التصوف الإسلامي نشوؤه وتطوره

١

التصوف ليس مذهبًا محدود المعالم والمقاصد كالمذاهب الأخرى؛ بل هو — على تشابه مقاصده ونزعاته ووسائله — يختلف باختلاف المتصوفين على قدر فطرهم، ومبلغهم من العلم، وأحوالهم؛ إذ كان للوجدان فيه نصيب كبير، وللأحوال النفسية فيه أثر واضح، وقد أدرك هذا الباحثون من غير المسلمين؛ فقال جولزيهر، كما نقل عنه الأستاذ نيكلسون في مقدمته لترجمة «كشف المحجوب» للهجويري: «إن التصوف لا يمكن أن يعد مذهبًا وضع على أصول بينة في الجماعة الإسلامية، ولا يمكن جمع مسائله على طريقة مطردة.»

والحق أن الصوفية أنفسهم يكرهون الصور والأشكال، وينفرون من الحدود والقيود، وقد رووا فيما رووا من الآثار: أن الطرق إلى الله كعدد أنفس بني آدم.

فيمكن — إذًا — أن نبين أصول التصوف في الآراء والأفعال، ونحدد بها هذا المذهب بعض التحديد.

ومهما يكن؛ فمن الممكن تعرف نشوء التصوف في جملته بين الجماعة الإسلامية وتتبع تطوره، وبيان هذا في الصفحات الآتية:

٢

اختلف آراء الباحثين في التصوف؛ أَنَشَأَ في الجماعة الإسلامية نشوءًا مستقلًّا، أم انتقل إلى هذه من الأمم الأخرى واتخذ لونًا إسلاميًّا؟

وإن كان قد نشأ في الجماعة الإسلامية غير متأثر بمذاهب خارجة، فهل أنشأه التعليم الإسلامي، أم نشَّأته أحوال مختلفة كالتي نشَّأت التصوف أو ما يشبهه في الأمم الأخرى؟

والذي يراه المدقق في تاريخ الصوفية أن تصوف المسلمين وجد مبادئه في الكتاب والسنة، ووجد الآخذون به في الجامعة الإسلامية منذ كانت، وتطور من تصوف عمر وعلي وابن عمر وابن عمرو إلى تصوف الحسن البصري وعمرو بن عبيد وسفيان الثوري ورابعة العدوية، ثم إلى تصوف بشر الحافي ومعروف والجنيد والشبلي وأبي يزيد، ثم إلى تصوف الحلاج وابن عربي والجبلي والعطار والرومي والجامي … إلخ.

ويُرى هذا التطور متتباعًا متواصلًا؛ ولكن لا يُنكر أنه أخذ في سيره آراءً وأقوالًا وأفعالًا من النصرانية أو البوذية أو الأفلاطونية؛ فقد نشأ التصوف في الجماعة الإسلامية وتطور وتأثر بمذاهب أخرى كما يتأثر كل مذهب — كثيرًا أو قليلًا — بالآراء والمذاهب المتصلة به، ولو لم يكن للنصارى رهبانية، وللبوذيين رياضة، ولأفلوطين فلسفة؛ لنشأ التصوف في الإسلام، وتطور مع الرجال والعصور والأحوال، ولكنه حين وجد هذه الفِرَقَ استعان بما يلائم مقاصده منها.

وأما الصوفية أنفسهم فينكرون أن يكون استمداد طريقهم إلا من الكتاب والسنة، وينفرون من أن يتموا بأنهم يسيرون على آثار غير المسلمين من النساك، أو على آثار الفلاسفة.

وقد وكدوا هذا منذ أنكر الناس عليهم أقوالًا وأفعالًا، واجتهد أئمتهم في تبيين الوفاق الكامل بين التصوف والإسلام، أو بين الشريعة والحقيقة؛ ولكنهم يرون أيضًا أنهم يُلهمون حقائق يعجز عنها العقل، وتدرك بصائرهم ما لا يدركه سواهم فهم ملهمون، ولكن ببركة مسيرهم على الكتاب والسنة أيضًا.

وكان الصوفية في كل العصور يكرهون اسم الفلسفة: فالغزالي فندها في كتابه «تهافت الفلاسفة»، وأبان عجزها عن إدراك الحقيقة في كتابه «المنقذ من الضلال» وقد زلزلتها في الجماعة الإسلامية هجماته ولم يُجْدِهَا كثيرًا دفاع ابن رشد في كتابه «تهافت التهافت».

