السؤال

خيط أول

أبدأ بطرح السؤال التالي:

مع التسليم بتنوع صور الحياة البشرية، ما هو الشيء الأصيل بالضرورة عند البشر بعامة؟

رأيت أن أصوغ السؤال بهذه الطريقة الساذجة قليلًا لسببين:

ونذكر من ناحية أخرى أن تفسير قابلية التباين لا بد أن يُعلِّل ذات الإمكانية، التي أفضت إلى حدوث أشكال الحياة المختلفة؛ إذ يتعيَّن أن يوضح ما هو مشترك بالضرورة بين البشر بحيث هيأ لهم إمكانية خلق التنوع، ومن ثم يكون متعلقًا صراحة بالطبيعة البشرية. إننا إذ نسأل عن جامعي الثمار أو عن البوذيين — أو عن علماء الأنثروبولوجيا — إنما نسأل عن تباين اجتماعي-ثقافي. وحين نسأل عن البشر والطبيعة البشرية فإننا في هذا السياق نسأل عن الشيء الذي يجعل هذا التباين، وأي تباين آخر، ممكنًا. ومن ثم فإن ما يعنيني هنا هو مجموعة واحدة فقط من الكليات أو الخصائص الشاملة، التي توحِّد نوعنا البشري، وأعني بها مجموعة القدرات التي تسمح لنا بخلق تباين ثقافي. وطبيعي لا بد أن هناك كليات أو خصائص شاملة أخرى في حياتنا الاجتماعية والذهنية، والتي تشكِّل جزءًا من عقدة الأنثروبولوجيا؛ بيد أنني لن أتناولها بالبحث هنا.

ترى ما نوع الاستجابة التي قد تحدث إزاء السؤال عن التباين بالصيغة التي أوردناها؟ لقد بدأت باستخدام أفكار استقيتها من علم الحياة (البيولوجيا). هل معنى هذا أن تكون الاستجابة في إطار البيولوجيا؟ أم أن ثمة شيئًا أكثر من هذا، شيئًا إنسانيًّا فريدًا، يتجاوز حدود البيولوجيا ويقتضي أسلوبًا مغايرًا في التفسير؟ هذا سؤال حسَّاس متفجر، وقد تصدَّت له بعض معتقدات القرنين التاسع عشر والعشرين، وهي من أقوى المعتقدات تأثيرًا وإثارةً للَّجاج.

هذا الرأي المتوازن الدقيق يُهيئ الإمكانية التي أودُّ أن أستثمرها على مدى ثلث هذا الكتاب تقريبًا. وأعني بذلك أن بإمكاننا أن نوضح كيف ظهرت إلى الوجود القدرات التي تفرز التنوع الثقافي. إننا نستطيع بعبارة أخرى أن نوضح التاريخ التطوري للقدرة الكامنة على التنوع.

وقد تُصادف هذه الملاحظات شكوكًا أو عدم اهتمام من جانب بعض زملائي في مجال علم الأنثروبولوجيا الاجتماعي والثقافي؛ ذلك أنهم على مدى القرن العشرين تقريبًا، أخذوا مسألة تنوع الحياة الاجتماعية باعتبارها بينة تجريبية لا سبيل إلى دحضها، وأن التفسيرات التطورية لها دورٌ بسيط في الحياة الاجتماعية البشرية. وسارت حجتهم على النحو التالي تقريبًا: ثبت لنا في السابق بالوثائق تباين الثقافات بدرجة تفوق التصور. ويكشف هذا التباين عن مرونة النوع البشري. وأن هذه المرونة، أي القدرة على التشكل بفعل حياة المجتمع الذي يُولد فيه الإنسان، هي الخصيصة الكلية الوحيدة الأهم لدى الإنسان، وهي القسمة الحاسمة التي تُمايز الإنسان عن الحيوان. إنها تفترض مقدمًا وجود حالة من العقل، وقدرة على التعلم وغير ذلك من قدرات؛ مثل الكلام، والتي لا نجد لها نظيرًا واضحًا ومميزًا بين الأنواع الأخرى من الكائنات. ومن ثم فإن حقيقة التباين الثقافي، كحقيقة واضحة مجردة، تُمثل في ذاتها برهانًا كافيًا على تفرُّد الإنسان. وبناء على ذلك فإننا نحن، معشر علماء الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية، لسنا بحاجةٍ ماسة إلى الاستعانة بالفكر التطوري.

