات الكبرى (كان هنا معنيًّا بوجه خاص بدحض رأي سكيون). وتشبث باعتقاده أن «يسوع المسيح لا يتمم فقط شريعة وأنبياء إسرائيل بل وأيضًا أنبياء إيران وحكماء الهند» (١٩٥٨م، ١٨٤). بَيْد أنه اقتداءً بمجلس الفاتيكان الثاني يتَّخذ موقفًا أكثر ليبرالية، مؤكدًا أن في وسع الأديان المختلفة، توخيًا للفائدة، أن تنصت ويتعلم بعضها من بعض. ورأى أيضًا أن «الأديان الهندية لديها ما تُعلِّمه لنا، والذي يمكن أن يساعدنا على تعميق إيماننا، ويفتح آفاق حكمة جديدة لم نكن نفهمها بوضوح في السابق.» ومضى إلى أبعد من ذلك وقال: «تتضمن ديانات الشرق الكثير جدًّا مما هو على صواب» (١٩٧٠م، ١٩، ٢٠). بَيْد أن نظرة موقف الاحتواء بمعناها الصحيح تمضي إلى أبعد من ذلك، مؤكدة أنه مع التسليم بأن الدعاوى المحورية للدين المسيحي صحيحة ولا مجال للطعن فيها إلا إن الحقيقة القدسية يمكن أن نجدها أيضًا في الديانات الأخرى. مثال ذلك أن عالم الإلهيات الكاثوليكي وليام جونستون يتساءل عما «إذا كانت الأديان غير المسيحية يمكن أن تملك بعض جوانب الحق التي لم نتبنَّها نحن.» ويتساءل أيضًا عما إذا كان في وسعها أن تلقي ضوءًا على سر الرب والمسيح. ويختتم تساؤلاته قائلًا: «إذا أردنا أن نستزيد بمعرفة الحقيقة فإن علينا أن ننصت للآخرين». ويُعتبر كارل راهنر (١٩٠٤–١٩٨٤م) أحد الأعضاء الرواد في هذه الزمرة، ولعله أعظم علماء الإلهيات الكاثوليك نفوذًا في هذا القرن. ويُعتبر في الحقيقة من وجهة نظر الكنيسة الكاثوليكية الرومانية المهندس الرئيسي للإطار الفكري للموقف الاحتوائي. ويتميز موقفه بالوضوح وأنه أكثر راديكالية من موقف كرايمر أو زاينر؛ إذ يرى أن الرَّب يعمل لخلاص البشر في كل مكان، بَيْد أنه يولي الرؤية الإلهية المسيحية دورًا خاصًّا مميزًا من حيث التدبير الإلهي، مؤكدًا أنه على الرغم من أن الديانات غير المسيحية تجد تمامها في المسيح لكنها تحتل موقعًا وسطًا بين الكلمة وبركة الخلاص التي يمنحها المسيح لغير المؤمنين من ذوي النوايا الحسنة. والجدير ذكره أنه، على خلاف وضع كرايمر، لم يكن استشراقيًّا بأي معنًى من المعاني، ولكن موقفه اللاهوتي الليبرالي أثر تأثيرًا قويًّا في مداولات مجلس الفاتيكان الثاني وسَورة الاهتمام بالحوار مع الأديان غير المسيحية التي اعتملت في ختام اجتماعات المجلس.

