القوس الأعظم

القوس الأعظم

وجدير بالذكر هنا أن صدور كتاب «أنماط الثقافة» كشف عن اختلاف عميقٍ في العلاقة بين الأنثروبولوجيا الاجتماعية البريطانية، خاصة مدرسة العالم الإنجليزي رادكليف-براون، ذات النفوذ الكبير آنذاك، وبين الأنثروبولوجيا الثقافية الأمريكية. بيد أن هاتين المدرستين، كما سأبين فيما بعد، مشتركتان معًا في الفروض الأساسية التي أحسنت بنيديكت التعبير عنها. وسوف أُشير أيضًا إلى أن هذين التراثين قد امتزج كل منهما بالآخر فيما بعد، واندمجا على نحو وثيق حتى أصبح بالإمكان، في حدود رؤيتي، النظر إليهما باعتبارهما ضربين لتراثٍ واحد أوسع نطاقًا. وعلى أي حال، فإن ما سيشتركان فيه على نحو قاطع هو الالتزام بالبحث الميداني، باعتباره المصدر المحدد والنهائي للمعرفة.

وهذه حكايةٌ مثيرةٌ زاخرة بالمعاني؛ إذ تشتمل في وقتٍ واحدٍ على صدمة الاستعمار، وصورة علم الأنثروبولوجيا بين الشعوب المحتلة. علاوة على قدرٍ كبيرٍ من التأمل الهادئ الرزين والملائم في تنوع الأعراق. وتستخدم بنيديكت في الصفحات التالية الصورة المجازية التي حكاها رامون وحياته الشخصية كمادة أساسية تطرزها بتفسيراتها وفهمها الخاص. واستهدفت خطتها تدريجيًّا إضافة تعليقات وتفسيرات، بحيث قادت القارئ في هدوء وسلاسة من حكاية البحث الميداني إلى تعاليم علم الأنثروبولوجيا بعامة. ومِن ثَمَّ فإن كتاب «أنماط الثقافة» ليس سجلًّا لمادة بحث ميداني؛ بل أصبح مادة تبرهن على خصوصية البحث الميداني والاستخدام المميز للمقابلات الشخصية مع الأفراد والجماعات موضوع الدراسة في الأنثروبولوجيا الوصفية (الإثنوجرافيا)، وكيف يمكن تحويلها لتصبح دراسة نظرية عامة.

نتيجة أخرى لازمة عن الرؤية الاستطرادية لبنيديكت، وهي أن التمايز الاجتماعي والثقافي مثله مثل الكأس له حوافه المحددة الواضحة المعالم، وله استقلاله وتفرده عما سواه. إنه إما أن يبقى أو يندثر. إن رامون يعيش في هذا المجتمع أو في ذلك، ولهذا تمضي بنيديكت في تأويلها لما يعنيه رامون وتقول:

لذلك فإن علم الأنثروبولوجيا، وحسب هذا المنظور، يكون معنيًّا بشخص مثل رامون أساسًا لدراسة ما كان عليه في الماضي … أي دراسة نمط كامل للحياة … أو ما سيكون عليه نسله في المستقبل، نمط الثقافة العالمية «الكوزموبوليتانية» للولايات المتحدة المتحدثة بالإنجليزية. وتأسيسًا على هذه النظرة يغدو العالم البشري مؤلفًا من كيانات متمايزةٍ ومستقلة: مجتمع واحد وثقافة لها الهيمنة؛ ولكنها تظل متغيرًا مستقلًّا بين أكفاء. وكما أشار منذ عهد قريب جيمس كليفور، مؤرخ علم الأنثروبولوجيا: إن كل ثقافة يمكن تصورها باعتبارها «نوعًا طبيعيًّا» شأن تصورنا لكيانات العالم الطبيعي — أنواع النباتات، وأنواع الحيوانات، وأنواع المعادن — باعتبارها أنواعًا طبيعية.

