رائد الفكر العلمي

كان مناخنا الفكري السائد في بداية القرن العشرين مزيجًا من الثقافتين الإقطاعية والاستعمارية. فالمدارس المدنية قاصرة على دراسة الإمبراطورية البريطانية، والمعاهد الدينية قانعة بدراسة العالم الآخر، ومَجلة البيان الأدبية اكتفت باستخلاص القيم الفنية من كهوف الأدب القديم. وكان هذا وضعًا طبيعيًّا في ظل مجتمع يرسف في قيود الاحتلال وأغلال العلاقات الإقطاعية … فلقد تميزت البرجوازية المصرية في نشأتها بسمات الرأسمال التجاري الضعيف، والسمة الأساسية للرأسمالية التجارية الناشئة هي استسلامها المؤقت للقوى السياسية والاجتماعية السائدة.

وهكذا بقي النشاط الوطني في تلك الفترة دون المستوى القومي، فالشعارات الرائجة حينذاك، كالدعوة إلى جامعة إسلامية، لم تكن في اتجاه الوحدة القومية التي هي الأمل المتوثب بين الضلوع مع نمو البرجوازية في بلد مستعمر وشبه إقطاعي. وبالرغم من ذلك وُلِدَت الشعارات القومية وتسللت في خفوت إلى كيان الشعب ووعيه كصرخة لطفي السيد «مصر للمصريين» التي ألهبت وجدان الشعب بروح جديدة زحفت إلى فكره وثقافته بأناة وهدوء بالغَين. فظهرت الأبحاث في الحضارة المصرية، والمقالات العديدة حول المسألة الوطنية الوافدة مع البرجوازية، كما صدرت المَجلات العلمية والأدبية الآخذة بمنهج الحضارة الأوروبية. والحضارة الأوروبية حينذاك هي حضارة البرجوازية في العصر الإمبريالي حيث تجاوزت مرحلتها الثورية إلى مرحلة الوقوف في وجه التقدم.

ومع هذا كانت القوى الناهضة في مصر شاخصة إلى أوروبا … إلى النموذج الكلاسيكي للثورة البرجوازية. ولعل هذا ما يفسر لنا ترجمات الأدب الرومانسي التي نشرها فرح أنطون في مجلته «الجامعة»، والنظريات العلمية كالداروينية التي كتبها شِبلي شُميِّل على صفحات «المقتطف» … إنها بمثابة المقدمات الفكرية للطبقة الثورية.

ولم تبلغ هذه المَجلات درجة واسعة من الانتشار بين أبناء الطبقة الجديدة. على أن القلة النادرة التي حظيت باستقبال الثقافة الجديدة كانت تمتلك من الظروف الذاتية والموضوعية ما يمهد لها الطريق.

وسلامة موسى أحد أولئك الذين هيأت لهم ظروفهم هذا الطريق، فهو أحد أبناء الفئات الصغيرة من الطبقة الجديدة … وهو أحد أفراد الأقلية المسيحية من الشعب المصري، لذلك كانت التناقضات بينه وبين الواقع المصري أكبر من أن تحلها هذه القراءات المتناثرة في العلم والفن الأوروبيين.

ولأول وهلة نحس فور انتهائنا من قراءة هذا الكتيب قلقًا حادًّا من الانفجارات الحادة التي تتوالى من صفحة إلى أخرى، بل إننا نسمع دوي هذه الانفجارات وأزيزها في عقلية المؤلف ومنهج تفكيره. إنه يختتم حديثه القصير قائلًا (ص٢٩): «إن الفلسفة الحديثة ترمي إلى تفسير الحياة بحب القوة وكره الضعف، وتحسين الإنسانية بطريقة عملية خالية من كل سفسطة، أساسها علم البيولوجيا الحديث الذي يوضح لنا العوامل التي رقَّت الحيوانات ويبني إمكان تطبيقها على الإنسان. فبهذه الفلسفة الجديدة نُحسِّن الإنسانية الآتية بمنع كل ما فينا من العناصر الرديئة من الوصول إلى نسلنا. وأهم هذه العوامل هو تحريرنا الاقتصادي بشكل يساوي فرصة العمل بين الأفراد، وهذه هي السوشيالية — أي الاشتراكية — وتحريرنا الأدبي بشكل ينقرض فيه الدنيء الذي يعيش الآن بسلطة الواجبات الأدبية، ويبقى العالي الذي يرى في نفسه قانونًا لسلوكه. ولْنَذْكُرْ دائمًا أن الرحمة التي نحسن بها على الضعيف والمريض هي قسوة هائلة وجريمة فظيعة على الإنسانية القادمة لأنها تخلد الصفات الرديئة في الشعوب. يجب أن تتقوَّى فينا غريزة الحياة إلى حدٍّ نكره فيه الضعف والمرض وكل منحط حتى في نفوسنا. صحيح أننا قتلنا إلهنا ولكن لنحيي الإنسان.»

إن أول ما نصطدم به مع بداية تيار سلامة الفكري، ليست هي آراءه التفصيلية وأفكاره الدقيقة، وإنما نحن نلتقي وجهًا لوجه مع منهج في التفكير يغاير مناهج الفكر والحياة في مصر حينذاك. ومنهج مقدمة السوبرمان يفتقر بصورة مزعجة إلى الوحدة والتكامل، ولهذا لست أراه إلا جنينًا لمفكر ثائر على أوضاع غريبة معقدة في بلاده، إنه تسجيل أمين للصدمة البالغة العنف التي أصابت سلامة على إثر الالتقاء بين عينيه التي أضناها سواد مجتمعه المظلم، وبين أضواء الحضارة الأوروبية الصاخبة، فسقط صريعًا بين أفكار نيتشه وشوبنهاور من جانب، والأفكار الاشتراكية من جانب آخر. واللقاء الغريب بين النقيضين، إنما يعبِّر عن ضراوة البنيان التاريخي للمجتمع المصري آنذاك؛ التناقض بين العلاقات الاجتماعية المخيمة على الشكل الاجتماعي للقوى الإنتاجية الجديدة والقيم الوافدة معها.

على أننا لا ينبغي أن نتوه في الجزئيات الصغيرة بحجة واهية، أن مقدمة السوبرمان تزدحم سطورها بالمتناقضات، فالثورة على الماضي، على القديم، على الواقع المصري، هي العنصر الأول الذي ينبغي أن نمسك به في أولى خطوات رحلتنا الطويلة مع سلامة موسى. والعنصر الثاني يمكن العثور عليه في غلبة هديره على بقية الموجات الكثيرة المتناثرة بين صفحات الكتيب، حين يصرخ سلامة (ص٢٠): «إلى متى نرزح تحت هذا النظام الرأسمالي القذر؟ إلى متى؟» فإذا التقطنا هذا السؤال، وأضفنا إليه ثورة صاحبه على كافة مجالات الحياة المصرية، لاستطعنا أن نستخلص الملامح البارزة على جبين سلامة المفكر.