ذلك موقف أكثر الصوفية من الفلسفة؛ وإن استمدوا منها وشاركوا فيها، ولكن كبار الصوفية الذين يقبلون كل شيء على أنه مظهر من مظاهر الحق، ويرون أن المهتدين والضالين متجهون إلى الله، لا يعبدون في الحق إلا إياه؛ وإن عبدوا غيره كما قال ابن الفارض:

هؤلاء لا بد أن يلقوا الفلسفة وكل مذهب بصدر أوسع، وفكر أرحب، ولكنهم مع هذا يرون أنها ليست شيئًا بجانب طريقهم التي تفيض عليهم العلم اللدني الذي لا ريب فيه، بغير توسل بالعقل الحائر الجبان.

١

وقد نهى الإسلام عن الرهبانية وحذر من الغلو في الدين والمبالغة في العبادة.

وكان الرسول في سمو نفسه، وعظمة روحه يتقلل من متاع الدنيا ويحقر كثيرًا من زينتها، وزهرتها.

وكان في خاصة نفسه يكثر الصوم والتهجد ويعتكف في المسجد؛ ولا سيما في رمضان، ويلزم نفسه عبادات لا يلزم بها أصحابه؛ بل ينهاهم عنها؛ ولكن المسلمين اتخذوه القدوة المثلى في كل ما فعل، ما مثله لأمته وما خص به نفسه، فكان في هذا نزوع كثير من المسلمين إلى الزهد والتقشف والإعراض عن الدنيا، والإكثار من نوافل الصلاة والصوم.

فلما ذهب الصوفية مذاهبهم في صلة الله بالإنسان تمسكوا بهذه الآيات وأشباهها.

وكذلك في القرآن والسنة ما يقارب آراءهم في النظر إلى حقائق الأشياء، والإعراض عن الصور والأشكال، وما ذهب إليه بعض الصوفية في اختلاف الأديان والنِّحَل من أنها صور شتى لحقيقة واحدة، وطرق مختلفة تؤدي إلى مقصد واحد.

وحول هذا المعنى حام ابن الفارض حين قال:

هذه الآيات وأشباهها أوحت إلى المسلمين معانيَ كثيرةً سلكها الصوفية في مذاهبهم من بعد.

وزادوا عليها ما استنبطوه هم بطريقتهم في التأويل؛ ابتغاء المعاني الباطنة للآيات التي تدق على أهل الظاهر.

وليس يعنيني هنا أن أبين ما فعله بعض الصوفية في الاحتجاج لمذهبهم بما تدل عليه الآيات وما لا تدل عليه، وما نسبوه إلى الرسول والخلفاء الراشدين من أقوال وأفعال يعوزها الدليل، وإنما أردت أن أبين إلى أي حد وجه الإسلام الصوفية وكيف أمدهم حين استمدوه؛ جدالًا عن أنفسهم، وحجاجًا عن آرائهم.

وسأزيد هذا بيانًا في فصل «تصوف العطار والإسلام».

٢

كان لتعليم الإسلام، ولأسباب نفسية واجتماعية كثيرة، ولعرفان المسلمين ما عند الأمم الأخرى من عقائدَ ومذاهبَ، وإطلاعهم على كثير من سنن الأقوام الأخرى في الزهد والاعتكاف ورياضة النفس بضروب شتى؛ كان لهذا كله آثار في التصوف الإسلامي يتبينها القارئ حين يتبع نشوء التصوف وتطوره في الصفحات التالية:

هدى الإسلام الناس إلى التقوى؛ تقوى العاملين لمعايشهم، المجاهدين في هذه الدنيا، لا تقوى المترهبين، العاكفين على العبادة، الخانعين لغير الزمان، وتقلُّب الحَدَثان.

أرشد الإسلام إلى التقوى التي تحلى بها المسلمون الأولون، تقوى عمر وعلي وأمثالهما ممن يصرفون أمور الرعية، ويدبرون الحرب والسلم في المساجد، لا يفرقون بين العباد، والعمل لخير الأمة، وحمايتها والدفع عنها.

وكان إلى هؤلاء جماعة لم تشغلهم أمور الناس، فبالغوا في العبادة، وركنوا إلى الزهادة؛ كعبد الله بن عمر، وعبد الله بن عمرو، وأهل الصُّفَّة.

