المسيحية الجديدة

لم يعتزم لوثر تأسيس كنيسة جديدة، بل تمثلت خطته، التي تبلورت بعد أن قرَّر أن يصبح إصلاحيًّا دينيًّا، في استعادة المسيحية الحقة التي فُقِدت، ومع ذلك انطوت خطته على تغييرات ثورية في مظاهر وطقوس العبادة إلى حدٍّ دفع ببعض رجال الدين والعامة إلى مقاومة هذه التغييرات. فهؤلاء الذين اعتنقوا المذهب البروتستانتي قد مارسوا شعائر مسيحية مختلفة تمامًا عمَّا عهدوه؛ لأنها لم تكن مذهب أجدادهم.

لم يعترض لوثر على مكانة مريم كقديسة شافعة في كنيسة بلدة فيتنبرج، أو يَسْعَ إلى إزالة صورتين لها من بوابة الكنيسة الغربية؛ فوفقًا لأحد المصادر زَيَّنَتْ صورةٌ للعذراء أحدَ جدران مكتبه، وألهمته بقول العبارة التالية: «ينام الطفل يسوع على ذراع مريم ليستيقظ يومًا ما ويسألَنا كيف أَدَرْنا حياتنا.» وقد قبل بتقاليد مقبولة في إجلال السيدة مريم في المسيحية، تقاليد وجب أن تتطهر من صور المغالاة التي أُضْفِيت إليها.

لا يحدد هذا الاتهام الذي وجَّهه لوثر «الإضافات» التي رفضها وحسب، لكنه يوضح من جديد «كنوز» المسيحية التي أراد أن يطهِّرها ويحفظها، أَلَا وهي تمجيد المسيح وحده فوق كل شيء، والإيمان الحق والأعمال الصالحة الحقيقية، والاستخدام السليم للقرابين المقدسة، وسيوضح تناوُل كل هذه الموضوعات على الترتيبِ المسيحيةَ المجدَّدة التي أراد لوثر إعادتها لألمانيا.

أول هذه الموضوعات — وهو تمجيد المسيح وحده — شكَّل المبدأ الرئيس لحركة الإصلاح الديني؛ لأنه كان المعيار الذي أصدر به لوثر حكمه على عقائد الكنيسة الرومانية ومظاهر العبادة بها في أواخر العصور الوسطى، ووظيفة هذا المعيار هي حماية تفرُّد المسيحية بمنع أي فرد كان من انتزاع مكانة المسيح كالمخلص الأوحد للعالم. وقد كان التهديد الأقرب لمكانته هو رفع مكانة السيدة مريم إلى مكانة شريكه في منح الخلاص، لكن عبادة القديسين بوجه عامٍّ كانت مرفوضة بسبب بعض الشعائر المتَّصلة بها كالتضرُّع إلى القديسين بدلًا من الرَّب، وإسناد معجزات وقوى حارسة خاصة بالقديسين الشافعين — كالقديسة أورسولا والقديس كريستوفر — وكجمع الآثار المقدَّسة وإيداعها في الأضرحة المحلية، وتقديم الوعود بحصول المعجزات وبالغفران للمسيحيين الذين يحجون إلى تلك الأضرحة، وإضافة مذابح لأضرحة بعض القديسين التي تجذب نُسَّاكًا مخلصين أكثر من المذبح الرئيس الذي يُحتفَل فيه بالقداس، وتسمية الأخويات وكنائسها الصغيرة بأسماء القديسين، وتأجير القساوسة لتلاوة صلوات خاصة لأنفسهم ولأقاربهم. رغم هذا تمتعت عبادة القديسين بشعبية؛ لأنها أتاحت للمؤمن منفذًا مباشرًا ومحدَّدًا وشخصيًّا إلى عالم القوى المقدَّسة بدلًا من الثالوث المهيب المنفصل عنه، ومن هنا لم يتقبل العامة على الدوام فكرة تمجيد المسيح وحده أو يتفهموها حتى، فلِمَ يُضْطَرون إلى ترك منفذهم المباشر المادي إلى العون الإلهي لآخَر لا يلمسونه بالقدر نفسه؟ بل لَمْ يتخلوا عن قناة الوصل تلك حتى عندما تحولوا إلى البروتستانتية، وعليه أتاح لوثر والإصلاحيون الآخرون اللجوء إلى ملائكة حارسة بدلًا من القديسين (ولو ببهرجة أقل وقوى أضعف)، فتقبَّلَها المسيحيون البروتستانتيون بسرور.