وتبلور هدف سلامة موسى في كتابه الثاني «الاشتراكية» الذي كتبه عام ١٩١٢م. والكتاب ليس بحثًا علميًّا في هذا النظام الاجتماعي، بل هو مجموعة من الانطباعات السريعة على إثر قراءته ﻟ «رأس المال» في المتحف البريطاني. ولئن كانت اللهجة الفابية تشوب الكتاب، إلا أن ما ورد فيه من تعبيرات ماركسية تعكس مفهومًا جديدًا قلقًا، لها دلالتان: الأولى أنها خطوة جديدة للمفكر الشاب، وثانيهما أن خطوته الأولى في «مقدمة السوبرمان» لم تكن الأخيرة ولن تكون.

في هذه المرحلة يؤكد سلامة على ثلاث نقاط:

(١) «ليس الاستعمار إلا إحدى نتائج نظامنا الحاضر.» (ص١٣)، والطريق إلى الاشتراكية في مصر يكون: (٢) «بتربية الجمهور على الحكم النيابي الديمقراطي.» (٣) «نشر المبادئ الاشتراكية وإدخال بعضها بالتدريج في جسم الحكومة.» (ص١٤). وجدير بالالتفات هذه الكلمة القصيرة التي قدم بها الكتاب فقال: «لست طامعًا أن تُعَدَّ هذه الرسالة دعوة للجمهور إلى الاشتراكية، ولا أن تكون سببًا في تأليف حزب أو جمعية، ولكني أطرحها أمام الجمهور القارئ عسى أن تكون خميرة تختمر بها الأفكار إلى حين تستعد البلاد للاشتراكية.»

ولا ريب أن كتابًا في العربية عن الاشتراكية يصدر عام ١٩١٢م كان فتحًا ضخمًا في تاريخنا الفكري والاجتماعي على السواء … فالعمل ورأس المال والشعب والبرلمان، ووحدة الصف الوطني، كل هذه لم تكن في حساب الثقافة الإقطاعية السائدة، فضلًا عن أنها لم تكن ضمن برامج وزارة المستعمرات البريطانية، كذلك فإن هذه المفاهيم جسَّدت الأفكار الجنينية الكامنة في أحشاء الطبقة الوافدة على مسرح الاقتصاد المصري والسياسة المصرية.

وهنا تأتي الملاحظة الثانية على حياة سلامة الفكرية. فقد جعل من هذه الحياة سلسلة متصلة الحلقات في محاولة حل التناقضات بينه وبين المجتمع، والحلقة الأولى في هذه السلسلة محاولته أن يحل هذا التناقض بالثقافة، بتغيير المناخ الذهني، بالفرار من العقلية الشرقية إلى حضارة أوروبا. وكانت الحلقة الثانية هي التعبير المكتوب عن هذه التناقضات، وتبصير أبناء مجتمعه بمأساة حياتهم. وهكذا ليس غريبًا أن يعود سلامة من لندن، ليصدر أول صحيفة أسبوعية باسم «المستقبل» عام ١٩١٤م. وراح يكتب مع شِبلي شُميِّل ويعقوب صروف وفرح أنطون عن التطور، والوحدة القومية، والفكر العلمي، والاشتراكية. واستشعرت سلطات الاحتلال ومنابر الفكر الإقطاعي خطرًا ماثلًا في هذه المَجلة المستقبلية. فلم تتوان عن إغلاقها بعد ظهور ستة عشر عددًا. ولم تكن هذه السلطات قد فتحت فاها وهي تطالع ثمرات الفكر الأوروبي على صفحات «المقتطف» و«الجامعة» و«مسامرات الشعب»، لأنها أحست فارقًا كيفيًّا بين هذه المَجلات، و«المستقبل» التي لم تنشر الفكر والأدب والفلسفة والتاريخ والعلم — جنبًا إلى جنب — إلا لكونها تضع منهجًا جديدًا في تاريخ الحياة المصرية، منهجًا أقنع السلطة شبه الإقطاعية المتحالفة مع الاستعمار، أنه ناقوس اليقظة القومية يعلن عما قريب ساعة الصفر.

ولقد ساهمت إرهاصات الحرب العالمية الأولى، وسنوات الحرب نفسها، في التعجيل بهذه الأزمة، كانت مشاكل الإمبريالية تتفاقم ولم تستطع الحرب أن تكون حلًّا حاسمًا للأزمة، بل وضعت أوزارها لتشهد عدوًّا جديدًا من نوع آخر، لتشهد انتصار أول ثورة اشتراكية في العالم. ومنذ ذلك الوقت أصبحت الثورات القومية احتياطيًّا للثورة العالمية. بعد أن كادت تقع فريسة سهلة بين أنياب القوى الاستعمارية. لهذا كان التوقيت الثوري لليقظة القومية في بلادنا سنة ١٩١٩م مناسبًا. إنه لم يعلن فحسب عن ميلاد البرجوازية، وإنما كان شهادة الميلاد للقوى الطبقية الجديدة. أي إن نشأة البرجوازية تعني بالتحديد مولد الطبقة العاملة أيضًا. من هنا ينبغي تقييم ثورة ١٩١٩م بأنها — أولًا وقبل كل شيء — أكدت تغيُّر معالم الخريطة الاجتماعية المصرية.

ومن هنا أيضًا ينبغي تقييم تجربة سلامة الأولى مع التنظيم السياسي. فقد اشترك في تأسيس الحزب الاشتراكي عام ١٩٢٠م بفاعلية هذه الظروف جميعًا على النطاق العالمي والصعيد المحلي معًا. كان العمل الحزبي عند سلامة أحد أشكال حل التناقض بين أفكاره المتقدمة والمجتمع الرجعي.

غير أن أولى مراحل الثورة القومية لم تنجح تمامًا لما كانت عليه البرجوازية التجارية من ضعف ووهن. وما كان عليه الاستعمار من قوة فتوحات نهاية القرن التاسع عشر. وما كان عليه الإقطاع من شيخوخة مستكينة في أحضان الإمبريالية. لذلك كان حل الحزب الاشتراكي على يد الرأسمالية القومية الناشئة أمرًا لا يثير الاستغراب.

واعتزل سلامة الحياة السياسية المنظمة من ذلك الوقت، واكتفى بالمساهمة الفكرية في ميدان الصراع، ولم تتخذ هذه المساهمة فاعلية سياسية بصورة مباشرة، وإنما اتخذت صورة العمل على نشر الثقافة العلمية منذ تولى رياسة تحرير مَجلة الهلال بين عامي ١٩٢٣ و١٩٢٩م.

وفي هذه الفترة أنجزت الحضارة الأوروبية خطوات رائعة في مجال التقدم العلمي؛ الفكر الاشتراكي يبلغ درجة عالية من النضج بمصاحبة التجربة الاشتراكية الأولى. ويكتب سلامة بحثًا في الهلال بعنوان «التفسير الاقتصادي للتاريخ» هو تقرير موجز عن اكتشاف الماركسية لقانون تطور المجتمعات. لم يعلن التقرير ماركسية كاتبه. بل أوضح نوعية القضايا التي يعانيها، وهمزة الوصل بينها وبين الفكر العربي الحديث. كان العقاد منهمكًا في نقل المدرسة الإنجليزية النقدية إلى أدبنا، وكان طه حسين مشغولًا بثمرات المدرسة الفرنسية، وجميعها محاولات الفكر البرجوازي لتمثل مراحل النهضة في تاريخ الفكر العالمي.