ثم إن الفتن التي ثارت بين المسلمين، فأسالت بينهم الدماء أفزعت كثيرًا من الأتقياء، وحببت إليهم الابتعاد من مدارج الفتن جهد الطاقة، وأوحت إليهم الإشقاق مما يعرض الدين للمآثيم والشبهات؛ فبالغوا في التورع، والانقباض عن الناس.

فالثورة على عثمان وقتل هذا الشيخ الحيي التقي في حريم داره والمصحف في حجره، وما تبع هذا من وقعات الجمل وصفين والنهروان، ثم قتل الخليفة الرابع علي ابن عم الرسول وزوج ابنته في مسجد الكوفة وقد خرج لصلاة الفجر، ثم التنازع بين الأمويين ومخالفيهم من آل بيت الرسول، ومقتل السبط الشهيد الحسين بن علي في كربلاء، ثم صَلب زيد بن علي في الكوفة، وابنه يحيى بن زيد، والنزاع بين الأمويين والزبيريين واقتتالهم في العراق والشام والحجاز، ووقعة الحَرَّة، وحصار ابن الزبير في مكة وقتله على أبواب المسجد الحرام، والحوادث التي ترادفت من بعدُ على هذه الشاكلة؛ كل أولئك أوحى إلى المسلم التقي أن يفر بدينه وأوهمه أن المشاركة في أمور هذه الدنيا شركة في هذه الفتن، وارتكاس في الجاهلية التي أنجاهم الله منها، وتعرض للفتن التي روى أخبارها بعض المحدثين عن الرسول، فاجتهد بعض المسلمين أن يعتصموا بالزهد واعتزال الناس؛ فقد مضى زمن الخلافة الراشدة وجاء المُلك العضوض بمظالمه وفتنه.

ونحن نرى في أول هذه الحادثات سعد بن أبي وقاص أحد الستة أهل الشورى وقائد المسلمين في فتح بلاد العجم، يفر بنفسه بعيدًا عن الفتنة، وقد لزم جماعة من أهل بدر بيوتهم بعد مقتل عثمان فلم يخرجوا منها إلا إلى قبورهم، ونجد من بعدُ عمر بن عبد العزيز يضرب مثلًا لحياة المسلم التقي الزاهد بعد ما تبدلت بالمسلمين الأحوال.

ونشأت جماعة من المسلمين ترى أن الجماعة الإسلامية كلها فاسقة خارجة على سنن النبي فتعتزلها وتحاربها؛ وهم الخوارج، ولا شك أنه كان في المجتمع ناقمون على الأمراء ساخطون لم يغلوا غلو الخوارج فعاشوا خائفين على دينهم، متقللين من الدنيا ينتظرون الموت والنجاة.

وأحسب أن كثيرًا من أمثال قرة أشفقوا على دينهم من الفتن فغلوا في العبادة فحرصوا على اعتزال الناس، والفرار بدينهم من متقلب الحادثات، ومفتتن الجماعات.

وكذلك كان من الناس من يلقى بذخ الأغنياء، وسَرَف الكبراء بما يناقضه في التقلل والتقشف؛ سخطًا على هؤلاء، وتسفيهًا لهم، وفرارًا مما ظنوا من التبعة في الكسب والإنفاق، ولا سيما التوسع في الثراء والمبالغة في التمتع بلذات الدنيا.

وقال الحسن: إن أهل الدنيا وإن دقدقت بهم الهماليج، ووطئ الناس أعقابهم، فإن ذل المعصية في قلوبهم.

وغلب على جماعة من هؤلاء النساك الحزن والصمت.

وصف يونسُ بن عبيد الحسنَ البصري فقال: كان إذا أقبل فكأنما أقبل من دفن حميمه، وإذا جلس فكأنه أسير قد أُمر بضرب عنقه، وكان إذا ذكرت النار عنده فكأنها لم تُخلق إلا له.

وروى الجاحظ أن رجلًا قال: صحبت الربيع بن خيثم سنتين فما كلمني إلا كلمتين، قال لي مرة: أمك ححيَّة؟ وقال لي مرة أخرى: كم في بني تميم من مسجد؟

فقد أراد هؤلاء أن يخرج الرجل من صمته ويتكلم فيما شجر بين المسلمين، فلم يزد في جوابه على أن تلا هذه الآية.

وقال مالك بن دينار: لو كانت الصحف من عندنا لأقللنا الكلام.

وأحسبه يعني صحف الأعمال التي تُكتب فيها الحسنات والسيئات، فهو يصف الناس بكثرة الكلام الموبق، وبالحرص.

