تجديد علم الكلام

(١) إحياء وإصلاح علم الكلام

في نهاية القرن الثامن عشر الميلادي حدَث أولُ لقاء مباشر بين المسلمين في الشرق والأوروبيين، عندما غزا نابليون مصر سنة ١٧٩٨م، وجلب معه المطبعة، وبعض مقتنيات الحضارة الأوروبية الحديثة، فضلًا عن مجموعةٍ من الخبراء والأكاديميين، ثم تلا ذلك ابتعاثُ محمد علي باشا لجماعةٍ من الطُّلاب المصريين إلى فرنسا في سنة ١٨٢٦م، وكانت البعثةُ تضمُّ في البداية اثنين وأربعين دارسًا، ثم ازداد عددُها فبلغ ١١٤ بعد أن التحق بهم آخرون، فكانت أكبرَ بعثة دراسية توفدها مصر إلى أوروبا حينذاك، وقد لعِب أفرادُها بعد تأهيلهم العلمي دورًا رائدًا في بناءِ التربية والتعليم والثقافة المصريَّة، غير أنَّ الدَّور الأهمَّ هو الذي لعِبه أحدُ المبتعثين، والذي لم يكن أولَ الأمر طالبًا في البعثة، بل كان مرشدًا أو إمامًا دينيًّا لها وهو الشيخ رفاعة رافع الطهطاوي، الذي شرع بالدراسة فور وصوله، وتعلَّم اللغةَ الفرنسية، وكان يهدف إلى ترجمة العلوم إلى العربية، وبعد عودته إلى مصر سنة ١٨٣١م بادر رفاعةُ لترجمة كثيرٍ من الكتب، وبموازاتها كتب رحلته وانطباعاته وفهمه للحضارة الغربية في كتابه ذائع الصيت «تخليص الإبريز في تلخيص باريز» ومؤلفاتٍ غيرها.

كان لترجمات الطهطاوي ومؤلَّفاته، وجهود آخرين تالية لجهوده، أثرٌ جيد في تدشين عهد جديد للفكر في مصر وما حواليها من البلاد العربية، وهو العهد الذي تعرَّف فيه المسلمون على شيء من معارف أوروبا وعلومها الجديدة.

ومثلما حدث في مصر فقد سبق ذلك لقاءُ المسلمين الأتراك بالفكر الأوروبي، واقترن به في النصف الأول من القرن التَّاسع عشر، تعرُّفُ المسلمين في شبه القارة الهندية على أوروبا وبعض معارفها، وتلاه اتصالُ القاجاريَّة في إيران بأوروبا.

أشاعتْ آراءُ أحمد خان، ونظراتُه التأويلية للمفاهيم العقائدية، ودعوتُه للمذهب الطبيعي، عاصفةً من الجدل والمناظرات، أيقظت التفكيرَ الكلاميَّ الساكنَ، وأقحمت العقلَ المسلمَ في الهند في فضاءٍ يموج بإشكالات واستفهامات مختلفة لم يألفْها هذا العقلُ في متون علم الكلام الكلاسيكية، فانبرى للردِّ على آرائه السيدُ أكبر حسين الإله آبادي، والسيد جمال الدين الأفغاني، وغيرهم.

عملتْ آراءُ أحمد خان وآراءُ مفكِّرين آخرين ظهروا في تركيا وإيران ومصر والمشرق العربي على تأجيجِ قلقٍ عقائدي، مهَّد السبيلَ لبعث روح الكلام وإحياء هذا العلم، فدبَّت الحياةُ من جديدٍ في التفكير الكلامي، وبدأ وعيُ بعض دارسي علم الكلام يسعى للتحرُّر من الحواشي والشروح التي لبث محتجبًا في مداراتها عن العالَم مدةً طويلة.

(٢) مفهوم التجديد وأركانه

منطقُ التفكيرِ ومناهجُ وأدواتُ النظر التي أنتجت معارفَ الدِّين كلُّها اجتهاداتٌ بشريةٌ وليست نصوصًا مقدَّسة. التجديدُ هو إعادةُ تفكيك البنية التحتية التي أنتجت معارفَ الدِّين في ضوء المنطق والمناهج وأدوات النظر الموروثة، وغربلتُها وإعادةُ بنائِها في ضوء منطق الفلسفة والعلوم والمعارف وأدوات النظر الحديثة. وسيتضح هذا المفهوم بشكلٍ تفصيلي في الفصول القادمة من هذا الكتاب.