واجه لوثر والإصلاحيون الآخرون التحدي نفسه لدى تدريس تعاليم الإيمان الحق والأعمال الصالحة؛ ففهْم الفروق الدقيقة التي ميَّزت مبدأ «الإيمان وحده» كان أصعب على العامة من فهم مبدأ «تمجيد المسيح وحده»، فكان مبدأ «الإيمان وحده» في مسيحية لوثر الجديدة يعني أن الرب يتقبل المؤمن لإيمانه بالمسيح وحسب، وليس لتمام إيمانه وتفعيله بالأعمال الصالحة التي تستأهل الثواب. ومع ذلك، يُتوقَّع من المؤمن عمل الصالحات؛ لأن الأعمال الصالحة تترتب دائمًا على الإيمان الحقيقي. كَتَبَ لوثر في مقدمته عن سِفْر أهل رومية في الإنجيل الألماني أن الإيمان «شيء نابض بالحياة مفعم بالحركة والنشاط والقوة»، ينجز على الدوام الأعمال بدون أن يسأل عما إذا كان إنجازها ضروريًّا أم لا. فهو يقول: «الفصل بين الأعمال والإيمان مستحيل بقدر ما يستحيل الفصل بين الحرارة والنور اللذين ينبعثان من النار.» فكان مُفاد رسالته التي وصلت إلى سامعيه وقراء كتاباته أن: «الإيمان وحده يخلصكم، لا الأعمال الصالحة، لكن مع ذلك عليكم بعمل الصالحات؛ فهي لا تمنحكم الخلاص، لكن لا غنى عنها للعيش كمسيحيين.» كان هذا هو أول الفروق الدقيقة التي ميَّزت مبدأ «الإيمان وحده»؛ الأعمال الصالحة ضرورية، ولكنها ليست ضرورية للفوز بالخلاص.

لكن يرجح أن الكثيرين حسبوا رغم هذه التحذيرات المتكررة بعدم إهمال إخواننا في الإنسانية أن «الأعمال الصالحة لا تستأهل الثواب، ومن ثَمَّ لا داعيَ لعمل الصالحات من أي نوع».

لا شك أن لوثر والوعَّاظ الذين حاولوا إقناع عوام الناس بغير ذلك لم يهدفوا إلى دفعهم لإهمال الكنيسة أو الأعمال الخيرية، فمع أن الأنشطة الدينية لم تَعُدْ تستأهل الثواب وانتقصت أهميتها، احتاج البروتستانتيون لتغذية الإيمان في القلوب إلى مصادر دينية، كالعظات والترانيم والقرابين المقدسة وملخصات العقيدة والصلوات الموجَّهة لله، والإلمام بالكتاب المقدس، ومن هنا شرع لوثر وزملاؤه في توفير ذلك، فأصبحت العظات الطويلة حول النص المقدس — عوضًا عن العظات القصيرة — هي محور العبادة البروتستانتية، حتى في الكنائس اللوثرية والأنجليكانية التي تبنَّتْ نُسَخًا معدَّلة من طقوس العبادة التاريخية. فاستخدمت جميع المذاهب البروتستانتية المزامير والترانيم لإثراء عبادتها وللتعبير عن تقواها. ووفقًا لكريستوفر براون كان أكثر المظاهر إفصاحًا عن نجاح حركة الإصلاح الديني في بلدة يوخيمستال الألمانية هو إنشاد الترانيم اللوثرية في المنازل. وبعض الترانيم كانت أدوات لتلخيص العقيدة، فكانت ترنيمة الإصلاحي بول شبيراتوس «أتانا الخلاص» ملخصًا للتعاليم البروتستانتية. وقد عبَّرت كاثارينا شوتس زيل عام ١٥٣٤ عن أهمية الموسيقى في مقدمة طبعتها عن كتاب أناشيد استخدمته الأخوية البوهيمية قائلة: «عليَّ بشدة أن أصف هذا الكتاب بأنه كتاب تعاليم وصلوات وتسابيح، لا كتاب أناشيد، رغم أن كلمة «أناشيد» البسيطة جيدة ومناسبة، فأعظم مديح للرب عُبِّرَ عنه في الأناشيد.» لتعليم الناس المسيحية الجديدة، نشر لوثر عام ١٥٢٩ ملخصات عقائدية صغيرة وكبيرة استُخدِمَت في النهاية للإرشاد في أغلب الأبرشيات البروتستانتية، مع أنه شجَّع رعاة تلك الأبرشيات على كتابة الملخصات العقائدية لأبرشياتهم بأنفسهم، وشملت ملخصاته شروحًا لثلاثة نصوص موروثة؛ هي الوصايا العشر وقوانين الإيمان والصلاة الربية، غير أن هذه النصوص أوضحت أيضًا الشكل الجديد الذي اتخذته شعائر القرابين المقدَّسة التي أُدخِلت على الكنائس البروتستانتية.