والحسن البصري خير من يمثل زهاد المسلمين ونساكهم في أوائل القرن الثاني الهجري، في عبادته وورعه وزهده، وخوفه من الله وموعظته وحكمته، وفي كلام الحسن وأمثاله أصول لما فاض به أدب الصوفية من بعد في هذه المعاني.

وقال الحسن في يوم فطر، وقد رأى الناس وهيأتهم: إن الله — تبارك وتعالى — جعل رمضان مضمارًا لخلقه، يستبقون فيه بطاعته إلى مرضاته، فسبق أقوام ففازوا، وتخلف آخرون فجابوا، فالعجب من الضاحك اللاعب في اليوم الذي يفوز فيه المحسنون ويخسر فيه المبطلون، أما والله لو أن كَشف الغطاء لشغل محسن بإحسانه، ومسيء بإساءته، عن ترجيل شعر، أو تجديد ثوب.

شاع مثل هذا الكلم على ألسن زهاد القرنين الأول والثاني من الهجرة كالحسن البصري المتوفى سنة ١١٩ ومحمد بن واسع الأزدي المتوفى سنة ١٢٠ والفضيل بن عياض المتوفى ١٨٧ وسفيان الثوري، وعمرو بن عبيد، وواصل بن عطاء، ودواد الطائي، والربيع بن خيثم، وأويس القرني، ومعاذة العدوية، ورابعة القيسية … إلخ.

ونجد في هؤلاء رجلًا كبشر الحافي (١٥٠–٢٢٧) وأصل بشر من مرو، وهو يذكرنا بدوجين اليوناني:

يروي ابن خَلِّكَان أنه: «لُقِّبَ بالحافي؛ لأنه جاء إلى إسكاف يطلب منه شسعًا لإحدى نعليه، فقال له الإسكاف: ما أكثر كلفتكم على الناس! فألقى النعل من يده، والأخرى من رجله، وحلف لا يلبس نعلًا بعدها، وروى القشيري أن بشرًا قال: إني لأشتهي الشواء منذ أربعين سنة ما صفا لي ثمنه — يعني لم يجد ثمنه حلالًا خالصًا من الشبهة — وقيل له: بأي شيء تأكل الخبز؟ قال: أذكر العافية وأجعلها إدامًا. وقال: لا يجد حلاوة الآخرة رجل يحب أن يعرفه الناس.

ومن هؤلاء معروف الكرخي المتوفى سنة ٢٠١، لا يزال قبره مزارًا في الكرخ من بغداد، وكان من موالي علي بن موسى الرضا.

وقد أوصى في مرض موته أن يتصدقوا بقميصه؛ ليخرج من الدنيا عريانًا كما دخلها.

وروى القشيري أيضًا أنه قال: منذ ثلاثين سنة وأنا في الاستغفار من قولي: الحمد لله مرة. قيل: وكيف ذلك؟! فقال: وقع ببغداد حريق فاستقبلني رجل فقال: نجا حانوتك. فقلت: الحمد لله، فمنذ ثلاثين سنة أنا نادم على ما قلت؛ حيث أردت لنفسي خيرًا مما حصل للمسلمين.

وروى أن حيا الجرجاني دخل على السري فسأله: أملحك مدقوق؟ قال نعم. قال: لا تفلح. يعني أنه قد أعد لعيشه واهتم به فدق الملح.

وقوام سيرة هؤلاء:

ولعل ما رُوي عن إبراهيم بن أدهم يبين الخلال التي تخلقوا بها؛ كلها أو معظمها.

ورابعة العدوية البصرية أكثر هذه الطبقة كلامًا في المحبة وأعمقها معاني، روى عنها السهروردي أنها كانت تقول:

فكلمات رابعة وأمثالها عُرفت في هذه الطبقة، وكانت مقدمات لما عُرف من بعد، من كلام في الأمور النفسية الدقيقة.

وفي القرن الثالث الهجري نرى التصوف يغلب فيه المعرفة والتأمل والرياضة الروحية، والحب الإلهي المؤدي إلى الفناء، والفناء المؤدي إلى وحدة الوجود أو وجدة الشهود.