أعني بالتجديد إعادةَ فهْم الدِّين وتحديد وظيفته المحورية في الحياة، وإعادةَ بناء مناهج تفسير القرآن الكريم والنصوص الدينية، وبناءَ علوم الدِّين ومعارفه في ضوء الفلسفة وعلوم الإنسان والمجتمع ومختلف المعارف الحديثة.

منطلقُ التجديد هو الوعي بأن متطلباتِ العيش في عصرنا وتحديات الواقع لا يمكن أن نستجيب لها بما نطق به المتكلِّمون والمفسِّرون والفقهاء والمتصوفة في عصور سابقة. كلُّ عصر ينطقُ بفهمِه الخاصِّ للنُّصوص المقدَّسة، وكثيرٌ من الفهم التراثي يفتقر لتلبية احتياجاتِ عقلِ وروحِ وقلبِ المسلم اليوم، ويعجز عن تأمين مُصالحة بينه وبين ما يتطلع إليه الواقع الذي يعيش فيه، وإنتاج رؤية روحيَّة وأخلاقيَّة وجماليَّة للعالَم، تواكب متغيراتِ الحياة المتواصلة وإيقاعها السريع، وتستجيب لأشواق عقل وقلب وروح الإنسان.

يتحقَّق التجديدُ بإعادةِ النَّظَر في البنية العميقة للتراث، وكشفِ ما هو حيٌّ ومُحْيٍ فيه، وعبورِ ما سواه، وإنتاجِ فهمٍ للدين ونصوصه يحرِّره من إكراهات التاريخ ويحرِّر المسلم من غربته عن عصره.

مناهجُ التفكير ونظريةُ المعرفة وأدواتُ النظر هي المكوِّنُ العميق لبنية التراث التحتية، وهي ما يتحكَّم بصناعة رؤيته للعالَم؛ لذلك فإن إعادة بناء علوم ومعارف الدين لا بد أن تنطلق من هنا.

التجديد يتطلَّب اكتشافَ نظرية المعرفة في الإسلام التي تشكَّلت في ضوئها علومُ الدين. علمُ الكلام في رأيي يمثِّل نظريةَ المعرفة المؤسِّسة للبنى اللاشعورية في التراث، وفي ضوئها تَشكَّل كلٌّ من علم أصول الفقه وعلوم القرآن والتفسير وعلوم الحديث وعلوم اللغة العربية ومعاجمها، وحتى التصوُّف تحكَّمت في رؤيته للعالَم لاحقًا المقولاتُ الاعتقادية للكلام الأشعري وغيرها من مقولات الكلام القديم، الذي اصطلحت عليه «تصوُّف الاستعباد» مقابل «تصوُّف الحرية» الذي أعني به التصوُّف المعرفي الخارج على الرؤية المغلقة للكلام القديم، الذي صنع رؤيته الروحية والأخلاقية والجمالية للعالَم. تصوُّفُ الاستعباد تشبَّع بتقاليد الاسترقاق في الزوايا والتكايا والخانقاوات، وكان يصطاد الأرواح المهشَّمة والقلوب المنكسرة، وقد تفشى في عصورٍ متأخرة لدى الطرق الصوفية. تصوُّفُ الاستعباد يُدجَّن فيه المتصوف على الاستسلام والرضوخ والطاعة العمياء لشيخ الطريقة.

علمُ الكلام القديم، وأصولُ الفقه، وعلومُ القرآن والحديث وقواعدُ تفسير القرآن الكريم والنصوص الدينية، وقواعدُ السير والسلوك في التصوف، هي التي تفرض علينا نمطَ الفهم الذي تنتجه، وفي ضوئها تتشكَّل رؤيتُنا للعالَم، ويعود إليها أثرٌ ليس بالقليل في توجيهِ سلوكِنا، وتحديدِ مواقفنا من الماضي والحاضر والمستقبل، والتحكُّم بطريقة تعاملنا مع الغير. وكلُّ هذه العلوم أنتجها مجتهدون أذكياء نطقوا بما واكبَ زمانهم والمجتمع الذي عاشوا فيه، وبرعوا بتوظيف المنطق والفلسفة والعلوم والمعارف المتاحة لهم.