ويكمن أحد أسباب القبول بهذه الحجة في طبيعة المحاولات غير الموثوق بها، والتي استهدفت تفسير نوعنا البشري أو الفوارق بين أبناء هذا النوع، تأسيسًا على وجهة نظر بيولوجية أو تطورية. والملاحظ منذ القرن الماضي وحتى وقتنا الراهن، أن كُتَّابًا كثيرين أبدوا، تحت عباءة تطورية، رأيًا اجتماعيًّا أو سياسيًّا ينطوي على قدر من الشك. وكان النزوع الثابت لديهم، حسب كلمات بولوك، هو رد المسائل المحورية في الحقبة الراهنة من تاريخنا الطبيعي إلى تلك المسائل المحورية التي كانت سائدة في الأحقاب الأسبق. ولعل المثل الصارخ والفاضح الدال على ذلك أكثر من سواه هو استخدام مفاهيم عن قربنا النسبي من، أو ابتعادنا النسبي عن أسلافنا من الحيوانات، لا لشيء سوى تبرير خطط سياسية عنصرية. وقد خلَّفت هذه الأساليب مذاقًا مرًّا في الحلوق، وأدت إلى فقدان عميق للثقة في علم البيولوجيا وفي الداروينية بين أوساط علماء الأنثروبولوجيا الاجتماعية الثقافية.

بيد أننا إذا ما نظرنا إلى هذه الأمور على نحوٍ صحيحٍ فلن نحتاج إلى أن نفصل أنفسنا كنوعٍ بشريٍّ عن مجموع فصول كتاب التاريخ الطبيعي الأشمل. حقًّا إننا من نواحٍ عدة نشبه كثيرًا جدًّا أبناء عمومتنا الأقربين، أعني أنواع الحيوانات الثديية من الرئيسات الاجتماعية. وصحيح أيضًا أننا نختلف عنهم، وأن التماثل هو الذي يجعل المقارنة أمرًا وثيق الصلة بالموضوع، كما ان الفوارق هي التي تلقي ضوءًا عليه. ولقد زاد هذا الضوء التوضيحي كثيرًا في الأعوام الأخيرة، بفضل جهود الباحثين الذين توفروا على دراسة سلوك الرئيسات وعلم نفس الطفل وعلم اللغة، وكذلك جهود الفلاسفة. إذ كشف هؤلاء عن قدرةٍ جديدةٍ على التنوع أكثر قوة ودقة وإحكامًا مما كان متصورًا حتى الآن.

خيط ثان

لن أصف هذه القدرة هنا، وإنما سأكتفي بالقول: إن قوامها مهارة نشطة وإبداعية. ونحن جميعًا سواء، وذلك من حيث فعالية إنتاج التنوع الثقافي والحفاظ على الاستمرارية. وينسجم هذا مع حجة الثلث الثاني من الكتاب، التي تذهب إلى أن الثقافة والمجتمع يشتملان على قابليةٍ للتغيير ومرونة تفوق كثيرًا ما كان يقرُّ به علماء الأنثروبولوجيا حتى عهد قريب. ومثل هذا الرأي الذي يرى الثقافات في جوهرها قابلة للتغير والتحول زاد واطرد نموه بين أوساط الأنثروبولوجيين. وسوف أصف هنا بإيجاز كيف توصلت إليه من خلال بعض أبحاثي.

تتبعت المسألة في اتجاهين، ونعرض بإيجاز في هذا الكتاب أحد المبحثين، والخاص ببحث العقيدة اليانية ذاتها. ويتناول الثاني بحث طريقتنا نحن التي نفكر بها في الثقافات والمجتمعات والتاريخ. وتزايد اقتناعي بأن علماء الأنثروبولوجيا، وأنا منهم، لم تتوافر لهم بعدُ القدرة على التفكير بوضوحٍ شديد في هذه القضايا. لقد اعتاد علماء الأنثروبولوجيا على عرض الثقافات وكأنها في الزمن الحاضر: «اليانيون يفعلون كذا ويتمسكون بكذا.» ويبدو من المبرر تمامًا أن يعني هذا الكلام أمرًا واحدًا دون سواه، وهو أن «اليانيون اليوم أو فيما حولنا يفعلون بعامة كذا ويتمسكون بكذا.» والكتابة على هذا النحو أمرٌ يمكن الدفاع عنه؛ بل لعله ضروري كمدخل علمي أساسي بالنسبة لمن ليست لهم معرفة بالعقيدة اليانية، وكأسلوب لإدراج اليانية ضمن سجل الدراسة العلمية.