نجد العارف في مكان العابد، ونسمع الكلام في الحب والوجد والفناء والوحدة، عاش في هذا العصر ذو النون المصري المتوفى سنة ٢٤٥ﻫ ويحيى بن معاذ الرازي المتوفى سنة ٢٥٨، وأبو يزيد البسطامي المتوفى ٢٦١، وسهل بن عبد الله التستري المتوفى سنة ٢٧٣، والخراز البغدادي المتوفى ١٧٧، وعمرو بن عثمان المكي المتوفى سنة ٢٩١، والجنيد البغدادي المتوفى سنة ٢٩٧، وأبو عثمان الحيري النيسابوري المتوفى سنة ٢٩٨، وأبو عبد الله المحاسبي المتوفى سنة ٢٤٣، والحلاج المتوفى سنة ٣٠٩، والشبلي البغدادي المتوفى ٣١٢.

وحسبنا أن نعرف بعض التعريف بخمسة من هؤلاء؛ ذي النون، والبسطامي، والجنيد، والشبلي؛ ففي التعريف بهم بيان لوجهة التصوف في هذا العصر.

فأما ذو النون المصري فكان متفلسفًا وكيميائيًّا، فليس بعيدًا أن يكون في كلامه صلة بين التصوف والأفلاطونية الحديثة، ويقال: إنه أول من تكلم في المعرفة على طريقة الصوفية، ويروي عبد الرحمن الجامعي أن ذا النون أول من عبَّر بالعبارات الصوفية، وقال القشيري في الرسالة: فائق هذا الشأن، وأوحد وقته علمًا وورعًا وحالًا وأدبًا، سعوا به إلى المتوكل فاستحضره من مصر، فلما دخل عليه وعظه فبكى المتوكل ورده إلى مصر مكرمًا … وسئل عن التوبة فقال: توبة العوام تكن من الذنوب، وتوبة الخواص تكون من الغفلة.

وأما أبو يزيد فهو طيفور بن عيسى، كان جده مجوسيًّا فأسلم، وكان طليعة أهل السُّكر من الصوفية، كان يرمي بالكلام ينكره الناس حتى طُرد من البلد مرارًا، وإليه تنسب الكلمة المعروفة: ما في الجُبَّة إلا الله. ويقال: إنه أول من تكلم في الفناء. ويقول الهجويري صاحب كتاب «كشف المحجوب»: إن أول من تكلم في الفناء الخراز، وكان الجنيد يشرح كلمات أبي يزيد المنكرة؛ ليقربها إلى الناس، وفي كتاب «اللمع» لأبي نصر السراج طائفة من كلماته التي فسرها الجنيد.

قال الجنيد: «ثم إني رأيت الغاية القصوى من حاله (حال أبي يزيد) حالًا قَل من يفهمها عنه أو يعبر عنها عند استماعها؛ لأنه لا يحتمله إلا من عرف معناه وأدرك مستقاه، ومن لم تكن هذه هيئته عند استماعه فذلك كله عنده مردود»، ثم قال: «رأيت حكايات أبي يزيد رحمه الله على ما نعته ينبئ عنه أنه غرق فيما وجد منها … وهي معانٍ غرقته على تارات من الغرق كل واحدة منها غير صاحبتها.»

ومما روى عنه القشيري أن رجلًا سأله عن الزهد، فقال: ليس لزهد منزلة. فقال السائل: لماذا؟ فقال: لأني كنت ثلاثة أيام في الزهد، فلما كان اليوم الرابع خرجت منه؛ اليوم الأول زهدت في الدنيا وما فيها، واليوم الثاني زهدت في الآخرة وما فيها، واليوم الثالث زهدت فيما سوى الله، فلما كان اليوم الرابع لم يبقَ لي سوى الله فَهِمْتُ فسمعت هاتفًا يقول: يا أبا يزيد، لا تقوى معنا. فقلت: هذا الذي أريد. فسمعت قائلًا يقول: وجدت، وجدت.»

وفي هذا الكلام بيان للمرحلة التي بلغها الصوفية، فالزهد الذي كان همَّ سلفِهم صار مرحلة قصيرة يجتازها الصوفي الواله، ويراها أحقر من أن تشغله.

ومعنى هذا — فيما أظن — أنه لم يرَ قلبه خالصًا للتوحيد، فارغًا من شوائب الشرك؛ إذ كان التوحيد عندهم أن يفنى الإنسان في الله فلا يرى سواه.