أستعملُ مصطلح «التجديد»، ولا أستعملُ مصطلحات: «الإحياء أو الإصلاح أو السلفيَّة». البعض لا يميز بين هذه المعاني الثلاثة و«التجديد» فيخلط بينها ويستعملها كلَّها بمعنًى واحد وكأنها مترادفات.

لا يدعو التجديدُ الذي أعنيه إلى استئناف التراث حيث هو كما يشي بذلك معنى «الإحياء»، ولا بترميم معارف الدِّين شكليًّا والاحتفاظ بمناهج التفكير وأدوات النظر حيث هي كما يشي بذلك معنى «الإصلاح»، ولا يدعو التجديد لقبول القديم من دون غربلة وتمحيص والحذر والتحسُّس من كلِّ جديد مهما كان كما يشي بذلك معنى «السلفية».

إعادةُ بناء التراث كما قرأتُها في بعض المشاريع الفكرية لم تكن بناءً جديدًا يستلهم العقلاني والروحي والأخلاقي والجمالي الحي والمحيي في التراث، ويقوم بتركيبه وسكبه في مركب بديل في ضوء متطلبات الواقع، معتمدًا على معطيات الفلسفة والعلوم والمعارف الحديثة، بل كان أحيانًا مجردَ عملية استئناف للتراث بكلماته ومصطلحاته وعباراته ومضمونه كما هو، وإن كان يجري وضعُه تحت عناوين جذَّابة ولافتات برَّاقة.

قلما نجد مَن يفكِّر بنظام بديل لإنتاج المعنى الديني من النصوص المقدَّسة خارج فضاء أدوات النظر ومناهج الاجتهاد في التراث. ما يصدر من الأزهر وغيره من معاهد التعليم الديني التقليدية كثيرٌ منه كلام تكراري عن الإحياء والإصلاح، ‏لا يجد مَن يصغي إليه خارج معاهد التعليم الديني. وأكثر تلك الكتابات يتكدَّس فيها لفظٌ على لفظ، ويتراكم فيها فائضُ القول، وكلماتٌ من دون مضمون أحيانًا، يشعر القارئ اليقِظ بالضجر منها.

نحتاج إلى مراجعة نقدية عميقة لمسار الإصلاح الديني التكراري في الإسلام منذ جمال الدين الأفغاني إلى اليوم، الذي ما زال ‏يصادر كلَّ دعوة للتجديد تحت لافتته. ‏النقد العميق للتراث واكتشاف بنيته التحتية ونظم إنتاج المعنى الديني فيه يصدر أحيانًا من خارج هذه المعاهد، لكن ما زال التفاعل معه هامشيًّا، وأكثر الناس لا يصغون إليه ما لم يصدر عن المؤسسة الدينية المكرسة بمشروعيتها الدينية التاريخية.

‏كي يحقِّق الدينُ وظيفتَه في الحياة اليوم لا بدَّ أن نفهمه بوصفه حياةً في أُفق المعنى. ‏في ضوء هذا الفهم للدين ووظيفته في الحياة ينبغي أن يتأسسَ المنهجُ الذي نعتمده في تفسير القرآن الكريم والنصوص الدينية، والكشف عن المعنى الروحي والأخلاقي والجمالي في القرآن وهذه النصوص، الذي تحتاجه حياةُ الإنسان في الأرض. كلُّ ما هو خارج ذلك يستمدُّه الإنسانُ مما يقوله العقلُ والعلوم والمعارف البشرية، وما أنجزه تراكمُ خبرات الإنسان ‏عبر عشرات الآلاف من السنين.

