فهْم الذات

(١) شانكارا

تعني كلمةُ «أدفايتا» اللاثنائيةَ. واستخدام هذه الكلمة في وصف مفهوم شانكارا عن نظام فيدانتا يشير إلى عدم إمكانية الفصل بين الماء والملح في قصة شفيتاكيتو. فمِن وجهة نظر شانكارا، الحقيقة المطلقة والذات متماثلتان، وتمثَّلت مهمته في تفسير أسباب فشل الناس في إدراك ذلك. ومن الأساليب التي اتَّبعها لفعل ذلك الإشارةُ إلى مثال المسافر الذي اعْتَقد خطأً أن حَبْلًا ما هو ثُعْبَان، وكوَّن انطباعًا خاطئًا (ثعبانًا) عن الحقيقة (الحبل). وذكر شانكارا الصورَ العديدة التي فَهِم بها مختلفُ الناسِ — أو بالأحرى أخطئوا في فَهْمِ — الذات؛ على سبيل المثال، بمساواتها بالجسم أو الأعضاء الحسية أو العقل. كوَّن كلُّ هؤلاء الناس فكرةً خاطئةً عن الذات (أتمان). أما شانكارا، فرأى أن أتمان ليست في الحقيقة سوى براهمان. ولا توجد أي تعددية في الوعي أو الكينونة، فكلها واحد. ويتحقق التحرر عن طريق التخلص من الجهل، وتعلُّم كيفية التمييز بين ما هو أبديٌّ وما بدا كذلك فقط، ثم اكتساب المعرفة عن هُوية الذات من خلال البراهمان.

ظلَّت البوذية، في نظر المجتمع البرهمي، تُمثِّل تهديدًا كبيرًا في الهند؛ لذا، استعان شانكارا ببراعة بأساليب بحثية استُخدِمت من قبلُ في الفلسفة البوذية لإعادة التأكيد على الأفكار البرهمية. ومن خلال إقرار مستوًى أدنى مشروطٍ من المعرفة تُقدَّر فيه صور التمييز، مثل التمييز بين الحبل والثعبان، تمكَّن شانكارا من تفسير الأهمية التي أُعطيت في «فيدا» للنشاط الطقسي وتقديم القرابين للآلهة. وفرَّق بين ذلك والمستوى الأعلى أو المطلق الذي يكون فيه كلُّ شيء واحدًا والحقيقة غير ثنائية.

(٢) رامانوجا

اختلفت مهمة رامانوجا، الذي كان يعلِّم الناس بعد أكثر من قرنين في سياق دينيٍّ مختلف، فعلى عكس شانكارا، لم يكن عليه التغلُّب على شعبية البوذية، وإنما الْتَزَم بالترويج لدين الفايشنافا، وهم أتباع الإله فيشنو، عن طريق تقديم الدعم الفلسفي لمزاعمهم التعبُّدية. عَبد رامانوجا فيشنو، وكان ضليعًا في «الملاحم»، و«البورانا»، والشعر الخاص بمنطقته. واستندت أفكاره إلى عمل شانكارا، الذي كان قد قَبِلَه المجتمع البرهمي واعتُبِر منهجًا محافظًا بحلول العصر الذي عاش فيه رامانوجا. واتفق رامانوجا مع فكرة أن الحقيقة المطلقة غير ثنائية، لكنه اختلف بشدة مع شانكارا بشأن طبيعة البراهمان، والذوات الفردية، والعالم. وكان حادًّا في نقده، واتهم أتباع شانكارا بالخطأ ونقص البصيرة، واستند في زعمه إلى أمثلةٍ من مجموعة واسعة النطاق من النصوص المقدسة.