وأما الجنيد فيسمى سلطان الطائفة، قال القشيري: سيد هذه الطائفة وإمامهم. وروى القشيري أنه سئل: من العارف؟ فقال: من نطق عن سرك وأنت ساكت. وقال: ما أخذنا التصوف عن القيل والقال، ولكن عن الجوع وترك الدنيا وقطع المألوفات والمتسحسنات. وقال: لو أقبل صادق على الله ألف ألف سنة ثم أعرض عنه لحظة كان ما فاته أكثر مما ناله. وقيل للجنيد: من أين استفدت هذا العلم؟ فقال: من جلوسي بين يدي الله ثلاثين سنة تحت تلك الدرجة. وأومأ إلى درجة في داره.

وفي كلام الجنيد بيان خطر الذكر والغفلة في التصوف وبيان ما يستفيده الصوفي من العلم الإلهي بالتأمل والفكر والذكر.

وأما الحلاج فاسمه الحسين بن منصور، وأصله من البيضاء بفارس، ونشأ في العراق، وهو صوفي عجيب الأطوار منهم، له شعر بالعربية والفارسية، وأثبت المعرى في «رسالة الغفران» أبياتًا من شعره منها قوله:

وقد رُوي عنه كلام أنكره علماء بغداد؛ منه قوله: أنا الحق. فأفتوا بقتله؛ فصلب، فكان عند الصوفية — ولا سيما صوفية العجم — كالمسيح عند النصارى، واتخذوا كلمته شعارًا، وأشادوا بذكره، وجعلوه مثلًا للصوفي الفاني في الله.

وقد أكثر العطار ذكره في شعره، وكاد يخص به بعض منظوماته المطولة، ولحافظ الشيرازي بيت يقول فيه:

«إن تصلبني الليلة فإن دمي يخط على الأرض» أنا الحق «مثل منصور».

ومنصور اسم الحلاج المعروف بين صوفية الفرس، وهو اسم أبيه، وهو أول من تكلم من الصوفية عن اتحاد اللاهوت والناسوت، ثم أفاض فيه من بعدُ ابنُ عربي وعبد الكريم الجيلي صاحب كتاب «الإنسان الكامل».

وأما الشبلي فاسمه دلف، وهو خراساني الأصل، ولد ونشأ ببغداد، وتوفي بها، وكان من أصحاب الجنيد وكان شديدًا في رياضة نفسه، وله ثورات تشبه الجنون أحيانًا، وقال الجنيد: لكل قوم تاج، وتاج هذا القوم الشبلي. وقال الشبلي؛ وكأنه يعتذر عن بدانته:

في القرن الثالث الهجري، تطور التصوف بأقوال هؤلاء الصوفية وأفعالهم وتميز الصوفية بهذه الأقوال والأفعال، ثم تقلب التصوف على مر الزمان في أطوار كثيرة، واختلف صوره باختلاف العصور والأقطار والأشخاص، والتصوف يأبى الحدود والقيود، ولكن آراء مشتركة، وأقوالًا متفقة، وسيرًا متشابهة جمعت هذه الصورة الكثيرة، والطرق المختلفة، والأشخاص المتباعدة في كثير من عقائدهم وسيرهم، تحت اسم جامع هو التصوف.

فابن عربي والجيلي والسهروردي من متفلسفي الصوفية، وسنائي والعطار وجلال الدين الرومي وابن الفارض من شعرائهم، والقشيري والمكي والسراج والهجويري من شراح الطريقة والواصلين بينها وبين الشريعة، وغير هؤلاء، عُرفوا على اختلاف العصور والبلدان، وعلى تباعد ما بينهم قولًا وعملًا؛ باسم الصوفية.

ولست بصدد أن أفصل القول فيما يجتمع عليه الصوفية وما يختلفون فيه، وفيما يتباعدون فيه ويتقاربون، ولكن أبين خصائص للتصوف منذ اشتد واستقل في القرن الثالث وامتاز أهله من العباد والزهاد السالفين:

وغلب على مقاصد التصوف الاتجاه إلى الله والفناء فيه ومحو الوجود المحدود المجازي في الوجود المطلق الحقيقي، ونشأ من هذا القولُ بوحدة الوجود فلم يرَ الصوفي إلا موجودًا واحدًا هو الله — تعالى — وما سواه عدم.

قالوا: ليس في العوالم كلها إلا وجود واحد هو الوجود الحق المطلق، وهو الخير المحض والجمال المحض، وما عداه ليس شيئًا.

صدر العالم عن الوجود المطلق بالتجلي؛ فقد أراد الجمال المطبق أن يعرف، وأول صفات الجمال التجلي أو كما قال أفلوطين: الظهور مقتضى الكمال.