(٣) مصطلح علم الكلام الجديد

في ضوء المعطيات المذكورة آنفًا لمفهوم التجديد يغدو القول بوجود شخص واحد مؤسِّس لهذا العلم قولًا يقفز على حقائق التاريخ، ويجهل المدلول الحقيقي لتجديد علم الكلام، ذلك أن حركة التجديد في معارف الدين مخاضٌ عسير، وولادة شاقة، لم تبلغ غاياتها بقرار تُصدِره مؤسَّسة أو فرد أو مؤتمر يُعقد لهذا الغرض، أو خطبة حماسية تصدر من شخصية علمية أو دينية، أو مقال، أو كتاب ينشر. التجديد في معارف الدِّين أفكارٌ جديدة تُولد، ومجموعة جهود معرفية وبرامج علمية جريئة تتراكم، تنطلق في بيئة تتوفَّر على العناصر والمقوِّمات الضرورية لاستنبات الفكرة ونموِّها، وتبنِّي ودعم مؤسَّسة روحية لها.

ليس تجديد علم الكلام بدعًا من ذلك، بل هو مشروع تضافرت على احتضانه وتطويره مبادرات وجهود معرفية وعملية، أسهم فيها رجالٌ أدركوا مأزق التفكير الديني في الإسلام الحديث، لكن الريادة تبقى دائمًا نصيبَ علماء أفذاذ.

مع محمد إقبال ندخل مسارًا مختلفًا في تجديد علم الكلام الذي حاول أن يضع لبناتٍ أساسية لبناء فلسفة دينية في الإسلام، لا تكرِّر المدوَّنات الموروثة في علم الكلام كما نجده ماثلًا في محاضراته الست التي ألقاها في مدراس بالهند عام ١٩٢٨م، ثم أتمَّها بعد ذلك في الله آباد في عليكره، وصدرت فيما بعدُ في كتابه الشهير «تجديد التفكير الديني في الإسلام».

توفَّر هذا الكتاب على بناء إطار منهجي للدراسات الدينية في الإسلام، تتحدَّد فيه أولويات البحث، ونقطة البداية، والمنطلقات الأساسية، وأدوات التعاطي مع المعرفة والعلوم الإنسانية الحديثة، ووسائل اكتشاف البؤر المضيئة في التراث، ومدى الإفادة من عناصره الحية، ودمجها بمكاسب المعارف الجديدة، وتوليفها في هندسة معرفية متناسقة الأجزاء. ففي استقراء سريع ﻟ «تجديد التفكير الديني في الإسلام» يطالع القارئ إشاراتٍ لفلاسفة ومفكرين غربيين، مثل: لوك، هيوم، هوكنج، برغسون، فرويد، ديكارت، بركلي، نيوتن، رسل، زينون، دريش، ولدن كار، برود، أوغسطين، منك، ماكدونالد، نومان، برونج، شوبنهور، برادلي، بلانك، هيجل، رونجير، الكزاندر، رويس، جون سيتوارت مل، روجر بيكون، شبنجلر، هورتن، هيزنبرج، جورج فوكس، أينشتين، وليم هاملتون، لايبنتز، يونغ، داروين، نيتشه … إلخ. ربما لا نجد مفكرًا إسلاميًّا يتَّسع أحد مؤلفاته لاستيعابِ إشاراتٍ لآراء هذا العدد الوفير من المفكرين والفلاسفة في ذلك الزمان، وإن كان مروره على آراء هؤلاء المفكرين لا يتعدَّى ومضاتٍ خاطفة في أغلب الموارد المشار إليهم فيها، ونجده يخفق أحيانًا في مسعاه لتأويل بعض آيات القرآن في ضوء مقولات الفلاسفة الغربيين، خاصة الفلاسفة الألمان الذين انعكس شيءٌ من مقولاتهم في تفكيره الديني.

هذا الحشد للأسماء الغربية يشي بموقفٍ إيجابي من الفلسفة والمعارف الغربية الحديثة، في زمنٍ كان فيه غيره لا يخفي ارتيابه وقلقه منها. وإن كان لا يمكننا القول إنه يكشف عن استيعابٍ وفهمٍ عميق ودقيق لتلك الفلسفة والمعارف. كانت أفكار إقبال تلمح بشكلٍ خاطفٍ إلى مفاهيمها وأدواتها عند دراسته التراث وتشريحه، وتأويل بعض النصوص، ودراسة الفضاء الدلالي لها، والتوغل في دراسة التجربة الدينية، واستجلاء مدياتها في الروح، وحقل وحدود الدين في الحياة البشرية.