وهكذا فإن هذا «القوس الأعظم» يتألف من تجارب كثيرة معيشة، واستكشافات كثيرة للإمكانية البشرية، وانتقاءات كثيرة من أنواع لا نهاية لها لما يمكن الإفادة بها واستخدامها بطريقة ما في الحياة. ودعمت بنيديكت هذه النظرة حين اقتدت بمعلمها فرانز باوس وقالت: مثلما أن فم الإنسان قادرٌ على أن يصدر عنه بالفعل متصل لا نهائي من الأصوات المتنوعة، في الوقت الذي تنتقي فيه بالفعل أي لغة عددًا محددًا فقط من الأصوات باعتبارها ذات دلالةٍ، كذلك فإن أي ثقافة تختار فقط عددًا محدودًا من الاستعدادات الممكنة للحياة المشتركة. وإن معنى الانتقاء أو الاختيار هنا لا يتضمن أبدًا أي عمليةٍ فعلية، يتم بِناءً عليها اختيارُ الأصوات أو الأعراق أو التاريخ. وإنما يهدف التأكيد هنا إلى التركيز على معنى التجريب العملي المجرد من الحوافز، والتباين المعنوي المجاني، الذي أثمر على الرغم من ذلك مجموعة رائعة متباينة، من صور محكمة النسج غالية القيمة وذات بَهاء.

أصداف البحر

بعد صفحاتٍ قليلة خلفت بنيديكت وراء ظهرها صور الكأس والقوس الأعظم، وانهمكت في سرد أمثلة إثنوجرافية بهدف توضيح حجتها وإحكام صياغتها؛ بيد أنها وهي سبيلها إلى ذلك يبدو لنا بوضوح أكثر أن الصور الأولى التي بدأت بها هي الأكثر ملاءمة. حقًّا هناك — بمعنى من المعاني — صورة أساسية تشبه إلى حدٍّ ما خزائن العرض في المتحف، حيث يجد المرء بداخلها مجموعة من المعروضات المتمايزة والمستقلة والمتكاملة مع بعضها البعض، وكل منها لها تفردها، ولكنها في الوقت نفسه تُقاسم المعروضات الأخرى في صفةٍ جوهرية. لم تستخدم بنيديكت هذه الصورة المجازية في كلامها، غير أن علماء الأنثروبولوجيا، بمن فيهم بنيديكت، كانوا على صلة وثيقة بالمتاحف في أمريكا وفي غيرها من البلدان آنذاك. ويبدو أن قدرًا كبيرًا من كتاباتها متأثر بالعارضة الأساسية «لمجموعة المقتنيات»، وهي كلمة باتت تنطبق على الأعراف والمعتقدات والثقافة الروحية، مثلما تنطبق على الأواني والأقنعة والثقافة المادية المعروضة في المتاحف.

لقد كان المتحف الذي تصوره رادكليف-براون مستمدًّا من التاريخ الطبيعي وليس من علم الإثنولوجيا، غير أنه اختار، من باب المناظرة، شيئًا مماثلًا جدًّا لكئوس بنيديكت ليستخدمه أداةً للتمثيل. فأصداف البحر صلبةٌ وقابلة للكسر، وكل واحدة منها متمايزة بوضوح عن الأخرى، كما يمكن تجميعها وصفُّها حسب نظامٍ نسبي، وتدخل بسهولة ويسر ضمن «الأنواع الطبيعية».

ما بين القصتين

كتاب «أنماط الثقافة» كتابٌ غنيٌّ ومعقد حتى إنني لم أكد أخدش سطحه، والقسط الأكبر منه تعليق اجتماعي، ويعالج القضايا الخلافية الشائعة في وقته ذات المضمون الاجتماعي، بل والسياسي، ويقدم معارف إثنوجرافية عن تنوع الثقافات باعتبار ذلك واقعًا في ذاته، وأمرًا قيمًا لعلاج الاتجاهات والممارسات السقيمة في مجتمع شمال الأطلسي. ويكشف التنوع عن أن الأشكال الأخرى للحياة ممكنة، وعن أننا لسنا فقط أسرى حدود تراثنا نحن أو أسرى نظرتنا النزقة إزاء الطبيعة البشرية، كما يوضح التنوع أننا نستطيع، بل ويتعيَّن علينا، أن نتعلم كيف نقيم صلاحية سبل حياة الآخرين. وها هنا فقط يمكن أن تظهر حضارة متسامحة وتعددية. وإذا عرفنا أن كتاب «أنماط الثقافة» لا يزال يُطبع حتى الآن وبعد مُضيِّ خمس وخمسين عامًا على ظهوره، فإن هذه الحقيقة دليل صادق على أهمية موضوعه مع مرور الزمن والفهم العميق له.