أما سلامة، فلم يمض في نفس الاتجاه، لم يستهدف تعمُّقًا في أحد فروع المعرفة البشرية، وإنما كان يصوغ منهجًا متكاملًا للتفكير. لذلك تابع تطور اتجاهات علم النفس والوراثة والحضارات القديمة والأديان، وبحث إمكانيات الترابط بين هذه المجالات المختلفة من جانب، وبينها وبين الواقع المصري من جانب آخر. والمتأمل لكتاباته حينذاك يعثر على خيط رفيع يتخلل موضوعاته كلها. ففي «مختارات سلامة موسى» — ظهر عام ١٩٢٦م — نلحظ تركيزه على ثلاثة موضوعات: نقده الشديد لاتجاه الأدب المصري إلى تقليد الأدب العربي، ومطالبة الأدباء المصريين بالتعلم على أيدي أدباء أوروبا التقدميين كبرنارد شو، واحتذاء المجددين في الآداب العربية «الذين يرمون إلى اقتباس الطرق الأوروبية، والإقلال من الصنعة، وتضمينه — أي الأدب — الموضوعات الاجتماعية، والنزوع إلى الابتكار وترك التقليد لكُتَّاب العرب القدماء. ونذكر في مقدمة هؤلاء المجددين طه حسين والعقاد وعبد الرازق في مصر، والريحاني وجبران والسكاكيني في سوريا والمهجر، والزهاوي في العراق.» (ص٢٨٠). وحرص على توضيح نظرية إليوت سميث القائلة بأن مصر هي أصل حضارات العالم. وأخيرًا ولعه بتفصيل نظرية التطور وعرض انعكاساتها على الفكر والمجتمع الإنسانيين. والخيط الرفيع إذَن هو أن المفكر ينشد منهجًا علميًّا لتفسير الواقع ودفعه إلى أمام، إلا أن هذا كان في حدود «الاتجاه» فحسب، لم يتجاوزه إلى خطوة العثور على ذلك المنهج … كما نرى في كتابه الخطير «اليوم والغد» — صدر عام ١٩٢٨م — ففيه تتضح أكثر الخطوط المنهجية لتفكير سلامة موسى.

في الجزء الأول من «اليوم والغد» تستقبلنا «مقدمة السوبرمان»، و«نشوء فكرة الله»، وقد ظهرا خلال عامي ١٩٠٩، ١٩١٠م على التوالي. وحِرص الكاتب على إثباتهما في كتابه الجديد يساعد الباحث على تتبع دقائق تطوره. و«نشوء فكرة الله» فصل مقتبس عن كتاب للمفكر الإنجليزي غرانت ألين، ينطلق فيه من أساس مادي لفهم الكون. ولقد شغلت فكرة الله اهتمام سلامة كثيرًا، بل إن ترديده لصيحة نيتشه في خاتمة «مقدمة السوبرمان» بأن الله مات ترمز إلى نقطة الانطلاق الحقيقية لفلسفته الخاصة بالمجتمع. إنه لم ير بؤس العمال وأنين الفلاحين من كتب الاقتصاد والسياسة وعلم الاجتماع، وإنما هو قد استشعر هذا البؤس من صفحات الفلسفة التي قالت له إن القيم الرجعية الكامنة في التقاليد والعادات واللاهوت والغيبيات، هي التي تخدر حواسهم عن واقعهم المر فلا يرون أية هاوية تنحدر إليها أقدامهم المغلولة بقيود الآلهة والأنبياء والقديسين والرسل. ومن هذه الزاوية تتحدد العلاقة الجدلية العميقة بين دراسة سلامة الجادة المثابرة حول موضوع «الله»، وبين تبصير الفئات المطحونة في أسفل السلم الاجتماعي بحقها في الحياة بشرط أن تتحرر من العبودية الأولى؛ عبودية الوهم والخرافة، وسوف تتحرر عندئذٍ من العبودية الثانية؛ عبودية الاستغلال الطبقي. وظلت هذه الفكرة نقطة الانطلاق عند سلامة موسى في تكوين منهجه الفكري وتدعيمه إلى النهاية، بأن راح في مختلف مؤلفاته يلح إلحاحًا شديدًا مركِّزًا على ضرورة الخلاص من أسر الفكر الغيبي. ولم يحدث أن تحوَّلت فكرة الله عنده إلى مجرد فكرة فلسفية، يكتفي بدحضها على المستوى الفلسفي لخاصة المثقفين. ولم يحدث أن بذل جهدًا كبيرًا مع الاقتصاد السياسي ليعرف جيدًا أنه يمكن الوصول إلى حل للمأساة الاجتماعية لتلك الفئات المسحوقة دون أن تخلع عن نفسها ثياب الدين مرة واحدة. لم يحدث شيء من ذلك لعديدٍ من الأسباب أهمها:

على أن هذا المنهج الذي بدأ سلامة في تخطيطه، لم يوفق غالبًا في إلحاحه الدءوب المستمر على فكرة موت الإله، إذ هو يضخم بذلك من دور الفكر في تطوير المجتمع تضخيمًا مبالغًا فيه يؤدي إلى تجاهل العناصر الأساسية في التقدم الاجتماعي، فضلًا عن إغماط العامل الاقتصادي حقه الجدير به في هذا المضمار كعامل حاسم لا كعامل وحيد. كما يؤدي هذا المنهج إلى فهم العلاقة بين الفكر والواقع فهمًا ميكانيكيًّا جامدًا، إذ لا يتغير المجتمع فور الانتهاء من التركيب العقلي الجديد.

قلت إن هذا الكتاب يؤرخ لمرحلة هامة من مراحل الفكر التقدمي في بلادنا، وأضيف أن الأزمة الكبرى الشاملة للعالم الرأسمالي كانت تدق أبواب المستعمرات بعنف، تنهب الأسواق ومعها حريات الشعب الديمقراطية … ونجح الإنجليز في شراء السماسرة وزبانية رأس المال الأجنبي، وتمكنوا إبان الأزمة من تبوُّء قمة السلطة خلف لافتات وطنية ووجوه مصرية عميلة، وسَطَت قبضة أولئك العملاء على منابر الشعب فحطمتها زمنًا. ومن هنا القيمة التاريخية الكبرى لكتاب سلامة عن «حرية الفكر وأبطالها في التاريخ» الذي صدر عام ١٩٢٧م. ويدلنا ذلك على أنه — حين هجر التنظيم السياسي قبل ذلك ببضع سنوات — كان مقتنعًا بشكلٍ آخر لحل التناقض بينه وبين المجتمع، هو الفكر، ذلك أن مسئولية الكلمة لم تقِلَّ في نظره عن مستوى العمل السياسي، كما أن اطلاعه المبكر على الفكر الأوروبي ومعايشته للحضارة الفكرية الأوروبية عن كثب، هيأت له طريق الفكر وباعدت بينه وبين التنظيم السياسي. وجولته في أوروبا بين المتاحف والنوادي الثقافية والهيئات الأدبية وعضويته بالجمعية الفابية، وانضمامه إلى جماعة العقليين بلندن، تؤكد هذه جميعًا خطواته على نفس الطريق. فانحصرت قراءاته في الآداب الإنجليزية والروسية والفرنسية، والسلاسل الشهرية الباحثة في الحضارة والعلم والفلسفة، ويبدو واضحًا أنه كان بعيدًا عن الفكر السياسي المتخصص، وإن تمثل التيارات الفكرية المعاصرة له تمثلًا واعيًا.