كتاب محمد إقبال «تجديد التفكير الديني في الإسلام»، هو أولُ نصٍّ في فلسفة الدين وعلم الكلام الجديد يصدر قبل ما يقارب القرن من الزمان، لكن تأثيره ما زال محدودًا في الدراسات اللاحقة بالعربية؛ لأن أدبيات الإخوان المسلمين وغيرهم من الجماعات الدينية استعارت مفاهيم ومقولات أبي الأعلى المودودي وافتتنت بها، فنقلوا آثار المودودي للعربية بوصفها ملهمة لشغفهم باستعادة دولة ما قبل الدولة الوطنية الحديثة، كما نلاحظ ذلك بوضوح في كتابات سيد قطب التي ظلَّت تفكر في مداراتها معظم أدبيات الجماعات الدينية سُنيَّة وشيعية.

تقع الذاتُ البشريَّة موضوعًا للمعرفة في الوقت الذي تكون فيه عارفة. إنها ليست متحرِّرة من أثر رؤيتها للعالم على فهمها، وما تفرضه الذاتُ على ذاتها من تحيُّزات غير واعية؛ إذ طالما وقع الباحث في أسرِ تحيُّزات ذاته، وسطوة الرؤية للعالم والثقافة المحلية والأيديولوجيا والأحكام السابقة التي يتبناها على فهمه، فتركت بصمتها على المفهومات التي يذهب إليها، والآراء التي يدافع عنها، والنتائج التي يخلُص إليها. لذلك لم تتحرَّر تلك الجهودُ الرائدة لأحمد خان ومحمد إقبال وفضل الرحمن في الهند وباكستان، من أسرِ رؤيةِ الذات للعالم، والبنية اللاشعورية لها، وأحكامها السابقة، وهكذا لم يتحرَّر ما تلاها من محاولات ظهرت في مصر، وحوزة قم، وحوزة النجف، التي كانت كلُّها تنشد إعادةَ النظر في علم الكلام التقليدي، وبناء علم كلام وفلسفة للدين في ضوء آفاق العصر الذي يعيش فيه المسلم ومتطلباته الاعتقادية.

(٤) علم الكلام في إيران والعالَم العربي

ونلاحظ في كتاب «الدين: بحوث ممهِّدة لدراسة تاريخ الأديان» لمحمد عبد الله درَّاز الذي كتبه سنة ١٩٥٢م، معالجةً للفكرة الدينية من الوجهتين الموضوعية والنفسية، والعلاقة بين الدين والأخلاق والفلسفة وسائر العلوم، ونزعة الدين وأصالتها، ونشأة العقيدة الدينية، وتفسير الظاهرة الدينية، والكشف عن شيء من منابع إلهامها في الحياة البشرية، بالاستناد إلى المعطيات الجديدة في المعرفة البشرية. ودراز لبث في أفق هذه المباحث ولم يتجاوزها. ولم نعثر في آثاره على ما يدلُّ على أنه يطمح لبناء علم الكلام وتجديده.

من الكتب التي صدرت في هذه الفترة كتاب «أصول الفلسفة والمنهج الواقعي» لمحمد حسين الطباطبائي وشرحه لتلميذه مرتضى المطهري، فقد صدر الجزءُ الأول منه سنة ١٩٥٣م. هذا الكتاب، وإن كان كتابًا فلسفيًّا، فقد انصبَّ البحثُ فيه على بيان مسألة المعرفة والإدراك، وتفسير حقيقة المعرفة البشرية ومصادرها وحدودها، لكنه جاء ليقرِّر جملة من المفاهيم لتشييد الأساس الفلسفي لعلم الكلام؛ لذلك انطلق من صياغة المقولات الفلسفية لمحاكمة الاتجاه التجريبي في الفلسفة الغربية الحديثة، والاتجاه المادي، والمادية الديالكتيكية منه بالذات، عندما عرفها العالم الإسلامي وقتئذٍ.