بيد أن النظر إلى الكتاب بعد هذه المدة يجعلنا نكتشف فيه كذلك مظاهر تدعو إلى السخرية لم تكن مقصودةً، أو كانت خافية عن الإدراك وقتها، ولكنها وضحت لنا الآن؛ إذ تكشف بنيديكت عن وعي حادٍّ بأن مجتمعات شمال الأطلسي دخلت مؤخرًا (منذ قرون) في اتصال مع مجتمعات يدرسها عادة علماء الأنثروبولوجيا، وأن هذا الاتصال ترتبت عليه نتائج بعيدة الأثر، بل وغالبًا ما كانت مؤلمةً. وتعترف، أو تُشدد في الحقيقة، على أن حضارة شمال الأطلسي ذاتها أحاطت بها تحولات تاريخية عميقة. وتقرر بوضوح أن جميع المجتمعات التي يدرسها علماء الأنثروبولوجيا لها تاريخ إنتاجي طويل، هو الذي أفضى إلى ظهور أشكال الحياة موضوع دراسة العلماء.

غير أن جميع هذه الرؤى النافذة نراها مفصولةً بوضوح عن مفهومها الخاص بالأنثروبولوجيا وموضوع دراستها. واستخدمت كناقدة واقع التحولية عن ثقة ودون تمحيص، ولكنها بصفتها باحثة نظرية في الأنثروبولوجيا أغفلت هذا الواقع. ونستطيع أن نرى الجانب الأكبر الداعي للسخرية في عرضها لقصة رامون. فهو حسب روايتها وتفسيرها ساكن يحظى بالاحترام، يُقيم حاليًّا في وسط اجتماعيٍّ حقيقي «إنه مسيحيٌّ وزعيم بين أهله في زراعة الخوف والمشمش في الأراضي المروية.» غير أن يديه ارتجفتا، وصوته تهدَّج بفعل الاستثارة عندما تحدث عن رجال الدين المشتغلين بالسحر «الشامان» في الأيام الماضية. والشيء اليقيني أن هذا كله — المسيحية والحنين إلى «الشامان» وزرع الخوخ والمشمش لمصلحة اقتصاد السوق، بيدي رجل لا يزال واحدًا من أبناء شعبه الهندي الأمريكي — مثال لوضع إنسانيٍّ لا يقل إثارة للانتباه ولفتًا للأنظار، وهو على حدٍّ سواء أسلوب حياة مميز، ولغز جدير بالبحث. غير أن بنيديكت تَقنع بالقول إنه جمع بين ثقافتين غير متماثلتين من حيث القيم وأساليب الفكر. وربما تكون هاتان الثقافتان غير متكافئتين. وربما غير مفهومتين إحداهما للأخرى، إذا ما نظرنا إليهما في ضوء نظرية أصداف البحر التي تحدثنا عن ثقافات هشَّة ومستقلة عن بعضها البعض. بيد أن رامون كان يحتال للنجاح في تدبير أمره والمضي قدمًا للعيش وفقًا لهذه الصورة أو تلك. كذلك كانت بنيديكت نفسها تحتال للتحدث إليه، وتبذل جهدها لتتعلم شيئًا منه، بل وتجاهد للمشاركة بقدر ما في حياته. وإذا ما أخذنا هذه الانتقادات مأخذًا جادًّا فإنها سوف تكشف عن أوجه نقص خطيرة جدًّا في نظرية أصداف البحر حول الثقافة.

وخطتي هنا هي أن أتحرك بسرعةٍ ويسر إلى «ما بعد» القصة … إلى الإجابة الراهنة التي يجيب بها علم الأنثروبولوجيا على نظرية أصداف البحر. ولكن جدير بنا أن نتريث قليلًا في حديثنا عن «ما بين»: لماذا ينأى علم الأنثروبولوجيا بعيدًا عن المفاهيم المشتركة بين بنيديكت ورادكليف-براون؟