ولكن يبدو أحيانًا أن الزمن الحاضر يعني شيئًا آخر إضافيًّا. إذ قد يعني بالنسبة لعلماء الأنثروبولوجيا أن المجتمع موضوع الدراسة، هو في واقع المر مجتمعٌ غير متغيرٍ وتقليدي؛ حيث إن عبارة «اليانيون يفعلون كذا» إنما تعني أن اليانيين اعتادوا دائمًا وأبدًا على فعل كذا. وهذا النوع الثاني من الزمن الحاضر تُحيط به الشكوك، وقد ارتاب فيه جمهرة الأنثروبولوجيين؛ ذلك أن مثل هذا التأكيد من شأنه على أقل تقدير، أن يُثير افتراضات في الماضي والتي يثبت زيفها في الغالب الأعم. ولا يزال جمهرة الأنثروبولوجيين يرون في هذا التباين بين المجتمعات التقليدية والحديثة، أو بين المجتمعات اللاتاريخية والتاريخية فرضًا أساسيًّا معمولًا به. ومن ثم، وبناء على هذه النظرة، فإن الأحداث والتحولات التي طرأت على مجتمعٍ تقليديٍّ هي مجرد أحداث وتحولات عرضية، أو ظواهر مصاحبة، ولا تعدو أن تكون مجرد تموجات على السطح الشاسع، لبحر التراث والاستقرار والنزعة الثقافية المحافظة.

وتجيب بعض فصول هذا الكتاب بشكلٍ عابر على هذا الفهم الخاطئ. بيد أنني بعد أن فكرت مليًّا في المشكلة اقتنعت بأن الصعوبة الأساسية، إنما تتمثل في حالة قصور أكثر عمقًا؛ ذلك أن الكتابة عن المجتمعات الأخرى بهذه الطريقة الغافلة للتاريخ، إنما تُخلِّف انطباعًا بأن كل ما هنالك هو فقط هذه المجتمعات وهذه الثقافات، التي انبثقت إلى الوجود تلقائيًّا. واتساقًا مع هذا النهج لن نجد سبيلًا لتفسير أي تحولٍ جوهري حدث في الماضي البعيد أو، بالأَولى، تفسير أي تحول في الماضي القريب والحاضر؛ وذلك لأن التغيير ليس هو ما يجري حقيقة. إن علم الأنثروبولوجيا بناء على هذه النظرة مقتصر على الثقافات، ولا علاقة له بماضيها أو نشأتها أو تحولها. ومع ذلك، فنظرًا لأن التباين الراهن بين الثقافات لم يكن موجودًا دائمًا وأبدًا — إلا بقدر الوجود الدائم للبشر — إذن يتعيَّن علينا أن نتكلم على الأقل في افتراض أنها ظهرت بالضرورة بطريقة يمكن تفسيرها. هذا وإلا كان مآلنا الاعتقاد في نوع من الميلاد العذري الإعجازي للثقافات.

وإن هذه الانتقادات الموجهة إلى علم الأنثروبولوجيا، والتي تعلمتها، ولا يزال يؤمن بها ويمارسها الكثيرون، ليست انتقادات أصيلة بأي حالٍ من الأحوال. وإن ما حاولته هنا هو تأليف نظرة تطورية وأنثروبولوجية اجتماعية. وإذا كنت في الثلث الأول من الكتاب عرضت كيف أن قدرتنا الإبداعية الجمعية ترتكز في الحقيقة على طبيعتنا كنوعٍ بشري، فإنني في الثلث الثاني أعرض ما الذي فعله نوعنا البشري بهذه القدرة الإبداعية. وأسوق الحجج مؤكدًا أن التغير والخلق وإعادة الخلق، والتفسير وإعادة التفسير تؤلف جميعها جزءًا من نسيج الخبرة اليومية؛ إذ إن هذه جميعها ليست عمليات موسمية استثنائية، بل هي جوهر وقوام الحياة الاجتماعية البشرية ذاتها. وأكثر من هذا أننا حين نفعل شيئًا ما يبدو تقليديًّا في ظاهره، إنما نفعله في سياق ظروفٍ جديدة، ومن ثم فنحن في واقع الأمر نُعيد خلق التقليد، ولسنا مجرد مقلدين نكرر نسخة سابقة.