ويُعد كتاب «أصول الفلسفة» محاولةً مبكِّرة ورائدة لتدوين علم كلام فلسفي في هذا العصر، لولا الالتباس والاضطراب الذي نراه في فهمه لبعض نظريات وآراء الفلاسفة الغربيين، لافتقار مؤلِّفه وشارحه لمعرفة اللغات الأم المدوَّنة فيها أعمال هؤلاء الفلاسفة، وعدم ترجمة نصوصهم الأساسية وقت تدوين الكتاب، والاعتماد على مراجعَ فارسية غيرِ متخصِّصة تعرض مفاهيمَ الفلسفة الغربية الحديثة وتشرح نظريات الفلاسفة بأسلوبٍ ليس سطحيًّا فقط، بل ملتبسًا ومشوشًا ومضطربًا وخاطئًا أحيانًا.

وفي سنة ١٩٥٩م صدر كتاب «فلسفتنا» لمحمد باقر الصدر، وهذا الكتاب ينسج على نهج الطباطبائي في «أصول الفلسفة»، في محاولةٍ لتدوينِ علمِ كلامٍ فلسفي. يعالج فيه الصدرُ قضية المعرفة أولًا، ثمَّ ينطلق منها لتحديد المفهوم الفلسفي للعالم، وبيان حاجة الأشياء إلى علة، والبرهنة على وجود الله. وقع كتاب «فلسفتنا» بما وقع فيه كتاب «أصول الفلسفة والمنهج الواقعي» الذي كان يحاكيه في فهمه ومناقشاته، فوقع في التباسٍ في فهم الفلسفة المثالية، وتبسيطٍ في فهم آراء الفلاسفة الغربيين في العصر الحديث.

كتابُ «فلسفتنا» مؤلَّفٌ ألصقُ في مضمونه بعلم الكلام منه إلى الفلسفة؛ لأنه ينشد إثبات وجود الله، بالإفادة من طرائق المنطق الأرسطي في المحاججة والبرهان. وبالنظر إلى ما يؤشر إليه عنوان الكتاب من إحالة الصدر الفلسفة للهوية الإسلامية «نا»، فإنه يصنِّف الفلسفة تبعًا لهويتها الاعتقادية، على الرغم من أن الفلسفة لا هوية اعتقادية لها، الفلسفة مشترَك عقلي، الفلسفة لا تقبل التجنيس الاعتقادي والتصنيف الهوياتي. وهو ما ينطق به صراحةً عنوان «فلسفتنا» الذي يعلن عن هويةٍ اعتقادية إسلامية للفلسفة. وذلك ما يدعونا لتصنيف مضمون «فلسفتنا» على علم الكلام التقليدي وليس الفلسفة، وإن كان عنوان الكتاب لا يفصح عن ذلك.

العقل الكلامي غير العقل الفلسفي. العقل الكلامي ينطلق من مسلَّمات سابقة. العقل الفلسفي عقل كوني، عابر للجغرافيا القومية والاعتقادية والدينية. القراءة اللاهوتية للفلسفة تنتج لاهوتًا، القراءة الكلامية للفلسفة تنتج علمَ كلام، القراءة الفقهية للفلسفة تنتج فقهًا، القراءة الأيديولوجية للفلسفة تنتج أيديولوجيا. لا ينتج الفلسفة إلا التفكير الفلسفي، والقراءة الفلسفية للفلسفة. التفكير الفلسفي لا ينطلق من مسلَّمات سابقة، أو مواقف قبلية جاهزة، أو تحيزات واعية، مهما كانت. التفكير الفلسفي يبحث الوجود من حيث هو وجود، التفكير الفلسفي يبحث الحقيقة من حيث هي حقيقة، التفكير الفلسفي يبحث الإنسان من حيث هو إنسان، بمعنى أن التفكير الفلسفي يبحث الكينونة الوجودية المشتركة للإنسان التي لا تتغير بتغيُّر الظروف والواقع والزمان والمكان.