كان زعمه الأساسيُّ هو أن ما لدينا من قناعةٍ قوية بأننا مختلفون بعضنا عن بعض وعن الإله ليست خاطئةً، مثلما يدَّعي شانكارا. واستنتاجات حواسنا ومشاعرنا ليست وهميةً. وإنما تشير إلى حقيقة عميقة، وهي أن الحقيقة المطلقة مؤهلة داخليًّا (فيشيشتا). علاوةً على ذلك، فإن الحقيقة المطلقة ليست موضوعية ومن دون سمات، كما أكَّد شانكارا، فرأى رامانوجا أن هذه الحقيقة هي إيشفارا؛ أي الإله الذي يتطلَّع إليه كلُّ مَن يسعى للهروب من العذاب؛ ومن ثَم، فإن براهمان ليس سوى الكائن الأسمى أو الإله المذكور في «الملاحم» و«البورانا».

لكن ما العلاقة إذن بين الذات وهذا الكائن الأسمى؟ إن الإله هو المُتحكِّم الداخلي في كلٍّ من الذوات الفردية والعالم. وقال رامانوجا إنه مثلما يُعَدُّ الجسم البشري أداةَ الذات الموجود بداخلها، يرتبط العالم والذوات بالإله. إن معرفة الإله تساعدنا على التحرر، لكن فضل الإله واستجابة الذات المستسلمة ضروريتان أيضًا.

(٣) مادهفا

أيَّد مادهفا وجهةَ نظر رامانوجا إلى حدٍّ كبير، لكنَّ ردَّ فعله على أفكار شانكارا كان مختلفًا بدوره. فعندما زهد مادهفا في الدنيا وانضمَّ إلى إحدى جماعات الفايشنافا في سِنِّ السادسة عشرة، تعلَّم نظام فيدانتا الفلسفيَّ وطوَّر تدريجيًّا نقدَه الخاص له (دفايتا). وشأنه شأن رامانوجا، استخدم مجموعة متنوِّعة من نصوص «فيدا» و«بورانا»، والنصوص التعبُّدية اللاحقة، لكنه ذهب إلى ما هو أبعد من ذلك باستنتاجه أن تعاليم النصوص المقدسة لا يمكن فهمها إلا بمنظور الثنائية؛ أي بالتأكيد على التمييز الكامل بين الإله والذات؛ فالبراهمان والأتمان ليسا متطابقَيْن، علاوةً على ذلك، رأى مادهفا أن الذوات مختلفة بعضها عن بعض، وعن العالم. وحتى داخل العالم نفسه، رأى مادهفا أن الظواهر مختلفة بعضها عن بعض. فكلُّ شيء موجود داخل إطار إرادة الإله الأعلى، لكن مع احتفاظه بخصوصيته. ويتطلَّب التحرر من العذاب والانبعاث فضلًا من الإله، واعتمادًا عليه، وتعبدًا نَشِطًا عن طريق عبادته في صورة أيقونة (مورتي). ووضع مادهفا أيقونةً للإله كريشنا في دَيْرِه في أوديبي؛ حيث ظلَّت في مكانها ليراها الحجَّاج إلى يومنا هذا.

على الرغم من أن كلًّا من هؤلاء الفلاسفة وعلماء اللاهوت الثلاثة قد كتب تعليقات على نصوص الفيدانتا الرئيسية، فقد توصَّلوا إلى نتائج مختلفة اختلافًا كبيرًا بعضها عن بعض فيما يتعلق، على سبيل المثال، بمعنى العبارة التي تعرَّضنا لها في قصة شفيتاكيتو: «هذا ما أنت عليه.» فرأى شانكارا أن هذه العبارة تشير إلى اللاثنائية؛ بمعنى أنه لا يوجد اختلاف بين الحقيقة المطلقة والذات. ومن وجهة نظر رامانوجا، كان المعنى الضمني للعبارة هو عدم الاتحاد؛ أي إنها أشارت إلى أن البراهمان والأتمان يختلفان بعضهما عن بعض على الرغم من ارتباطهما الواضح. أما مادهفا، فكان رأيه أن الاثنين منفصلان انفصالًا تامًّا، وإن كان يرى أن الذات تظهر في صورة الرب ويسكنها شاهد داخليٌّ إلهيٌّ.