خيط ثالث، والخيوط الثلاثة معًا

وأنتقل في الثلث الأخير من الكتاب إلى علم الأنثروبولوجيا ذاته، أبحث فيه أزمة علماء الأنثروبولوجيا في محاولتهم إدراك صورة غير مألوفةٍ عن حياة البشرية. وهذا جهد تسوده جزئيًّا حالة من عدم الاستقرار النهجي بشأن صواب أيِّ مفهومٍ خاص بثقافة أخرى. وينبع هذا القلق من تصور أننا سوف نخفق على الأرجح في فهم الآخرين، إذ نراهم على صورتنا وليس صورهم هم. وتفيد التجربة العملية أن مثل هذه الريبة في استجابة المرء الطبيعية ليست أمرًا مفيدًا فقط؛ بل ضروريًّا أيضًا. فنحن بحاجة إلى أن نرصد وقتًا هائلًا وطاقة كبيرة من أجل دراسة المجتمعات الأخرى، وذلك لأن فهمنا السطحي الأول غالبًا ما يكون خطأ بالضرورة؛ بيد أن المسافة الطويلة تلك التي تفصل ما بين الاختبار المتواضع لرأي المرء وبين الوصول إلى التثبت من أن الناس أبناء مجتمع ما يتعذر عليهم فهم أبناء مجتمع آخر. ولذلك يحتال علماء الأنثروبولوجيا بوسيلة أو بأخرى لصوغ طريقة ملائمة لفهم الثقافات الأخرى.

حقًّا إن علماء الأنثروبولوجيا، وفي ضوء تأمل أكثر نضجًا، ليسوا سوى مثال متواضع لفكرة تحتل مركزًا أهم في الحياة البشرية، وأعني بها ارتحال الناس المستمر من مجتمع إلى آخر باعتبارهم زائرين أو مستوطنين، أو متجنسين بجنسية مجتمع آخر طوعًا أو كرهًا. ويعمد الناس في مثل هذه الظروف ليس فقط إلى التعامل مع بعضهم البعض؛ بل وأيضًا إلى اكتساب ناصية المهارات الأصلية في مجتمع آخر. ولا يقتصر الأمر هنا على اكتساب اللغة فحسب؛ بل وأيضًا الموسيقى والفنون والعلوم والآداب، علاوة على الوسائل المعقدة في حقلي السياسية والتجارة.

وأنتقل الآن خطوة أخرى أبعد من ذلك؛ إذ أعتقد أن هذه العمليات الخاصة بالتعلم وامتلاك ناصية المهارات هي عملياتٌ وثيقة الصلة جدًّا بالعمليات الأساسية التي تجعل قابلية التباين الاجتماعي أمرًا ممكنًا. ولنفكر معًا في عملية تعاقب الأجيال جيلًا بعد جيلٍ. إن أبناء الجيل الأصغر يتعيَّن عليهم، شأنهم شأن الأجانب، أن يكتسبوا عن طريق الكبار المهارات الخاصة بمجتمعهم، وإن إجادتهم لهذه المهارات — شأن المستوطنين والتجار — لا بد أن تكون مرنةً وقابلة للتطبيق مع كل ما يجِدُّ من ظروف. ويتعين عليهم التعامل مع التحولات المطردة ذات الطابع البيئي والبيئي الاجتماعي. ومن ثم فإن تفهُّم الجيل الأصغر لشئون الحياة وامتلاك ناصيتها، وكذا قدرته على التأثير في الأحداث لا بد أن يعكس موقفًا خاصًّا بهذا الجيل، فلا يكون الأمر مجرد تكرار ببغائي لما كان عليه الآباء؛ إذ لو كان الأمر مجرد محاكاة ببغائية فإن لهم أن يقولوا إنهم لم يفهموا أكثر مما يفهمه الببغاء من أصوات يرددها. وإحدى العلامات الدالة على الفهم الصحيح هي قدرة المرء على أداء شيءٍ جديدٍ بفضل ما تعلمه، وليس فقط مجرد التقليد الأعمى لما فعله الآخرون.