(٥) تجديد الدِّين يبدأ بتجديد علم الكلام

تجديد الدِّين يبدأ بتجديد علم الكلام، أية بداية للتجديد في الإسلام لا تبدأ بعلم الكلام، ومسلَّماته المنطقية والفلسفية، فإنها تقفز إلى النتائج من دون المرور بالمقدِّمات. تجديد الفقه مثلًا يبتني على تجديد علم الكلام؛ ذلك أن قبليات ومسبَّقات أصول الفقه، الذي يبتني عليه الاستنباط الفقهي، ليست سوى مسلَّمات ومقولات لاهوتية، حقلها هو علم الكلام. ومما لا شك فيه أنه لا يمكن تخطي القراءة السلفية المغلقة للنصوص، وإنتاج قراءة تواكب العصر، ما لم يستأنف النظر بالبنية التحتية العميقة لإنتاج تفسير النصوص، تتخطَّى آليات النظر والفَهم المتوارثة.

إن العقيدة حاضرة في التراث من خلالِ بشرٍ يفهمونها، وهم حين يفسِّرون الكِتاب والسُّنة يكتسب فهمهم شيئًا من خصائص البشر ونقصهم، ويلتبس وعيهم بما يكتنف حياتهم من البيئة المحيطة بهم، ويتلوَّن تفكيرهم بفضاء الزمان والمكان والمحيط الذي يتحرَّكون فيه، فكيف يصحُّ تمديد رؤيتهم ومفاهيمهم وكلماتهم إلى عصرنا. وكيف يصحُّ توكيلهم في التفكير والحديث نيابةً عنا. ألا ينبغي دراسة ميراثهم وغربلته، واستبعاد ما هو نسبي منه، وما كان يعبِّر عن تمثُّلهم لروح العصر الذي عاشوا فيه. النصوص مرآتهم التي كانوا يرون أنفسهم فيها في سياق عصرهم وظروفه ومعطياته؛ لذلك ينبغي أن نقرأ النصوص مثلما قرءوها هم، أي في سياق ظروف واقعنا ومعطياته. متغيرات حياتنا تدعونا لقراءة هذه النصوص وفهمها في ضوء متغيرات ومعطيات واقعنا. المهم لدى القارئ فيما يقرأ هو أن يحقِّق ذاته ويكون هو، بمعنى أنه على الدوام يفتِّش عن ذاته فيما يقرأ. النصُّ هو مرآته التي تعكس ما يعبِّر عن وجوده، ورؤيته للعالم، ومحيطه، وخبرات حياته، وما تنشده أحلامه.

إن تجديد علم الكلام يستوعب غربة الواقع بأزماته ومشكلاته المزمنة، ويتجاوز غربة التراث؛ ذلك أن التراث ينتمي إلى واقعٍ مضى؛ فالإصرار على استدعائه بتمامه يعني استدعاء ذلك الواقع، ومن ثَم إلغاء عنصرَي الزمان والمكان، ونفي الصيرورة والتحوُّل، والنزوع نحو سكونية لا تاريخية، يتكرَّر فيها الماضي والحاضر والمستقبل، وتغدو عملية التقدم هروبًا ارتداديًّا إلى الوراء، وتوغلًا في الماضي، واستئنافًا للأفكار والمواقف والنماذج التاريخية ذاتها. وكأن الأموات في حياتنا أشدُّ حياة من الأحياء. وكأن حاضرنا ومستقبلنا يقبض عليه ويصنعه الأموات أكثر مما نقبض عليه ونصنعه نحن.

تتجلَّى أهميةُ علم الكلام الجديد في التمييز بين الإلهي والبشري، بين المقدَّس وغير المقدَّس، بين الدين ومعرفة البشر للدين، بين العقيدة وإدراك الإنسان لها، بين الدين والتديُّن، بين الدين والإيمان، بين حدود الوحي الإلهي والعقل البشري، بين الكتاب الكريم وتفسيره، بين الفقه وفتاوى الفقهاء والشريعة الإلهية. كذلك يكشف علم الكلام الجديد المجالات الخاصة لكلٍّ من المقدَّس والدنيوي. ويكشف أقنعة المقدَّس، عندما يتدثَّر الدنيوي بهذه الأقنعة، فيغدو الدنيوي مقدَّسًا، وتتسع تبعًا لذلك مجالات المقدَّس، فلا يكفُّ عن النفوذ والتمدُّد والاحتواء، ليلتهم كلَّ ما هو دنيوي فيحوِّله مقدَّسًا.