على الرغم من أن هؤلاء الفلاسفة والعلماء الثلاثة هم أشهر الباحثين في نظام فيدانتا الفلسفيِّ، فثمة باحثون آخرون، أغلبهم من الفايشنافا مثل رامانوجا ومادهفا، الذين يتغنَّون بأمجاد فيشنو أَوْ كريشنا، وعمل آخرون، ولا سيَّما مَن بجَّلوا الإله شيفا، خارج تقليد نظام فيدانتا، معتمدين على النصوص التنترية في تطوير أفكارهم اللاهوتية.

اليوم، لا يزال التلاميذ في المؤسسات الدينية المرتبطة بشانكارا ورامانوجا ومادهفا يسمعون ويناقشون هذه الاستنتاجات الفلسفية. فلا يزالُ القادة الشانكاريون، الذين عرضنا لهم في الفصل السابق، يبشِّرون باللاثنائية (أدفايتا فيدانتا). وأتباع نظام شري فايشنافا الموجودون في جنوب الهند هم الورثة الطبيعيون للاهوت رامانوجا. ولا يزال الدَّير الموجود في أوديبي يعلِّم الثنائية التعبُّدية التي نادى بها مادهفا. كما أن حركة شايفا سيدهانتا، التي ذُكِرت في بداية هذا الفصل، تُعلِّم اللاهوت الذي طوَّره علماء اللاهوت الشايفا القدامى. وفي وقت سابق من هذا القرن، رأى الكثير من المُعلِّقين أن اللاثنائية التي آمن بها شانكارا، هي أهم إنجاز فكريٍّ هنديٍّ. لكن ساعد، مؤخرًا، الوعيُ بأهمية الحركات التعبُّدية الهندوسية على إعادة التأكيد على أهمية وجهات النظر التأليهية التي تركِّز على علاقة المحبة بين المتعبدين وإلههم المختار.

ليست هذه الأفكار الفلسفية، في الواقع، موضوعًا للمناقشة اليومية لدى أغلبية الهندوس، لكنها تُمثِّل أساسَ فكرة الهندوس عن الإله. فتحديد إن كان الهندوسي يؤمن بحقيقة موضوعية مطلقة أم بإله شخصي له نتائج مهمة على ممارسته الدينية ورحلته الروحانية. ويُعَد اكتساب المزيد من المعرفة عن الحقيقة المطلقة وعلاقتها بالذات أمرًا مُهِمًّا للحقيقة المطلقة، بينما تُعَد الصلاةُ والعبادة محوريَّيْن للذات. لكن ثمة فكرة دينية واحدة يشير إليها كلُّ الهندوس عادةً؛ ألَا وهي «الكارما».

(٤) الكارما واليوجا والذات

لا تكتمل أي مناقشة موجزة حول الآراء الهندوسية عن الذات دون النظر في مفهومَيْن معروفَيْن؛ ألَا وهما «الكارما» و«اليوجا». إنهما كلمتان يعرفهما الجميع، ليس فقط في الهند وإنما أيضًا في الغرب؛ حيث ترتبط الكارما عادةً بالقدريَّة والتناسخ، وتُمارَس اليوجا — عادة الهاثا يوجا (اليوجا الحركية) — لتحسين الصحة والعافية. ولقد ذُكِرت هاتان الكلمتان في «أوبانيشاد» و«بهاجافاد جيتا»، وناقشهما شانكارا ورامانوجا ومادهفا. وعرَّفهما — بوصفهما أفكارًا — الزاهدون أو الحكماء في الهند القديمة.