لذلك أرى أن ثمة جوهرًا مشتركًا بين تعلم كيف يعمل مجتمع ما، وبين معرفة كيف يغير طريقة عمله. والواقع المحوري في هذا كله هو أن الناس اجتماعيون، أي إنهم موجودون ويعملون في علاقة مع بعضهم البعض، وأن التعلم والعيش المشترك والعمل تأسيسًا على حياةٍ اجتماعيةٍ مشتركة، كل هذا إنما يتم من خلال وعن طريق وفي مواجهة أناس آخرين. إن التعلم والعيش المشترك وتغيير العالم الاجتماعي إنما يجري بين الناس وليس في داخلهم. ولكي نفهم كيف نفعل أيًّا من هذه الأشياء يتعين الوصول إلى فهم الآخرين. وإذا ما استطعنا أن نفهم المزيد عن الكيفية التي ظهر بها عالمنا إلى الوجود، فإننا نكون بذلك قد فهمنا المزيد عن الأنثروبولوجيا، وكذلك إذا ما استطعنا أن نفهم شيئًا عن الكيفية التي يعمل بها علم الأنثروبولوجيا، فإن هذا سوف يساعدنا على فهم المزيد بشأن الكيفية التي ظهر بها عالمنا إلى الوجود.

وإن وجهة النظر التي أتبناها هي، أن بالإمكان اكتشاف الكثير جدًّا إذا ما دققنا النظر مباشرة في كيفية ارتباط الناس ببعضهم البعض. وتمثل هذه الرؤية تقليدًا موضع تقديرٍ وتوقيرٍ في علم الأنثروبولوجيا، خاصة في الأنثروبولوجيا الاجتماعية البريطانية. والأفكار التي أعرضها هنا هي اقتداءٌ بهذا التقليد، أو أنها كذلك على أقل تقدير في الحدود التي اتخذت فيها الأشخاص والعلاقات في المجتمع باعتبارها القوام الأساسي للحياة البشرية.

ولكن قد يكون مفيدًا وضع مصطلح يُميز النهج الذي أستخدمه هنا. إنني ألتزم نظرة قائمة على النزعة التبادلية، أعني نظرة تؤكد على أن الناس متشابكون بعمق مع بعضهم البعض، بحيث لا يمكن لنا أن نفهمهم على نحوٍ صحيح إلا إذا فهمنا كل ما هو في علاقةٍ متداخلة بين الأشخاص، حتى ما يبدو لنا في ظاهره أنه مفاهيمُ واتجاهات خاصة. واستعرت مصطلح «النزعة التبادلية» من عالمي النفس آرثر ستيل وجيم جود. ويشمل مصطلح النزعة التبادلية في استعمالهما نطاقًا واسعًا من الأفكار، والأساليب المستمدة من علم الأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع وعلم النفس الاجتماعي. ولقد اعتاد الكُتاب من أصحاب النزعة التبادلية النظر إلى الناس، باعتبارهم مستغرقين على النحو لا مناصَ منه في علاقات مواجهة مباشرة مع بعضهم البعض. ويدركون أن نشاط البشر إنما يتم دائمًا وأبدًا في ترابط، وعلى نحو مشتركٍ. ونجد أنفسنا — تأسيسًا على النظرة التبادلية — إزاء قدر وافرٍ من الألغاز والأحاجيِّ، مثلما هي تحقق قدرًا كبيرًا من الاستنارة بشأن ما نتحلى به من قدرة عاديةٍ جلية على تنشئة الأطفال؛ بل وعلى إدارة حوارٍ بسيط بين بعضنا البعض بشأن الطقس. ويبدو لنا أصغر وأبسط نظام بشري — مثل الأسرة — حسب المنظور التبادلي شيئًا معقدًا، وله أسلوب عملي حاذق دقيق، بل وغامض في غالب الأحيان. وبالمثل فإننا لكي نفهم من نعرفهم خير معرفة نجد أنفسنا إزاء مهمة معقدة وصعبة، والتي لا تتحقق بنجاح دائمًا وأبدًا. ونقول ما قاله أحد شخوص وودي ألين وهو يهز كتفيه: «من ذا الذي يستطيع الزعم أنهم يفهمون حقًّا وصدقًا شخصًا آخر؟» وكم هو مذهل أن يصبح بالإمكان الاحتيال على هذه الأمور.