لعل الإجابة الأكثر صراحة ومباشرة هي أن العوالم التي يكتشفها علماء الأنثروبولوجيا تشبه دائمًا عالم رامون، محطة دائمة عند منتصف الطريق تقع ما بين حالة وأخرى، بين ماضٍ ومستقبل، وبين مجتمع وآخر. وليسمح لي القارئ بأن أوضِّح هذا بمثال استقيته من بحثي الميداني، وسبق لي أن عرضته في كتاب لي بعنوان «رهبان الغابة في سري لانكا» ذلك أنني عندما وصلت إلى سري لانكا لدراسة البوذية كانت خطتي هي أن أكتشف كيف امتدت الحياة بقواعد السلوك التي نصَّت عليها هذه العقيدة الدينية في الممارسات اليومية للبوذيين أبناء سري لانكا. واشتمل متاعي من الأفكار على فرضٍ خفيٍّ دون أن أكون واعيًا به. ويقضي هذا الفرض بأنه لا بد أن ثمة شيئًا قديمًا وأصيلًا يتعيَّن كشفه، وإن كان قد فقده أبناء سري لانكا الحاليون شأن رامون. وهكذا بلغت بي الإثارة مبلغها حين عرفت مصادفة في ركنٍ بعيد من أركان الجزيرة، بوجود رهبان الغابة المجهولين تقريبًا لدى عالم الدراسات الأكاديمية في شمال الأطلسي. وبدا لي أنهم يجسدون أقدم مبادئ بوذا نفسه وأكثرها أصالة. وظهرت أمامي مشكلة وحيدة: إن حركة رهبان الغابة لا يرجع تاريخها إلى ٢٥٠٠ عام مضت، وهو عمر البوذية، وإنما يكاد لا يتجاوز عمرها أكثر من ٢٠ عامًا. وسبق أن أشار روي داندراد في مكان ما إلى أن دراسة الثقافة في عالم اليوم تشبه دراسة الجليد عند منتصف كتلة جليدية منهارة. وكانت هذه هي خبرتي، وخُيل إلِيَّ أن ثمة أسبابًا تدعو إلى التفكير في أن كتلة التحول سريعة وقوية اليوم بوجه خاص. ولكن ما إن نفذت إلى أعماق أسلوب حياة الرهبان حتى اكتشفت أنهم لم يبقوا أبدًا على حالهم دون تغيير. إن كتلة الجليد المنهارة تتحرك منذ زمن طويل.

ولكن مثلما اضطر تيرنبول إلى أن يسلِّم على كُره منه، وأن يُقرَّ بما هو ضد رؤية مستقرة في الأعماق عن السعادة البدائية الثابتة غير المتغيرة، والتي حدثنا عنها في «شعب الغابة»، فإن هذا لم يكن بالضرورة تناقضًا مع الذات وتصويبًا للذات؛ بل مسألة تغير يجري أمام عينيه.

أوروبا وشعوب ليس لها تاريخ

ويطرح وولف، شأن بنيديكت، أفكارًا لا يستسيغها جميع علماء الأنثروبولوجيا. وكتاب «أوروبا وشعوب ليس لها تاريخ» يشبه إلى حدٍّ كبير فطيرة البيتزا الفاخرة؛ إنها كبيرة جدًّا بحيث تفي بكل ما تحتاج إليه منها، وهي الأفضل نوعًا في المدينة حتى الآن، وتمثل وحدها وجبة كاملة، وإذا حدثتك نفسك عن شيء خاص ستجده فيها، علاوة على ما تحتويه من طعم سمك الأنشوقة. بعض الناس يحبون النكهة النفاذة لسمك الأنشوقة والبعض لا يحبونها. ويجدون في هذه الحالة الماركسية، أو لنقل: يجدون منظورًا غنيًّا بالمعلومات وليدة المساجلات والتعارك، الممتد على مدى حياة المرء مع الكثير من المشكلات التي ظلت هي هي عن التغير، والتي شغلت ماركس، وتتعلق فقط ببلدان نحن اليوم ننسبها إلى العالم الثالث، ومع أحداث وموضوعات لم يكن ليستطيع ماركس أن يتنبأ بها. والنتيجة هي أن وولف من ناحية صاغ رؤية شاملة على المستويين: الأكبر للحياة البشرية، أي النسق العالمي، والأصغر، أي حياة الأسر والمجتمعات المحلية. وليس للمرء أن يبحث لديه عن فهمٍ لأبعاد أخرى لها نفس النفوذ والتأثير، مثل الأبعاد الدينية أو اللغوية أو الفنية. وهو لا يعطي مساحة كبيرة لمعالجة قوَى القومية والعرقية، وقد كان لهما تأثيرهما القوي في وعيِنا الجمعي وقتما كنت أكتب هذا الكتاب. ولنا أن نقول في هذه الحدود: إن وولف يقدم صياغة جديدة مقنعة لأفكار ماركس التاريخية، من أجل استخدامها في مجال الأنثروبولوجيا، كما يعرض إجابة مفحِمة عن المعضلات التي أثارتها مفاهيم الثقافات الثابتة المتكاملة غير المتحولة. وهذا الإنجاز الأخير هو الذي سوف أركز عليه.