أيُّ شخصٍ يعرف قصة بوذا سيدرك أن المجتمعَ الهنديَّ القديمَ في عصر بوذا كان مكانًا للبؤس والشقاء في نظر الباحث الروحانيِّ. فالسعادة زائلة وسرعان ما يحلُّ محلها التقدُّم في السنِّ والمرض والموت. وأوضح الباحثون أيضًا أن ذلك الوقت شهد تغيرًا اجتماعيًّا وسياسيًّا؛ إذِ اتسعت المدن وقُضيَ على نمط الحياة الزراعية وتآكل تنظيمها الاجتماعي. ومع التنمية الحضرية، سنحت فرصة أكبر للتنقُّل والتواصل. وانتقلتِ الأفكار الجديدة من مكانٍ إلى آخر، وهكذا الحال بالنسبة إلى الناس. واشترك الكثير ممن نبذوا المجتمع ليرتحلوا ويعيشوا حياة الزهد من وجهة النظر القائلة بأن شخصية المرء أو ذاته يتقمَّصها جسد جديد عند الموت، وتدفع دورة الانبعاث (سامسارا) سلسلةً من الأسباب والنتائج المرتبطة بالأفعال (كارما). وتمرُّ كلُّ الكائنات الحية بهذه الدورة. وعلى الرغم من أن الأفعال الصالحة قد تؤدِّي إلى نتائج سارَّة وميلاد أفضل، فقد رأى الكثيرون أن العذاب والحتمية المتأصلين في هذه العملية لا يمكن تحملهما. ومن ثَمَّ كان السعيُ للتحرر من الميلاد المتكرر المستمر؛ إذ حاول الزاهدون إيقافَ هذه الدورة باستخدام سُبُلٍ عدة، مثل عزل أنفسهم عن المجتمع، والصيام ومعاقبة النفس جسديًّا، وإحاطة أنفسهم بأشياء تذكِّرهم بالعذاب والموت، والاعتكاف للتأمُّل. ومن خلال هذه السبل، سيتوقف العمل ونتائجه وسيكون التحررُ ممكنًا.

شكل ٣-١: تناسخ الذات.

وقد تمَّ تناول المشكلات المتعلقة بالعمل والميلاد المتكرر بعد عدة قرون في «بهاجافاد جيتا». ففيه نجد أرجونا يسأل سائق عجلته الحربية، كريشنا، إن كان يجب عليه الدخول في معركة ضد أحد أقاربه. ويقدِّم كريشنا، الذي هو في الحقيقة الإله الأعلى متنكرًا، التوجيهَ لأرجونا كمعلِّم رُوحاني مشيرًا إلى مسألة العمل النابع من الشعور بالواجب، وشارحًا رحلةَ الذات وسبل تحررها. ويوضِّح لأرجونا الحائر أن الذات أو الروح المتجسدة لا تموت في المعركة، وإنما تنتقل إلى جسد جديد: «لا يمكن طعنها، أو حرقها، أو بلُّها، أو تجفيفها. إنها غير متغيِّرة، وموجودة في كلِّ مكان، وثابتة، وغير متحركة، وخالدة.» ويذكِّر كريشنا أرجونا بواجبه الاجتماعي والديني (دارما) بصفته عضوًا في طبقة المحاربين، ويعلِّمه آداب العمل. ويفترض أرجونا أن كريشنا يؤمن بأنه يجب نبذ العمل، شأنه شأن الزهَّاد.

لكنَّ ردَّ كريشنا جاء عاليًا وواضحًا: «لا يتحرر الإنسان من نتائج العمل عن طريق الامتناع عن العمل نفسه، ولا يصل إلى الكمال بنبذ العمل.» ويواصل كريشنا حديثه موضحًا أن ما يجب نبذه هو نتائج العمل، وليس العمل نفسه؛ فيجب ألا يرغب الإنسان في مكافآت معينة، وألَّا يفتخر بنفسه بوصفه فاعلًا لأمور عظيمة. ويجب أن يكون المرء راضيًا عن نفسه، ويقدِّم العملَ ونتائجَه كقربان للإله. وهذا هو أدب الكارما يوجا. وبعد أن علَّم كريشنا أرجونا ذلك، يشرح له سبلًا أخرى جيدة يمكنها — إن اتُّبِعت باستمرار — أن تمنح أيَّ باحث الرزانة، والتحرر في نهاية الأمر. ولقد ركَّز كريشنا — الذي اتضح تدريجيًّا في الأغنية أنه إله الكون الذي قد يجد لديه كلُّ الباحثين الملاذ — على جنانا يوجا (الطريق إلى المعرفة) وبهاكتي يوجا (طريق الإخلاص في العبادة) بوجه خاص، وهما المفهومان اللذان سنعود لتناولهما في الفصل الخامس من هذا الكتاب.