أوضح لوثر في رسالة كتبها عام ١٥٢٠ بعنوان «السبي البابلي للكنيسة» أن الأسرار المقدسة السبعة لكنيسة أواخر العصور الوسطى، يجب أن ينخفض عددها إلى ثلاثة؛ هي العماد، والعشاء الرباني، والكفارة. وأسمى السر الأخير من هذه الأسرار بسر الاعتراف والإبراء؛ فالأسرار المقدَّسة في عُرْفه يجب أن يأمر بها الكتاب المقدس، وأن تتصل بوعد روحاني وعنصر مادي يُرَى ويُسمَع بوضوح عند أدائها. كما رأى لوثر أن العماد والعشاء الرباني وحدهما يفيان بلا شك بهذه الشروط؛ فالماء يُستخدَم في العماد، ويتم تناول الخمر والخبز في العشاء الرباني، أما الاعتراف والإبراء فلم يدخل فيه عنصر مادي؛ ومن ثَمَّ في غضون وقت قصير لم يَعُدْ من أسرار الكنيسة — لا سيما أنه لم يكن له دور سوى تجديد وعد الغفران والخلاص الأبدي الذي يُمنَح في العماد. كان طقس الكفارة قد أصبح في العصور الوسطى أهم طقوس الأسرار المقدسة؛ لأن العماد لم يمثِّل إلا بداية حياة المسيحي، وما أن تُرتكَب الخطيئة بعد العماد يجب أن يعترف بها المؤمن وأن تُغتفَر وأن يُعوَّض عنها بكفارة يحدِّدها القس. أبقى لوثر في مذهبه على الاعترافات العلنية ولم يرفض الاعترافات الخاصة، لكنه منع الكفارة لأنها دعمت طقس استحقاق الثواب؛ فالآثمون التائبون لا يُغفَر لهم تمامًا إلا بدفع ما يدينون به لخطيئتهم عبر الكفارة التي يحدِّدها القس، أو بالحصول على صكوك الغفران التي تبرئهم من الإثم، في حين رأى لوثر أن الإبراء من الخطايا سواء سرًّا أو علنًا يسري فورًا؛ لأن الغفران غير المشروط كفله العماد؛ إذ إن الوعد بالغفران والخلاص الذي يُمنَح في العماد يسري إلى الأبد، ويصبح عمادَ حياة المسيحي أيًّا كان عُمْرُ مَن يُعمد، ولهذا السبب أبقى لوثر على عماد الأطفال وعَدَّه أهم الأسرار المقدسة.