ونعود إلى دفاع سلامة عن حرية الفكر الذي عرض فيه لقصة الدولة مع العقل البشري منذ المجتمع العبودي حتى عصرنا الحديث. ومع أن المنهج الذي ساد الكتاب هو التعرف على الطبقات الحريصة على كبت الحريات حرصها على مصالحها، إلا أن النظرة الليبرالية المستمدة من تعاليم الفابيين الإنجليز خيَّمت على بصيرته من آنٍ لآخر. ولكن الكتاب قطع شوطًا بعيدًا في تحقيق هدفه من إثارةٍ وتوعية للطبقات المغلوبة على أمرها.

كانت بداية الثورة القومية عام ١٩١٩م بداية حقيقية للون جديد من الثقافة المصرية تميزت في سني عمرها الأولى بالثورة على القديم، ولم تجرف هذه الثورة الفكرية كتَّاب مصر جميعًا، وإنما بقي فريق يقتات على مائدة الأجانب والعلاقات الإقطاعية، ومضى سلامة موسى والعقاد وطه حسين وهيكل وشكري والمازني والحكيم في طليعة الاتجاه الثوري الذي تبلور في استيراد النظريات الأوروبية وتطبيقها على آدابنا وفنوننا ومجتمعنا لدى البعض، وخلق الشخصية المصرية في الأدب والفن لدى البعض الآخر. هكذا رأينا العقاد يطبق المنهج الفرويدي في دراسته للشاعر العربي ابن الرومي، كما سبق له بالاشتراك مع المازني وشكري أن طبقوا مناهج هازلت ووردزورث وغيرهما من النقاد الإنجليز على شعر أحد شوقي وغيره من معاصريه. ومع أن شخصيات هيكل — كزينب وحامد — كانت ترتدي غلالة أوروبية إلا أن جوهرها المصري يُعَدُّ بمثابة الأب الشرعي لإنتاج الحكيم الضخم «عودة الروح» الذي يؤرخ للحركة القومية المصرية تأريخًا وطنيًّا صميمًا، بل إن صلاح الدين ذهني ينشر عام ١٩٣٨م دراسة نقدية مقارنة بين الحكيم والمويلحي بعنوان «مصر بين الاحتلال والثورة» هي تفصيل للعلاقة التاريخية بين «حديث عيسى بن هشام» و«عودة الروح».

ولم تصمد غالبية هذه الطليعة الثورية طويلًا أمام التيار الشعبي الجارف. فقد تمكَّنت القوى الرجعية من اجتذاب أغلب عناصرها والانحراف بهم إلى طريق مصالحها.

وواصل سلامة موسى طيلة سنوات الأزمة تجريب الأشكال المختلفة لحل التناقض بينه وبين المجتمع، وحل التناقضات القائمة داخل المجتمع نفسه من جانبي قوى التقدم والرجعية. فحين أغلقت حكومة صدقي أبواب المجمع العلمي، بادر بتكوين جمعية المصري للمصري، لمقاطعة البضائع الأجنبية، وتشجيع الصناعة المصرية مستلهمًا تجربة غاندي التي سجلها في كتابه «غاندي والحركة الهندية». ويمكن الرجوع إلى «تقويم المصري للمصري» — صدر عام ١٩٣٢م — لنقرأ القسم الذي يردده العضو عند التحاقه بالجمعية، يقول: «أقسم بربي ووطني وشرفي ألا أعامل شخصًا أجنبيًّا ولا أستعمل شيئًا أجنبيًّا إلا بعد الثقة التامة من عدم وجود الشخص أو الشيء المصري الذي يغني عن الأجنبي مع اهتدائي في تطبيق هذا القسم بوحي ضميري.» ويتصدر التقويم نداءٌ إلى الشباب المصري بقلم سلامة موسى بوصفه رئيسًا للجمعية، قال فيه:

وينبغي أيضًا أن نتصفح كتابه الآخر «جيوبنا وجيوب الأجانب»، وبحثه الأكثر عمقًا من سابقه «التفسير المادي للتاريخ» الذي نشر في عدد نوفمبر سنة ١٩٣٣م من المَجلة الجديدة. سوف لا نُدهَش من المسار التقدمي لسلامة موسى، ونحن نضع أيدينا على خيوط الفلسفة المادية الميكانيكية التي تصل بين منهجه النظري ومحاولاته العملية لتغيير الواقع، فقد أغفل هذا المنهج وتلك المحاولات الظروف الموضوعية العديدة المترابطة بالعامل الاقتصادي. وما تطبيقه للتجربة الهندية إلا إغفالٌ صريح لظروفنا المحلية، وتغليبٌ للدلالة الاقتصادية التي تضمنتها محاولة غاندي على بقية الدلالات. فلم تكن مصر في مستوى الهند المتخلف تخلفًا شديدًا، كما أن نظرة غاندي نفسها خلت من تعمُّقه المجتمع الهندي تعمقًا يدفع به إلى الأمام.