في الفصل السادس من «بهاجافاد جيتا»، يناقش كريشنا ممارسة خبير اليوجا، وإن كان يوصي بهذا الطريق للقادرين فقط على التحكم القوي في الذات وتقرير المصير. ويصف كيف يجب أن يجلس ذلك الشخص، وكيف يجب أن يتحكم في حواسه وغرائزه، وكيف يجب أن يركِّز على عقله. ويُعَد كلٌّ من التركيز على الذات، وكبت الأهواء، والمحافظة على الهدوء أهمَّ معالم هذا الطريق، الهادف إلى الهناء. ما يصفه كريشنا هنا ليس الهاثا يوجا الأكثر مشقةً من الناحية البدنية، التي يتخذ فيها الممارسون أوضاعًا صعبة؛ وليس السيدها يوجا التي يكتسب خبراؤها قُدْرَتَي الارتقاء والتخاطر، والقدرة على الاختفاء أو تحمُّل الألم. وإنما ما يصفه يشبه الممارسة التي أشار إليها باتانجالي في كتابه «يوجا سوترا» باسم «راجا يوجا»؛ أي اليوجا الملكية أو العليا، وهي يوجا تأملية تكمن أهم إنجازاتها في «سامادهي»؛ أي التركيز العميق الذي يؤدِّي إلى تحرر الذات.

وفي «بهاجافاد جيتا»، يطرح كريشنا فكرتين مبتكرتين؛ الأولى: هي «كارما يوجا» التي تمنح الباحثين العاديين إمكانيةَ إضفاء معنًى روحانيٍّ على أفعالهم اليومية؛ والثانية: هي مفهوم أنه لا يوجد سبيل واحد للتحرر، وإنما عدة سبل؛ بحيث يجد الباحثون أكثر السبل الملائمة لحالاتهم المزاجية وأوضاعهم. ولم ينسَ كريشنا مَن همَّشتْهم الديانة البرهمية. فتمَّ الاعتراف بالنساء وذوي الأصول الدنيا بوصفهم باحثين، ودعوتُهم لتقديم أنفسهم وأعمالهم وهدايا بسيطة مثل الماء أو زهرة أو ورقة شجر أو ثمرة إلى كريشنا.

يحوِّل «بهاجافاد جيتا» المفهومَ المتشائم القديم القائل بأن نتائج العمل تؤدي إلى ميلاد متكرر وتناسخ مستمرين للذات إلى نظام إيجابي للتحوُّل الشخصي. وفي عصور أحدث، شهدتِ الكارما والكارما يوجا تأييدًا مجددًا. وقد أوصى قوميُّون دينيون من أمثال بال جانجادهار تيلاك ومهاتما غاندي بالكارما يوجا في كفاح الهند من أجل الحكم الذاتي، وبوصفها سبيلًا لإدراك الذات لدى الهندوس المعاصرين المنشغلين. واعتقد باحث هندوسي معاصر أيضًا يُدعَى أرفيند شارما بأهمية الكارما والكارما يوجا في إعادة التفكير في مسألة الطوائف الهندوسية.