رفض لوثر تفسير العصور الوسطى للعشاء الرباني، بكل ما ينطوي عليه من تداعيات، على أنه شبه تجديد لتضحية المسيح على الصليب لغفران الخطايا، وكان يبغض الممارسات التي تُسِيء إلى هذه المناسبة، كالإكثار من صلوات القداس التي أباحها هذا التفسير. كان من السهل عدُّ صلاة القداس — بوصفها قربانًا مقدَّسًا يَتوجَّه به القس إلى الرب — عملًا صالحًا إعجازيًّا، يمكنه أن يثيب العامة الذين يشاهدون أداء القداس أو يدفعون المال للقساوسة لتلاوة صلاة القداس بانتظام لهم ولأحبائهم بعد موتهم، فالبعض حسب أنه سيجمع ثوابًا أكبر كلما حضر المزيد من صلوات القداس في يوم محدَّد، وقيل لآخرين إن العُمْر لا يتقدَّم بهم في الوقت الذي يمضونه في صلوات القداس.

أما لوثر فرأى أن العشاء الرباني (الذي يُدعَى أيضًا بالقداس والقربان المقدس والعشاء الإلهي) ليس قربانيًّا بل مقدَّسًا؛ أيْ إنه ليس طقسًا لتقديم القرابين إلى الله، بل هو هبة الله إلى متلقِّي هبته، وقد أسَّسه المسيح في العشاء الأخير، وعفا فيه باستمرار عن الخطايا بتجديد وعد المعمودية بالخلاص وتعزيز الإيمان. وللتأكيد على أنه هبة من الله أدخل لوثر وغيره من البروتستانتيين تغييرات جذرية على أسلوب الاحتفال به؛ فأولًا: كانت الصلاة تُتلَى باللغة العامية لا اللغة اللاتينية. وثانيًا: حلَّت كلمات المسيح البسيطة (كلمات التأسيس) في العشاء الأخير محل الصلوات الطويلة التي صاحبت تقديم القرابين، عندما قال: «هذا الخبز هو جسدي الذي يبذل عنكم، وهذه الكأس هي العهد الجديد بدمي الذي يُسفَك عن الناس أجمعين لمغفرة الخطايا.» وثالثًا: بناءً على هذه الكلمات لم يقتصر تقديم الخمر على القسيسين فقط، ولكنه قُدِّمَ بعد الخبز للحاضرين من العامة، وكان منح الخبز والخمر (كليهما) هو أكثر التغييرات تحريكًا لمشاعر بعض العامة الذين تناولوا كأس الخمر التي لم يلمسوها من قبلُ بأيدٍ مرتعشة، ولم يَعُدْ القداس عَرْضًا يُشاهَد، بل وجبة تتلقاها الأرواح المشتاقة لها بالتوبة والشكر والسرور؛ ومن ثَمَّ لم يكن من المتوقع أن يحصل الجميع المشاركون في القداس على الأسرار المقدسة، ليس في الكنائس اللوثرية على الأقل. فكان طقس الاعتراف والإبراء — سواء العلني أو السري — يسبق في العادة العشاء الرباني، ولا يشارك في وجبة الأسرار المقدسة إلا مَن يَودُّون الحصول عليها. ولم يَعُدْ تلقِّي الأسرار المقدسة فَرْضًا كما كان منذ مجمع اللاتيران الرابع (الذي عُقِد عام ١٢١٥)، بل صار عَطية إلهية تُسكن الضمائر ولا تثقلها بعبء، كما لم يَعُدْ طقسًا رسميًّا. كتب لوثر هذا قائلًا: «إن كان المرء يصبح مسيحيًّا لمجرد أنه تلقَّى الأسرار المقدسة (الخمر والخبز معًا)، فلن يكون هناك ما هو أبسط من التحوُّل إلى المسيحية، فيصبح حتى ممكنًا أن يوسم خنزير بأنه مسيحي.» أَكْل الخبز وشُرْب الخمر لا يكفيان لذلك، بل يجب أن يستمع متلقُّو الخمر والخبز بعناية إلى وعد الغفران، وأن يؤمنوا به بقلب يملؤه الامتنان.