واتضحت رؤيته المادية الميكانيكية من طبيعة فهمه للعلم ومجالات المعرفة الأخرى … إنه مثلًا يرى في ذلك الوقت أن المدرسة السلوكية بقيادة العالِم الأمريكي واطسن هي الاتجاه السيكولوجي الصحيح في تشكيل كياننا النفسي، بغض النظر عن الظروف الاجتماعية المساهمة بالضرورة في تشكيل هذا الكيان. وفي مجال الثقافة نادى بأن المجتمع الصناعي هو بيئة العلم، والمجتمع الزراعي هو بيئة الأدب، ولم يجد تفسيرًا لازدهار الآداب والفنون في المجتمعات الصناعية. وقد رأى العلم من خلال الأنابيب والمضخات والمعامل، لا كمنهج فلسفي يمكن بواسطته الانتقال من المعمل إلى التاريخ والاقتصاد والسياسة. كانت الصناعة هي محور العلم حين يقسم تاريخ المجتمع إلى مرحلة زراعية متخلفة، ومرحلة صناعية متقدمة، والتقدم الاجتماعي هو الانتقال من المرحلة الأولى إلى الثانية. وكان منهج سلامة موسى حينذاك قطبًا نقيضًا لمنهج آخر يقول بأن الأدب ترف ذهني ومتعة جمالية فحسب، وتبوأ قمة هذا الاتجاه الدكتور طه حسين. أما الفريق الأول — بقيادة سلامة — فقال في يسارية جامدة بأن الأدب ثقافة غيبية زراعية لسنا بحاجةٍ إليها، وإن العلم وحده — ثقافة العقل والمصنع — هو القادر على تغيير حياتنا. وكانت كلتا الدعوتين تحملان دلالة خطيرة، وهي أنهما حين عبَّرا عن مجتمعنا تعبيرًا إيجابيًّا فيما مضى — في جبهة ثورية واحدة — لم يكن هذا التعبير واعيًا تمامًا بالقوانين الضابطة لحركة المجتمع، فإحساسهما بأزمة التناقض الكامنة بين القيم الإقطاعية المنهارة، والعلاقات الاجتماعية الوليدة في عصر التصنيع، كان إحساسًا ذاتيًّا أقرب إلى الحدس منه إلى الوعي العلمي المتكامل. لذلك عندما تأرجحت مقاييس التطور الاجتماعي في بلادنا، نتيجة للاهتزازات الرجعية، كان لا بد أن يحدث هذا الخطأ في تفسير هذا التطور، ثم يتجسد الخطأ؛ إما في الانقياد المطلق إلى المعسكر الرجعي حيث يتطلب من الأدب أن يكون حلوى يتمززها القارئ ويخدر بها حواسه عن واقعه المر، أو الانقياد المطلق إلى جانب العلم بمعناه الميكانيكي المعملي الذي يشيِّد المصانع، ويُغفل انعكاس التصنيع على وجدان الإنسان وقيمه ومُثُله. أي إنه يهمل المرآة الفكرية لهذا التطور. كلتا الدعوتين إذَن كانت تحمل خطأ فادحًا؛ لأن قوانين التطور المستقلة عن إرادة الناس، أخذت تنشط في تطوير مجتمعنا وتغييره، فلم تأبه أبدًا بالأبواق الداعية لأن تنحصر مهمة الأدب في ترقية المستوى الذوقي والجمالي للبشر، ولم تُلق بالًا إلى من يحصرون العلم بين جدران المعمل وتروس الآلة. وذهبت تحفِر في وجداناتنا أخاديد عميقة لقيم ثورية جديدة، لا تلتقي مع الرواسب القديمة في كثيرٍ أو قليل. وأحسسنا في متابعة آدابنا وفنوننا روحًا جديدة تلخص بشكلٍ رائع أزمات حياتنا، وتسهم بصورةٍ إيجابية في تفجير طاقاتنا الخلاقة، لبناء غدنا. وأيقنا أن أولئك الذين يرسلون في عروقنا الخدر بفنونهم ليسوا على وعي بحقيقة الأدب، فكيف يعُون بالتالي دوره؟ «ولو كانوا على وعي لكانت جريمتهم أكبر، وهي أنهم يخدروننا عن واقعنا فلا نفكر في تغييره.» كما رأينا أولئك الذين اقتصروا على فهم العلم بين جدران المعمل يلتقون في الكثير مع رواد الثورات الصناعية خلال القرن التاسع عشر، حين رأوا في القوانين العلمية طاقة هائلة يمكن استغلالها في تطبيقها على مجالات التكنولوجيا، فتزداد مصانعهم ثروة واحتكاراتهم ازدهارًا. ولكنهم خافوا — أشد الخوف — من تطبيق هذه القوانين على المجالات الاجتماعية والفكرية حتى لا تصيبهم النتيجة بخيبة أمل، إذا ما قالت لهم هذه القوانين بعينها إن نظامهم أيضًا — بفعل التطور والتقدم التكنيكي نفسيهما — سيئول بدوره إلى الانهيار. أقول إننا رأينا أولئك الذين فهموا العلم على هذا النحو الميكانيكي الخاطئ، يتساءلون:

ما هي العلاقة بين التقدم التكنيكي والتطور الفكري؟ «بعدما لاحظوا أن مشاعر الناس وأحاسيسهم بدأت تتغير بصورة مستقلة نسبيًّا عن التغير الاجتماعي.»

ثم أحسوا أن العلم الذي شيد المصانع قد شيد بالفعل قلوبًا جديدة لبني الإنسان، وراحوا يبحثون عن الصلة الوثيقة بين التغير الاجتماعي والتطور الفكري في تفاصيل القوانين العلمية التي أحدثت التغير الاجتماعي، وقدموا لنا نتيجة أبحاثهم التي تؤكد أن هذه القوانين — التي تخلق الآلة وتبني المصنع — هي نفسها التي تنظم مشاعر الإنسان بشكلٍ ما يستقل نسبيًّا عن التطور التكنيكي؛ بمعنى أن مشاعرنا الإقطاعية ووجداننا الزراعي وعواطفنا البدوية لا تتغير في اليوم التالي لإنشاء المصانع، وإنما تظل تلك الرواسب القديمة عالقة بكياننا الروحي أمدًا من الزمن، حتى يستقر البناء المادي الجديد لمجتمعنا، فيستقر — تبعًا لذلك — بناؤنا الروحي … إلى أن يبدأ تغير وتطور جديدان، وهكذا. واستنبطوا من هذه المعاني دلالة جديدة، وهي أنه إذا كانت أفكارنا وقيمنا ومثلنا هي عدسة غير فوتوغرافية لأوضاعنا المادية، فإن هذه القيم — بالتالي — ليست جامدة، أو راكدة، أو ثابتة … بل متحركة، متطورة، متفاعلة مع أسسها المادية. ومن هذه البؤرة ينبع دور الأدب والفكر والفن في حياة الناس. هذا الدور القيادي الحي الذي ينحرف عن طبيعته الثورية، لو أنه وقف — بوعي أو بغير وعي — في وجه قوانين التطور، ولكنه يصبح قائدًا ثوريًّا لو أنه وعى هذه القوانين وفسر بواسطتها هذه الأشياء، ثم انتقل من مرحلة التفسير إلى محاولة التغيير.

هذا الفهم الجديد لمعنى الأدب، ومعنى العلم، هو ما نسميه بالفهم العلمي، والمنهج العلمي، والعقلية العلمية. والعقلية العلمية إذَن هي بصيرة واعية مدركة، نستضيء بها في رؤية الحياة والكون والإنسان والمجتمع. هي عقلية تؤمن بالواقع الحي المتحرك، وأنه — أي الواقع — قابل للفهم والإدراك. وهي عقلية نقدية لا تقريرية، وهي عقلية تقدمية مستقبلية تنظر إلى الماضي بعين النقد والتشريح.