والملاحظ حتى الآن، أن كتاب «أوروبا وشعوب ليس لها تاريخ» إنما يصبُّ القسط الأكبر من اهتمامه لكي يعرض مناطق العالم الواحدة تلو الأخرى، موضحًا أن الجماعات البشرية التي بدت لنا في ظاهرها منعزلة ومحلية وغير متأثرة بشيء خارجي إنما اندمجت في واقع الأمر وبعمق في نظامٍ عالميٍّ متعاظم للتجارة والاستعمار وممارسة السلطة الإمبريالية. ورأى من الملائم لموضوع بحثه أن يتخذ عام ١٤٠٠م، أي قبل الرحلات الاستكشافية الكبرى، بداية لتاريخ العالم، أو على الأقل بداية لهذا الجزء من التاريخ العالمي، والذي يعنيه هو كثيرًا؛ لذلك فإن علماء الأنثروبولوجيا حين ظهروا على المسرح بعد ذلك بأربعة أو خمسة قرون وجدوا عالمًا ليس بالعالم القديم أو البِكر الذي لم يُمس، أو البدائي المنعزل؛ بل وجدوا عالمًا صاغته عمليات تفاعل طويلة الأمد وواسعة النطاق مع ذات المجتمعات التي وفد منها علماء الأنثروبولوجيا.

بعبارة أخرى، إن أولئك الذين ليس لهم تاريخ، البدائيين المعزولين، يمكن أن يكونوا، بناء على هذه النظرة المقبولة عادة، عاطلين من أي هدفٍ معنويٍّ. علاوة على هذا، يمكن القول: إنه لم يكن لهم تأثير في حيواتهم ومصيرهم؛ ذلك لأن العنصر النشط الوحيد على المدى الطويل هو الحضارة، التي تندفع الآن نحوهم في تطورها المستقل. لقد كانوا سلبيين خاملين، في انتظار من يكتشفهم؛ ولكن وولف يؤكد العكس، موضحًا أن جميع الشعوب أينما كانوا لهم يد في تقرير مصيرهم، وأنهم ليسوا مجرد عناصر قابلة؛ بل وفاعلة أيضًا.

وسبق لي أن ذكرت أن وولف استخدم مثال تجارة العبيد ليوضح المعنى الذي يقصده من ذلك. ولا ريب في أن العبيد قد تأثروا، ولكن تأثرت أيضًا جميع المجتمعات الأخرى المتورطة في العبودية والاسترقاق، ابتداء من بريطانيا ذاتها وحتى الأمريكتين، وتجار العبيد الأفارقة الذين باعوا أفارقة آخرين للأوروبيين. وربما تورَّط كل فرد في ممارسة هذه التجارة، وتمثلت المحصلة النهائية في قوة تتجاوز طاقة أي فرد للسيطرة عليها، وهي قوةٌ تأخذ شكل علاقات بين الناس: بين الأسير والآسر، وكذا بين الأفريقي وتاجر العبيد الأوروبي، وبين تاجر العبيد وصاحب الضِّياع الزراعية في الأمريكتين. وواقع الحال أن هذه العلاقات التي أضحت الآن أكثر وضوحًا للباحثين الدارسين لمجتمعات شمال الأطلسي كانت أكثر من أن تُضاهي تعقدَ العلاقات في أفريقيا ذاتها وأثر هذه العلاقات. وأفضت هذه العلاقات إلى نشوء عمليات سلبٍ ونهبٍ جديدة، ودول مدجَّجة بالسلاح، وتأسيس تنظيمات متخصصة في مطاردة وصَيد العبيد، وافتراس المجتمعات التي لم تكن تملك مثل هذه التنظيمات الاجتماعية. ولقد اعتدنا منذ زمانٍ طويلٍ أن نعزوَ التغير الواسع النطاق إلى التكنولوجيا؛ مثل استخدام البنادق في أفريقيا. ولكن قبل أن نلوم التكنولوجيا نحن بحاجة أولًا إلى أن ننظر إلى العلاقات التي أضحت من خلالها صناعة البنادق، والتسلح بها، واستخدامها، أمرًا له أهميته ودوره؛ فالبنادق تستعبد الناس، ولكن الناس يستعبدون بعضهم بعضًا مستخدمين البنادق.