تجلى الله — تعالى — بصفاته المختلفة فكان العالم. وفي ذلك يروي الصوفية: كنت كنزًا مخفيًّا فأردت أن أُعْرَفَ فخلقت العالم فبي عرفوني.

وليس هذا العالم ذا وجود حق بل هو عدم ظهر كالخيال في المرآة أو أشعة الشمس على البحيرة الراكدة، رُوي عن ابن عربي قال: أوقفني ربي بين يديه فقال: مَن أنت؟! فقلت: أنا العدم الظاهر. وروى الصوفية: كان الله ولا شيء معه، وهو الآن على ما عليه كان.

وقد تنزل الفيض عن الله في مراتبَ حتى بلغ عالم المادة ثم ترقت المادة فصارت نباتًا ثم حيوانًا ثم إنسانًا، فإنسانًا كاملًا وهو الحلقة التي تصل العالم بالوجود المطلق مرة أخرى.

الإنسان خلاصة العالم أو هو العالم الأصغر الذي انطوى في العالم الأكبر، أو هو روح العالم الشاعر بنفسه وبالله، وهو صلة المادة أو العدم بالوجود المطلق فهو مركب من وجود وعدم، من روح ومادة، والروح من الوجود المطلق ومن عالم الغيب فهي تحن أبدًا إلى موطنها، إلى أصلها.

ومقصد الصوفي في هذه الحياة أن ييسر للروح النجاة، وأن يسمو بها على المادة ويخلصها من سجنها ويحررها حتى تتصل بالله.

وليس الطريق إلا الرياضة والمجاهدة والتأمل والذكر التي تنسني للروح حربتها وترجعها إلى عالمها، ولهم في هذا الطريق الوعر مراحل أو مقامات يقطعها السالك بهداية المرشد حتى يبلغ غايته، فيفنى في الله وينعم بالوجود المطلق والجمال المحض والخير الخالص، وتلكم حال وراء المعرفة والعقل يتحد فيها الرائي والمرئي والعاشق والمعشوق.

وقد اتصل باعتقادهم في الوحدة أن رأوا كل ما في العالم مظاهر لله — تعالى — وأن وراء هذه المظاهر حقيقة واحدة، فكما رأوا صور العالم أو عالم الصور عدمًا رأوا صور العائد والمذاهب عدمًا، ونفذوا إلى ما وراءها من حقيقة هي جهاد النفس وتحرقها للوصول إلى الله، فاتسع صدرهم لكل رأي مخالف، وطلبوا ما وراء مظاهر الشريعة من بواطنَ، وجعلوا ما يسمونه الحقيقة باطنًا للشريعة أو روحًا لها.

وقد شرع الصوفية منذ ذلك العصر ينتظمون جماعاتٍ لها طرق مختلفة في كل منها مريدون أو سالكون وشيخ أو مرشد له السلطان المطلق على مريديه.

وكانت أقوالهم في الفناء ووحدة الوجود وغيرهما، مثار خلاف بينهم وبين علماء المسلمين، وزاد هذا الشقاق أن بعض الصوفية حقروا العلوم التي يعتز بها العلماء، وقالوا: إنها لا تغني شيئًا في تصفية النفس ووصلها بخالقها، ولا تؤدي إلى إدراك الحقائق الإلهية، وحقَّر العلماءُ الصوفيةَ؛ إذ كان كثير منهم لم يبلغوا من العلم مبلغ هؤلاء العلماء.

وزاد الناس نفورًا من الصوفية أن بعض المتصوفين حقروا المظاهر كلها، وانتهى بهم إلى التقليل من شأن التكاليف الدينية الظاهرة، وانفتح بهذا باب لضعاف النفوس فخرجوا من التكاليف وأوهموا أنفسهم — وقد استراحت إلى لذة البطالة والإباحة — أنهم بلغوا المقصود من هذه التكاليف، وأدركوا الصحة التي تُشرب من أجلها هذه الأدوية، ووجد بعض من لا يبالون بالتصوف ولا بالدين في الانتساب إلى الصوفية رخصة إلى ما يريدون، والناس في كل زمان يقبلون من الصوفية ما لا يقبلون من غيرهم؛ من قول وفعل؛ إذ نال هؤلاء ثقتهم بالتعبد والتأله، وسَموا بهذا عن الشُّبَهِ.