وتتضح معالم العقلية الجديدة، أو أن الخطوط الجديدة في منهج المفكر تبرز بصورةٍ واضحة في حديثه الرائع عن «النهضة الأوروبية» — صدر عام ١٩٣٥م — حيث يعرض لتطور الإقطاع الزراعي إلى البرجوازية الصناعية، وكيف تبلورت قيم كلٍّ من المرحلتين في أفكار الفلاسفة وقصائد الشعراء وتماثيل الفنانين ولوحاتهم. ويطبق منهجه على الفكر العربي فينقد مراحل تخلفه قائلًا (ص١٥): «وأرجَحُ الظن أن النظر الصوفي لم يبلغ عند العرب ما بلغه في أوروبا، ولذلك يمكننا أن نقول إن الظلام لم يعم العالم العربي بالمقدار الذي عم به العالم الأوروبي.» وفي فصلٍ آخر بعنوان «العرب أصل النزعة العلمية» يؤكد (ص٤٩): «أن أساس النهضة العلمية في أوروبا هي النزعة التجريبية التي نزع إليها العرب.» ويوضح منهجه القائل بالتفسير «الاقتصادي» للتاريخ، بأن الناس «لا ينبعثون إلى العمل والنشاط والسعي إلا للفائدة الاقتصادية التي تعود عليهم، وإنما المقصود أن الحال الاقتصادية العامة في إحدى الأمم تقرر سائر الأحوال، إذ هي بمثابة الثمرات التي تنبت عليها» (ص٢٦).

وإذا عدنا إلى الوراء قرابة نصف قرن أو يزيد، لاكتشفنا أن الثقاب الذي أشعل الوجدان الوطني في مصر هو كابوس الدولة العثمانية، فقد أحس المصريون بكيانهم القومي يذوب في هيمنة هذه الدولة وسلطانها، وأحسوا أنه لا قيمة لوجودهم الإنساني في ظل حماية أجنبية. وهكذا تولَّد الإحساس القومي، رغبةً في التخلص من النير العثماني، وبأن تكون «مصر للمصريين» فقط. فالتفسير العلمي إذَن للدعوة الاستقلالية الأولى التي نادى بها أحمد لطفي السيد هو أن الأساس الاقتصادي والاجتماعي في مصر لم يكن «وطنيًّا» تمامًا، إذا نظرنا للوطنية في أضيق حدودها، ومن ثَم لم يكن تعبيره «مصر للمصريين» شعارًا سياسيًّا، بقدر ما هو تعبير عن الحاجة «المصرية» الملحة، للتحرر من ربقة السيادة الاقتصادية العثمانية. وتجسدت ثورة المصريين على الأخطبوط التركي في صيغة «الفصل الحاسم» بين أمجادنا وأمجادهم، وتمزقت حينذاك كل الروابط الروحية التي كانت تسحق الاستقلال الاقتصادي المصري تحت وطأة التقاليد التاريخية. وفي ثورة الانفعال الصادق بالأزمة، تلقَّف المفكرون الوطنيون خيوطها، وأخذوا يبحثون العناصر التي من شأنها أن تضرم لهيبها وتزيد وقودها اشتعالًا. ولما كانت هذه الأزمات بطبيعتها «رومانسية»؛ بمعنى أن ظروفها ليست واحدةً من الجانبين، وليست هناك إمكانيات جِدية تحقق الصراع بين القوى الطاغية والجبهات الوطنية، على مستوًى عالٍ، فإن العلاج المتوقَّع لهذه الأزمات في صميمه علاج «رومانسي». وهكذا رأينا أدباءنا ومفكرينا يعودون بنا إلى الأمجاد القديمة، يستحثُّون بها نخوتنا الوطنية، ويستثيرون في أعماقنا شهوة الثأر لأجدادنا العظماء من سطوة الطغاة المستبدِّين. ومن هنا … من هذه النظرة الرومانسية للمأساة، تبلورت الوطنية المصرية عند مفكرينا في بعث التاريخ الفرعوني … لا بقصد الدراسة التاريخية العلمية، وإنما بهدف استعادة المجد التليد إلى مخيِّلة الجيل الحديث. ولمسنا على التوِّ انشغال الأدباء واهتمامهم بهذا الماضي … حتى جرفتنا هذه العناية المفرطة بالأكفان إلى أن نهمل الأسباب الجذرية، وهي أن مصر تئنُّ تحت سياط الدولة العثمانية. وكان «الماضي» إذَن، بمثابة المخدِّر الذي أثمل عيوننا عن جوهر المأساة.

على أن مصر، بعد أن تخلصت من النير العثماني والاستعمار الإنجليزي، كان لا بدَّ للدعوة القومية بها أن تتطوَّر وتتسع لواقع أشمل وأكثر عمقًا. فبعد أن تبلورت «الوحدة الداخلية» في الدعوة المصرية، كان لا بدَّ لنا أن نتحسَّس آثار كفاحنا على تاريخ أشقائنا العرب، وإذا بأبناء المنطقة العربية جميعًا قد اجتازوا نفس المراحل الدامية التي عانينا قسوتها، وقد صهرت معدنهم التجرِبة التاريخية، فأصبحنا كلنا بناة وحدة قومية جديدة.

أين سلامة موسى من هذا المسار التقدُّمي للحركة القومية في بلادنا؟ إن ترعرع التيار الحضاري المشترك بين أبناء المنطقة العربية منذ بداية الفتح الإسلامي إلى كفاحهم ضد الأتراك والفرنسيين والإنجليز، أثَّر بصورة مباشرة على مسار الحركة القومية في هذه المنطقة، بأن خلق تفاعلًا حيًّا بين شعوبها، نتج عنه انصهار دائم مستمر في بنيانها القومي. وترتَّب على ذلك أن ارتفعت شعارات القومية العربية من اتجاهاتٍ عديدة، لم يبلغ معظمها مستوًى معقولًا من النضج العلمي، ولم تتضح بالتالي القَسَمات التفصيلية لهذه القومية التي ما تزال في دور التكامل والتكوين. لذلك كان انحراف الدعوات «المصرية» في بلادنا عن طبيعة المرحلة القومية والعالمية التي تجتازها حضارتنا انحرافًا سطحيًّا سريع الزوال. فبالرغم من أن أحمد حسين وشعار حزبه «مصر فوق الجميع» قد استطاع أن يسطو على إحدى مراحل تاريخنا بنعرة عنصرية، وبالرغم من أن «جماعة الأمة القبطية» قد استطاعت أن تسرق وعي شبابنا المسيحي حينًا من الوقت بنعرة دينية، فإننا نعرف في أية أكفانٍ زُرق دُثِّرَت فاشية «مصر الفتاة»، ونعرف أيضًا في أي القبور دُفِنَت الشعارات الاستعمارية المرتدية ثياب المسيح والإنجيل.