يعرفنا «ريج فيدا» والفصل الثاني من «بهاجافاد-جيتا» على فكرة الطبقات الأربع في المجتمع البرهمي. وكان من المتوقع من أرجونا، بصفته محاربًا، أداءُ واجبه تجاه طبقته وعدم الوقوع ضحية إغراء محاكاة واجبات الآخرين لمجرد أنها تبدو أكثر جاذبية أو أهمية، أو أقل إثارةً للجدل. ونوقِشت هذه الفكرة عن الواجب الاجتماعي بمزيد من التفصيل في «مانوسمريتي»؛ حيث تمَّ تناول عواقب إهمال المرء لواجبه بقدر كبير من الجدية. فيُعاقَب المرء على الأفعال المناقضة للواجب أو الدارما بطرده من جماعته الاجتماعية أو بميلاده على نحو أدنى في الحياة التالية.

يتناول أرفيند شارما هذه المشكلةَ بأسلوبٍ مباشر في كتابه «الهندوسية في عصرنا». فهو يؤمن بضرورة فهم الرابط بين الكارما والمجتمع الهندي القائم على نظام الطوائف، ونقله للآخرين، فيقول: «من وجهة النظر الهندوسية التقليدية، يتحدد ميلاد الشخص في طائفة معينة بالكارما الخاصة به في حياة سابقة.» فيحصل الهندوس على هُويَّتهم الطائفية عند الميلاد؛ إذ يولَدون في أسرة داخل طائفة معينة بسبب أعمالهم في حياة سابقة. والذات، على نحو مطلق، لا تتأثَّر بذلك، وإنما في كلِّ مرة تُجسَّد فيها الذات، تجد نفسها داخل طائفة معينة مع كلِّ الواجبات والظروف المرتبطة بذلك الوضع.

من اليسير التفكيرُ من وجهة نظر قَدَريَّة في هذا الشأن، ولقد قدَّم الكثير من المعلِّمين الهندوس، الذين يقتدون بكريشنا في «بهاجافاد جيتا»، وَصَفات روحانية للتعامل مع هذه المسألة. ويتمثَّل الحلُّ المعاصر الذي قدَّمه أرفيند شارما في أن التفكير في الكارما على نحو قَدَريٍّ ليس مفيدًا، في الواقع؛ لأننا بوصفنا بشرًا لدينا القدرة في أي لحظة على تغيير سلوكنا؛ ومن ثَمَّ عواقب هذا السلوك على مستقبلنا؛ لذا، فإن الإرادة الحرَّة هي التي تميِّز عمل الكارما، لا القدرية. علاوةً على ذلك، إذا تقبَّلنا فكرة أن الكارما ليست عمليةَ سببٍ ونتيجةٍ بين الحيوات بقدر كوْنها ذلك داخل حياة واحدة، فإن ذلك سيغيِّر الكثير. فما نفعله في هذه اللحظة له نتائج على ما سيحدث لنا في الدقائق القليلة القادمة، أو في الأسبوع المقبل، أو بعد عشر سنوات. إن الحياة المعاصرة التي تمتد لسبعين أو ثمانين عامًا تساوي ما كان على الأرجح ثلاث حيوات منفصلة في الماضي عندما كانت الحياة قصيرة وصعبة (مع ميلاد واحد في طائفة واحدة، بينما كان الميلادُ ثلاثَ مراتٍ النموذجَ السائد في السابق)؛ ومن ثمَّ، فإن ما يصير مُهِمًّا من هذا المنظور ليس الطائفة باعتبارها مؤشرًا على كارما الحياة السابقة، وإنما الكارما الحالية ونتائجها على الإدراك الذاتي المتطور للشخص وعلاقاته المتطورة مع الآخرين. إن إعادة التركيز على الكارما بهذا الأسلوب، وفقًا لشارما، يقلل من أهمية الطائفة وصور الظلم فيها؛ فالمجتمع الذي يدرك فيه كلُّ شخص أنه يتحمل مسئولية مباشرة فيما يتعلق بتحسين مستقبل هذا العالم بدلًا من حياته القادمة؛ سيكون مجتمعًا يختفي فيه النظر إلى الطائفة باعتبارها مقياسًا للأعمال السابقة. ويقول شارما إن تعاليم كريشنا حول أهمية العمل في العالَم مع نبذ نتائج هذا العمل، هي التي تجعل ذلك ممكنًا.