كانت رسالة «طقس القداس والعشاء الرباني» التي صدرت عام ١٥٢٣ هي أولى مراجعات لوثر لطقوس القداس، ومثلت نقلة في سياساته. كان قد استعان إلى تلك النقطة بالكتب والعظات فقط للدعوة للعدول عن «الآراء المشينة للدين» فيما يتصل بالعبادات، أما سياسته الجديدة فلم تهدف إلى التأثير في القلوب بالكلمات وحسب، بل إلى إعمال الأيدي وتحقيق نتائح ملموسة، فنشر عام ١٥٢٦ طقوسًا أخرى للقداس — بالألمانية تمامًا هذه المرة — وأَعَدَّ طقوسًا دينية أخرى للعماد والزواج ولمناسبات أخرى، كما ترجم وألَّف أكثر من ٣٥ ترنيمة، أشهرها هي ترنيمة «الرب قلعتُنا الحصينة».

كانت صورة المسيحية الجديدة كما تراءت للوثر صورة لمدينة فاضلة، وذكَّرته الخلافات التي أثارتها تلك الرؤيا بذلك كل يوم، فلم ينتقده خصومه في الكنيسة الرومانية وحسب، بل انتقده أيضًا زملاء سابقون له وآخَرون ممَّن حسبوا أنه تمادى في التغييرات التي أدخلها إلى المسيحية أو لم يحدث تغييرات كافية فيها. لقد أجمع أغلب البروتستانتيين — من حيث المبدأ — على وجوب تغيير صورة القداس، ولكنهم لم يتمكنوا من الإجماع على طبيعة العشاء الرباني، فنظر إليه لوثر على أنه قربان مقدَّس بجسد المسيح ودمه الحقيقيين، فيما رأى إصلاحيون آخَرون — أشهرهم كارلشتادت وأولريش زفينجلي وجون كالفن — أن الإيمان بتمثُّل المسيح بجسده ودمه فعليًّا في الخمر والخبز يشبه عقيدة استحالة الشكلين التي سادت العصور الوسطى، والتي تعني تحوُّل مادة الخبز والخمر إلى جسد المسيح ودمه. رفض لوثر تلك العقيدة، لكنه آمَن بأن المسيح يتمثَّل حقًّا في الخبز والخمر؛ لأنه قال إن الخبز هو جسده، والخمر هو العهد الجديد الذي يكتبه بدمه. أما زفينجلي بالأخص فرأى أن لوثر يتبنَّى منظورًا ماديًّا قد يشجِّع الخرافات الشائعة، كسرقة خبز القربان المقدس، وعَزْوِ قدرات خارقة إليه؛ فرأى كارلشتادت وزفينجلي أن المسيح عنَى أن يرمز الخبز والخمر إلى جسده، وأن يلفتا المؤمن إلى الصليب الذي ضحى عليه المسيح لخلاصه، في حينِ أصرَّ لوثر على أن العشاء الرباني لا يُذكِّر وحسب بموت يسوع تضحية، بل يُعبِّر في الواقع عن الغفران الذي فازت به تضحية المسيح. لم ينتهِ هذا الخلاف بين لوثر وزفينجلي قَطُّ، وانقسم أتباعهما تدريجيًّا بين الكنائس اللوثرية وكنائس حركة الإصلاح الديني، التي سيطر نفوذها على أجزاء مختلفة من أوروبا.

أعرب لوثر في الأعوام الأخيرة من حياته عن رضاه عن المسيحية الجديدة الناشئة بفضل جهوده، وإحباطه منها. لكن كان من المحتم أن يولِّد مشروعٌ هائل بحجم حركة الإصلاح الديني كِلَا الشعورين. فعلى الرغم من إصرار لوثر على أن المؤمن الذي يتبرر بإيمانه فقط وبإخلاصه في حب الرب، يظل مذنبًا بحاجة إلى الغفران، فقد تصوَّر عالمًا مسيحيًّا مليئًا بقديسين أكثر من المذنبين، لكن — كما أثبتت الأجيالُ اللاحقة — تَبَيَّن أن تلك غاية متعذرة التحقيق.