وسلامة موسى ليس ابنًا لتفكير «مصر الفتاة» شبه الفاشستي، وليس ابنًا لتفكير الأمة القبطية، وإنما هو ابن ذلك التيار الفكري والأدبي الذي رافق تطوُّر الحركة القومية في بلادنا … التيار الثائر على القهر الأجنبي رافعًا لواء لطفي السيد «مصر للمصريين» … التيار الذي ملأ العالم ضجَّة حول الحضارة المصرية القديمة، حتى اعتبرها سلامة الجذر الوحيد للحضارة الإنسانية كلِّها. فنحن نقرأ كتابه «مصر أصل الحضارة» ونرى أمامنا بحثًا علميًّا عن الأصل المادي لعقائد الإنسان الأول، ولكن ذلك لا ينزِّه المؤلف والكتاب عن دورهما في المجال السياسي والاجتماعي لتطوُّر الفكرة القومية. ويمكننا إذَن أن نرصد تطوُّر سلامة في تفكيره القومي على النحو الآتي:

فإذا كانت هذه هي ملامح التطوُّر في تفكير سلامة نحو ثقافتنا، هذا التطور الذي بدأ بالثورة الهوجاء على كل ما هو قديم — في الآداب والأديان — واستيراد كل ما هو جديد من أوروبا، بدعوة الأديب المصري إلى احتذاء معلمه الأوروبي، فإن هذا التفكير قد تطوَّر — فيما بعد — إلى رفض الآداب العربية والأوروبية معًا، والاقتصار على واقعنا المصري لنخلق أدبًا مصريًّا خالصًا، ثم انتهى إلى ضرورة الدراسة الجادة للثقافة العربية القديمة باعتبار أن ثقافتنا المعاصرة — من زاويةٍ ما — هي امتداد لها. ومعنى ذلك أن تفكيره القومي مضى في موازاة تفكيره الثقافي، حتى إذا قال بأن القومية مرحلة تاريخية لا أكثر، بادر على الفور بالدعوة إلى ثقافة عالمية ولغة عالمية وديانة بشرية عالمية وحكومة عالمية أيضًا.

غير أن هذا لا ينفي ما كان لحديثه عن الحضارة المصرية من إسهام خلَّاق كبير في مرحلة البعث القومي. ونتيجة لتفاقم الأزمة الرأسمالية العالمية، ومقدِّمات الحرب العالمية الثانية، وسيطرة الاحتلال البريطاني على الموارد الرئيسية في مصر، وتعاظم نموِّ الطبقة العاملة في العالم، وغزو الفكر الاشتراكي للمجتمعات البرجوازية، تمكَّن فريق من شبابنا المثقف أن يكون بمثابة النواة الديمقراطية في فكرنا الحديث، فريق التفَّ حول أفكار سلامة موسى مؤيِّدًا لها وداعيًا إلى تطبيقها، وكان من بين هؤلاء: لويس عوض ومحمد مندور ونجيب محفوظ … وهكذا اتسعت جبهة الفكر التقدُّمي بغير وحدة أيديولوجية، وإنما معركة ثقافية متقاربة الهدف، هي انعكاس لحركة التقدم الاجتماعي في وطننا. فقد كانت حركة الفكر التقدُّمي تؤتي ثمارها، ولم تتوقف عند أعتاب الاتجاه العلمي لسلامة موسى، وإنما كان هذا الاتجاه إرهاصًا قويًّا لانتشار الفلسفة العلمية في تكاملها. وإن كانت سنوات الحرب أيدت النفوذ الاستعماري وثقافته وعملاءه في الداخل، وعاقت تقدمنا الاجتماعي أمدًا طويلًا، إذ وُلِدَت الأفكار الرجعية لجماعة الإخوان المسلمين التي ترعرعت في صفوف البرجوازية الصغيرة، نفس الشريحة الطبقية التي أنجبت الأفكار شبه الفاشية لحزب أحمد حسين. ولم تكن هذه الأفكار جميعها تعبيرًا عن أماني البرجوازية الصغيرة، وإنما عن ذبذبتها وقلقها الشديدَين. وما استفاد من هذه الحركات الرجعية إلا كبار الملاك وأشباه الإقطاعيين وعملاء الاستعمار. إذ حرفت الدعوة الإسلامية الأنظار عن الواقع المرِّ الذي تعانيه الطبقات الشعبية، كما حرفت مصر الفتاة اتجاه السهم للحركة القومية إلى نعرة فاشية متعصِّبة شعارها «مصر فوق الجميع»، وتمكنت هذه الاتجاهات الرجعية من اغتصاب مساحة لا بأس بها في الحلبة السياسية دون الفكرية؛ لافتقادها البناء الفكري المتكامل.