ولْيسمح لي القارئ بالعودة لحظة إلى قصة رامون. كانت بنيديكت على وعيٍ شديد بالعناصر المثيرة للرثاء في ورطته، غير أن دراستها الأنثروبولوجية عجزت، بالمعنى الدقيق للكلمة، عن وصفه أو فهمه.

حياة متحورة

هذه هي خاتمة قصتي عن كيفية تحول مفهومنا عن التنوع البشري. ترى ما هو مغزى القصة؟ المغزى الأول أن الحياة البشرية بطبيعتها متحورةٌ. ومصطلح «متحورة» هنا هو مصطلح فني يستهدف التعبير عن الطبيعة التحولية الدائمة أبدًا للتجربة الإنسانية، وعن الصفة الزمنية المؤقتة التي تدخل في لُحمة وسدى جميع المؤسسات والعلاقات الإنسانية. والملاحظ أن نظرية أصداف البحر عند كل من بنيديكت ورادكليف-براون هي نقيض ذلك، إذ تُغفل الصفة الزمنية المؤقتة كما تغفل الطبيعة التحولية. ومن دواعي السخرية هنا أن مفهوم التنوع الثقافي الذي استشهدت عليه بنيديكت بمثال، إنما صاغته من بدايته الأولى حتى نهايته لتؤكد أن البشر يتحولون ويتباينون على نحو مذهلٍ يتجاوز المقتضيات المحدودة التي يفرضها الانتخاب الطبيعي.

والعبارة التي شدَّد عليها جودليير والتي تقول إن البشر «ينتجون علاقاتهم (أو بنص كلامه ينتجون مجتمعاتهم) لكي يعيشوا» إنما تمضي شوطًا بعيدًا وصولًا إلى لب حجتي. إنها تحمل أولًا، وقبل كل شيء، معنى ماديًّا، يقضي بأن البشر لا يكتسبون عيشهم فرادى؛ بل على نحو جمعي. وهذه حقيقةٌ بديهية ماثلة في المجتمعات الحضرية المعاصرة، حيث يعتمد الناس بعضهم على بعض في سبيل جميع الحاجيات المادية الأساسية؛ ولكنها صادقة أيضًا بالنسبة لأبسط المجتمعات على المستوى التكنولوجي حسب السجل الإثنوجرافي. إن الاكتفاء الذاتي لم يكن ليعني أبدًا أن كل فرد يمكنه أن تكون له حياته المستقلة عن أي روابط مع الآخرين، وإنما تعني فقط أن جماعة ما يمكنها أن تعيش بفضل الجهود المشتركة المتكافلة.

كذلك فإن عبارة «لكي تعيش» أكثر ثراءً بما تحمله من معنى. فالناس يعيشون بفضل العلاقات القائمة بينهم حياة وجدانية وفكرية. إن الكلام الذي نتعلمه لا يكون له معنى في ضوء الآخرين الذين نتعلمه منهم، ونوجهه إليهم. وقيم السلوك التي نكتسبها تكون ذات معنى وقيمة فقط في منظور الآخرين، أو في تصورنا لمنظور الآخرين. والحقيقة أن الثقافة التي تعني هنا تمامًا العناصر الذهنية في الأساس، وأشكال المعارف والقيم التي نعيش بها وعليها، أو التي تعلمناها أو ابتدعناها إنما لا نعقلها إلا حين يستخدمها الناس وبالنسبة للآخرين. فالثقافات، بعبارة أخرى، تفترض مسبقًا وجود العلاقات.