ويثير الموقف الإقصائي عددًا من قضايا فقه الإلهيات الشائكة، وهذه قضايا ناجمة عن الإقرار بوجود تعدد للأديان، ورفض إدانة الأديان غير المسيحية بحجة وصمها بالزيف، وأنها غير مقبولة عقلًا بشكل نهائي. ويفضي بنا الموقف أيضًا إلى مسائل تتعلق بتفرُّد المسيحية برسالة دينية. وتثير، فضلًا على هذا، مسائل فلسفية عويصة تتعلق بذات طبيعة المعرفة والحقيقة. وهذا ما عبر عنه عالم الإلهيات ليونارد سويدلر خلال مناقشته للحوار بين الأديان إذ قال: «إن فهمنا للحقيقة وللواقع يتعرض لتحوُّل في الإطار الفكري. وهذا التحول ينتقل بنا من موقف مطلق إلى موقف تأويلي «هرمنيوطيقي»، حيث نرى جميع القضايا المتعلقة بالحقيقة قضايا تاريخية أو عملية أو قصدية أو إطارية أو مقيدة لغويًّا أو جزئية وتفسيرية وحوارية (من سويدلر وآخرين، ١٩٩٠م، ٥٩). وأمكن الالتفاف حول بعض هذه القضايا الشائكة بفضل موقف معروف باسم التعددية. ويقضي هذا الموقف أن ليس لنا أن نعتبر أي دين وحده معياريًّا أو أسمى من الأديان الأخرى. إذ إن جميع الأديان — كل حسب طريقته — مركب معقد تاريخيًّا، وهي استجابات إنسانية مشروطة ثقافيًّا إزاء الحقيقة الإلهية الواحدة (نيتلاند، ١٩٩١م، ٢٦). الجدير ذكره أن هذا الرأي استهوى خلال السنوات الأخيرة أعدادًا متزايدة من المؤيدين، من بينهم علماء إلهيات بارزون من الكاثوليك والبروتستانت على السواء. ونذكر من بين هؤلاء: جون كوب ودون كوبيت وجون هيك وبول نيتار وهانز كونغ ورايموندو بانيكار وولفهارت بانينبرغ، وجيوفري باريندر ونينيان سمارت وويلفريد كانتويل سميث ودافيد تراسي. واحتج هؤلاء وكثيرون مثلهم ضد الغطرسة المتصلة في عناد، حسب رأيهم، للموقف الإقصائي وأحادية الجانب في كل ما حدث من تبادل للآراء حتى الآن، ويؤمنون مع تراسي بأن التعددية الدينية لم تعد واقعًا غريبًا مثيرًا للجدل، وإنما «هي الآن واقعنا نحن الحقيقي» (تراسي، ١٩٩٠م، ٣٩). واتجهوا إلى الاعتقاد بأن تعاظم التعددية في الوقت الراهن يمثل تحوُّلًا جذريًّا في فقه الإلهيات المسيحي. ويحدثنا بول نيتار عن «تحول الإطار الفكري» في المواقف المسيحية فيما يتعلق بالمكانة الفريدة للمسيحية. ويحدثنا جون هيك عن «ثورة التعاون» التي سوف تزحزح التعاليم المسيحية عن موقفها الذي اعتدنا أن نراه موقفًا محوريًّا في علاقتها بالأديان الأخرى. وواضح أننا في خضم هذا الجدل الحي والمباشر ليس لنا أن نتوقع إجماعًا في الآراء بين مفكرين من هؤلاء، ذلك لأن قضية التعددية تحتل قلب الأصولية «الأرثوذكسية» التقليدية ذاته، ومن ثم تثير بعض القضايا التي هي من أكثر القضايا إزعاجًا ومدعاة للانقسام، والتي يتعين على علم الإلهيات المعاصر أن يتصدى لها.

وساد بعض الأوساط أيضًا اعتراف بأن الحوار ذاته موضع شك لأنه يحمل صبغة سلفه الاستعماري، ومن ثم يتعين إخضاعه لعملية فحص وتدقيق أيديولوجية. ويبدو في النهاية أن حافزه وقوة الدافع إليه هي في الأساس غربية المنشأ والطبيعة، وهكذا اضطر بعض علماء الإلهيات من مثل جوزيف كيتاغاوا إلى السؤال عما إذا كانت فكرة الحوار مستخدمة فقط «حيلة خادعة لإخفاء إفلاس النهج التبشيري التاريخي للكنائس الغربية» (١٩٩٠م، ١١).

الحوار بشأن الممارسة الرُّوحية