•••

ويظهر كتابه «البلاغة العصرية واللغة العربية» فيتلقَّفه نقاد المعسكر الرجعي في الفكر. ويحيُّونه على طريقتهم، فالعقاد يعلن أن كاتبه أثبت شيئًا هامًّا أنه ليس بعربي (والعروبة في تلك الأيام يشوبها المعنى الديني للدعوة الإسلامية). وتُعلق عليه رسالة الزيات بأن كاتبه يجيد اللاتينية أكثر من العربية. وسلامة في تلك الفترة يحاربه المجتمع البرجوازي بأقوى الأسلحة فلا يجد صحيفة واحدة، حتى «المصري» رفضته لأن الوفد «فقد روح الكفاح» على حدِّ تعبيره. ولكن الجبهة الوطنية التقدمية لم تنس رائد الفكر العلمي، فردَّ الكثيرون على هجوم المعسكر الرجعي على «البلاغة العصرية». والكتاب هو تسجيل تاريخي لدور سلامة الضخم في تطوير اللغة العربية، دوره في بلورة الأسلوب الخالي من الزخارف القديمة والمتلائم مع روح العلم. بمعنى أنه ارتاد الطريق في تنقية أسلوبنا الأدبي والصحفي من بهرجة الأسلوب العربي القديم، وأدخل عليه تعبيرات جديدة استعارها من لغات العالم المتحضر، واشتق بعضها من كلمات قديمة فأعطاها معنًى حديثًا، واستلهم العلم في استخدام أساليبه؛ أي إن الكلمة عنده لم يعد لها الرنين والبريق، وإنما أصبحت لها رسالة محددة. ولعل الكثيرين لا يدرون أنه أضاف كلماتٍ جديدةً إلى قاموس حياتنا؛ عشرات الكلمات ومئات التعبيرات التي أضحت أكثر ذيوعًا من اسمه. وهو — بذلك — يطبِّق تعريفه للغات الراقية، إذ هي عنده «علم وفن وفلسفة؛ بمعنى أنه يمكننا أن ننظر إليها النظر العلمي، فنبحث أصولها، ونميز بين معانيها، بل نضع الكلمات الجديدة لتأدية المعنى الجديد. ويمكننا أن ننظر إليها النظر الفني، فننشد بالكلمات والجمل رفاهيةً ذهنيةً لا تؤدِّيها الدقة العلمية. وكذلك يمكننا أن ننظر إليها النظر الفلسفي، فنضع الكلمات الجديدة أو نُكسب الكلمات القديمة معاني جديدة تؤدِّي بعد ألفتها في المجتمع إلى حالٍ منشودة من الخير» (ص١). ثم يرى أن هذه الأهداف تتحقَّق ما دامت اللغة «في تفاعل لا ينقطع مع المجتمع الذي ينطق أفراده بها، والقيم اللغوية في تغير دائم لهذا السبب، والمحاولة لوقف هذا التغيير هو تعطيل للتطور الذهني للأمة» (ص٢). «ونحن أمة متطورة، فيجب أن تكون لنا لغة متطورة، بل لغة متمدِّنة تتسع للتعبير عن نحو مائة وعشرين علمًا وفنًّا لم يكن يعرفها العرب الذين ورثنا عنهم لغتنا» (ص٣). «واللغة هي التي تؤدي معنًى معينًا لا تتجاوزه إلى هوامش المعنى. وكذلك يجب أن تكون أنيقة لا تستطيع وصف الألوان الأصيلة كالأبيض والأسود فقط بل تستطيع أن تنقل إلينا الظلال والأصباغ التي بينهما» (ص٦). «الواقع أنه ليس للحياة غاية سوى الحياة. وكل ما عدا الحياة إنما هو وسائل للحياة. فاللغة والأدب والفن والبلاغة إنما هي جميعها في خدمة الحياة التي لها الاحترام الأول والمكانة المفضلة. فنحن نتعلَّم الفنون ونمارس البلاغة ونُعْنَى بالثقافة كي نصل في النهاية إلى مستوًى عالٍ من الحياة … وإذا جعلنا الحياة السعيدة هدفًا نوجِّه إليه فنوننا وعلومنا وعقائدنا، فإننا نستطيع أن ننزع عن هذه جميعها تلك القداسة التي تحول بيننا وبين تنقيحها أو تغييرها، ويعود عندئذٍ فن البلاغة فنًّا تجريبيًّا مثل جميع الفنون، ويتغير كما تغيرت. فليس من شك في أن التغيير أو التنقيح قد عمَّ فنونًا كثيرة في عصرنا مثل الرسم والنحت والبناء، ولكن فن البلاغة في اللغة العربية لم يتغير» (ص٧٣) … «ويجب لذلك أن تكون الرسالة التعليمية الأولى لأية مدرسة مصرية هي تعليم اللغة العربية، وأن تكون غاية هذا التعليم إيجاد الكلمات التي تحرك ذكاءنا بالتفكير الحسن وأن يكون هدف المعلم ليس العبارة الجميلة، بل الكلمة الناجعة، التي لا يمكن أن تقوم مقامها كلمة أخرى» (ص٦٤) … «يجب أن نكبِّر من شأن لغتنا العربية وأن نُولِيها أعظم اهتمامنا لأنها وسيلة التفكير ولا يمكن التفكير الحسن بلا لغة حسنة» (ص١٠٦) … «وأستطيع أن أقول أنا إن نزعتي إلى الحضارة الصناعية، مع ما يجب أن يرافقها من ثقافة علمية، هي التي تدفعني إلى الرغبة في التغيير حتى تلائم اللغة ما أنشد من ثقافة علمية» (ص٩٤).

ولعل «البلاغة العصرية واللغة العربية» هو الكتاب الذي يكشف عن سمة هامة في منهج سلامة الفكري في ذلك الحين، هي عدم تمثله لتفاصيل ودقائق التحليل الماركسي لعديد من القضايا، فإن وعيه بالخطوط العامة للماركسية لم يستر التعرجات المثالية في بعض أفكاره. وهكذا نلتقي بتفسيره لشيوع جريمة الثأر في صعيد مصر على أساس أن كلمات الجريمة تفرخ الجريمة نفسها. ونحن لا نشك في أن الشعارات الثورية تنضج الثورة، ولكنا لا نشك أيضًا في أن الصراع الطبقي هو الأساس الموضوعي للثورة. وميزان القوى الطبقية في مصر هو الأساس التاريخي الذي نأى بحزب الوفد عن تمثيل حركة التحرر القومي، وليس لأنه «فقد روح الكفاح» كما عبَّر سلامة. هذه المسافة المنهجية بين سلامة موسى ودقائق التفكير الماركسي ترجع إلى انفصام العلاقة بينه وبين التنظيم السياسي، وبينه وبين تطوُّر الفكر السياسي والفلسفي على ضوء الماركسية. ويدلُّنا ذلك على الطبيعة الطبقية لسلامة، فهو لم يكن مفكرًا شيوعيًّا قطُّ، إنه التعبير الفكري عن الجانب الثوري للبرجوازية الصغيرة في عصر الاشتراكية. وقيمته العظمى في تاريخنا ترجع إلى ارتياده ثقافتنا التقدمية وفكرنا العلمي، وانعكاس هذه الريادة الثورية على مجتمعنا. ولا ريب أن التيار الديمقراطي في حياتنا الثقافية كان يتسع، فازدهرت حركة النشر التقدُّمي، وطالعنا بالعربية قصص جوركي ودراسات مفيد الشوباشي حول الأدب الروسي والنقد السوفياتي، وكتابات عصام حفني ناصف عن التطور، وأبحاث لويس عوض في النقد الأدبي، وغيرهم من أبناء المنطقة العربية الذين قادوا حركة الفكر التقدُّمي في بلادهم. فلم يقتصر إنتاج سلامة موسى ومدرسته على قرَّاء مصر، وإنما تجاوزها إلى هذه البلدان التي يربطنا بها تيار حضاري مشترك يصهر كياناتنا القومية في بوتقة الكفاح المرِّ لبناء قوميتنا العربية المعادية للاستعمار.

واتجه سلامة في هذه الفترة إلى تبيان رأيه في الأدب العربي القديم، حتى لا يسيء فهمه أبناء المنطقة العربية، فأكد أن هذا الأدب جدير بالدراسة والتحليل والنقد العلمي، لنضع أيدينا على حلقات تاريخنا الثقافي، لا لنتخذه قالبًا مقدَّسًا نصوغ على منواله آدابنا المعاصرة. وأسهم ذلك التحديد في ردع الفكر الانتهازي لمعسكر الرجعيين في مصر، على أنه لم يثنهم عن رجعيتهم بعد أن فقدوا أروع المسئوليات على الإطلاق، مسئولية الكلمة الشريفة النابعة من ضمير شعبنا. الضمير الذي جعل أبناء فرنسا يوزعون المنشورات عام ١٩٥١م لمساعدة حركة التحرر الوطني في مصر «بينما كان المسئولون المصريون لا يسمحون لي أو لزميلي محمود عزمي بالردِّ على صحف الاستعمار» كما يقول سلامة حين سافر إلى باريس كمراقب صحفي لمشاهدة دورة مجلس الأمن المنعقدة هناك. ويقارن هذا المشهد بما سبقه عام ١٩٠٨م عندما احتدَّ عليه شاب فرنسي قائلًا: «الإنجليز أسيادكم»، ويستطرد سلامة: «… ويومها انبطحت على سريري وبكيت بكاء مرًّا، أما اليوم — عام ١٩٥١م — فالعالم قد تغيَّر، والشعوب تزحف إلى غدها، وقوى التقدم تتزايد أكثر من أي وقتٍ مضى.»