وذهب وولف إلى أن العلاقات تؤثر في نطاقٍ واسعٍ؛ بحيث إنها تشكل بيئة، أي الظروف الأساسية التي تجري في ظلها الحياة. وهكذا نقول، على سبيل المثال: إن تجار العبيد في الدول الأفريقية القائمة على النهب، وكذا العبيد أنفسهم، واجهوا معًا بيئة خلقها الناس؛ ولكنهم على الرغم من هذا عايشوها كأمر مُسلَّمٍ به، وواقع لا مناص منه، ولا سبيل إلى اجتنابه. إن المجاعة الكبرى التي دهمت البنغال عام ١٩٤٣م، والتي راح ضحيتها ثلاثة ملايين نسمة إنما خلقها البشر وليس الطبيعة. وكذلك الجزء الأكبر من المجاعة في أفريقيا اليوم لها ذات الطابع: الناس يضارون بالحرب، والأسعار الباهظة وغير ذلك من مظاهر الفوضى التي هي من صنع الإنسان، وناتجة عن البيئة الاجتماعية والاقتصادية التي صنعها الإنسان. ولهذا يكون البشر عرضة لأخطار الندرة؛ بل والتضور جوعًا. وإني آخذ مأخذ التسليم في جميع صفحات هذا الكتاب الاعتقاد بأن الناس — مقابل الطبيعة — أسباب واقعية، وإن من الأهمية بمكان بيان فعالية البشر كقوة سببية لكي نفهم الطبيعة البشرية.

بيد أنني أريد أن أؤكد بالحجة أن العلاقات البشرية أيضًا تنطوي على مظهر رائع جميلٍ في نطاق محدود. فإن من التغيرات المهمة في عالم البشر التي اطردت واقترنت بشكل أساسيٍّ بتجارة العبيد هي تصنيع بريطانيا. كذلك فإن الصادرات من السلع المصنعة إلى جزر الهند الغربية وإلى أفريقيا ساعدت على شحذ التنمية الصناعية. ويمكن لنا، اقتداء بأسلوب وولف، أن نتحدث عن القوى والظروف التي أفضت إلى ظهور الثورة الصناعية وتطور الطبقة العاملة في إنجلترا.

وإذا التزمنا بهذا النهج في حديثنا فلا بد من الإشارة إلى المستوى المميز للعلاقة السببية في الحياة البشرية، وقد تكون لغة الحديث عن هذه العلاقة السببية لغة غير شخصية، أي لا تكشف عن الفاعل، وقد تُلزمنا بالحديث عن الحركة داخل أنساق، أو عن أنماط أخرى أوسع نطاقًا؛ بيد أنه لا شيء من تلك التغيرات كان له أن يحدث لو أن البشر كانوا عاجزين عن إنجاز الأشكال الجديدة للعلاقة التي تجسدت في عمل المصنع، أو تجسدت بعد ذلك في الصورة المعدلة لهذا العمل والتي أسهمت فيها النقابات العمالية. لقد كان لزامًا على الناس أن يبتكروا هذه المؤسسات، وما كان في استطاعتهم أن يفعلوا ذلك إلا عن طريق صياغة علاقات جديدة. وأفضت صياغة هذه العلاقات بدورها إلى خلق مواقف متبادلة، ومقاصد متقابلة، وفهم — أو سوء فهم — متبادل بين كل طرف والطرف الآخر. وأريد هنا أن أستخدم كلمة «تفاعلي» للإشارة إلى هذا المظهر الجيد وهذه الطبيعة البنائية المتبادلة في حياة البشر.

السؤال مرة أخرى

وهكذا، فبعد أن فككنا فيض الحياة البشرية لنُبيِّن التمايز، بات لزامًا أن نعيد تركيبه دون الحدود الواضحة أو التقليد الذي لا يتغير. والسؤال الذي يجب أن نسأله عن هذه الحيوانات ذات الطبيعة الخاصة هو سؤال لا يسمح لها فقط بأن تتخذ شكلًا مميزًا للحياة له صور متمايزة من العلاقة؛ بل وأن تصوغ أيضًا أشكالًا جديدة، وأن تشارك في فيض حركة التاريخ. إذ يجب أن نبدل السؤال:

بالسؤال التالي:

لقد تصورنا أن البشر ما هم إلَّا حيوانات لها ثقافات، ولهذا أجبنا عن السؤال الأول بقولنا إنهم حيوانات عاقلة مبدعة وقابلة للتعلم، وهم سلبيون إزاء ثقل وطأة التراث، ومتطابقون معه؛ بيد أننا الآن نرى أن البشر أيضًا قوة فاعلة، إنهم كذلك حيوانات ذات تاريخٍ. إنهم حيوانات اجتماعية في الأساس وقادرة على الابتكار، يحيون في العلاقات بين بعضهم والبعض الآخر وبفضل هذه العلاقات، ولهم استجاباتهم وردود أفعالهم إزاء بعضهم البعض، بغية صنع علاقاتٍ جديدة وأشكال جديدة للحياة. وهكذا أصبح الآن كل من السؤال والجواب أكثر صعوبة بكثير.