علم الكلام الجديد يطمح لإحياء نزعة التفكير الحرِّ، ويعمل على اختراق الأسيجة التي وضعها حول العقل أتباعُ التيار الظاهري الأخباري والسلفيون، حتى باتت دراسة ومناقشة بعض القضايا الكلامية في الإسلام من المحرَّمات اليوم، في حين كان المتكلمون يتداولونها بالأمس من دون أية قيود أو ممنوعات عقلية. مما يؤسف له أن يسود ثقافتنا اليوم تخويفٌ من النقد، بوصفه هدمًا وتقويضًا، بل ربما يتحوَّل التخويف أحيانًا إلى تخوين، من دون أن نعرف أن النقد هو البناء، وأن الهدم هو تحجُّر التفكير وتكراره الذي معه يمسي التفكير ضدًّا للتفكير، ويكفُّ العقل عن التفكير.

ينشد علمُ الكلام الجديد أيضًا التعبير الجمالي عن الدين؛ لأنه ضرورة يفرضها إحياءُ رسالة الدِّين في عصرٍ يتفشَّى فيه قبحُ التعبير المتوحِّش عن الدِّين. كذلك يعمل على تحرير النصوص الدينية من التفسير الفاشي الذي لا يمحق جمال الدين ورحمته وسلامه فقط، بل تتوالد منه موجةٌ مناهِضة للدين تقوِّضه من داخله. التديُّن المتوحش لا يذهب إلى مكان إلا وقال له الإلحاد خذني معك.

السلفيون المتشدِّدون ينصبون أنفسهم ناطقين باسم الله، ولا يرسمون صورته إلا بلون الدم المسفوح، فيلوِّثون تجليات جماله في كلماته التكوينية والتدوينية، والذي تحتجب باحتجابه تجليات الجمال في الوجود. رسالة الدِّين تتلخَّص في أنها مسعًى أبديٌّ لاستبصار تجليات الحب والإيمان والخير والسلام والضوء والجمال في كلمات الله التكوينية والتدوينية.

يرمي علمُ الكلام الجديد إلى دراسة التراث في ضوء المعطيات الراهنة للمعارف والعلوم الإنسانية، والتحرُّر من التحيُّزات الطائفية والقبليات اللاهوتية في البحث، تلك التحيُّزات التي تعمل على اقتطاعِ النصِّ من سياقه، وتجريده من قرائنه، ثم تتعسَّف في تأويله، بهدف التدليل على أية وجهة نظر تتبناها.

الدراسة العلمية للتراث تتطلب التوفُّر على خبرة ودراية في التعاطي معه، واستلهام روحه الحية، والقدرة على توظيفها في منظومة الأفكار الكلامية الراهنة. وكما هو معروف بين أهل العلم أن الاجتهاد في أي حقل من حقول المعارف الإسلامية مما لا يدركه كلُّ أحد؛ لأنه يتوقف على دراسة جادَّة ومعمَّقة للتراث، ووعي دروبه ومسالكه المختلفة، مضافًا إلى الإلمام بالقواعد والأدوات الخاصة للاجتهاد في ذلك الحقل، فلا يمكن تجديد علم الكلام من دون دراسة وبحث يستكشف مسالك التراث الكلامي المتنوِّعة، واستيعاب مقولات وآراء المتكلمين المختلفة.

بموازاة ذلك يتوقَّف تجديد علم الكلام على تمثُّل روح العصر، والانفتاح على المكاسب الهائلة للعلوم والمعارف الراهنة، خاصة الفلسفة والعلوم الإنسانية، والتخلُّص من الحساسية والوجل أو العقدة في التعامل مع معطيات العلم الحديث؛ إذ تطوَّرت بعض العلوم الإنسانية بدرجةٍ توازي تطوُّر العلوم الطبيعية والتطبيقية والعلوم البحتة في الغرب، وهي ذات وشيجة عضوية بمناهج علم الكلام ومسائله ولغته ومنظومته المعرفية بأسرِها، مثلما نلحظ ذلك في فلسفة العلم، والهرمنيوطيقا، والسيمياء، وعلم النفس، وعلم الاجتماع، والأنثروبولوجيا، والميثيولوجيا … وغيرها.

من اللافت للنظر أن أهل العلم في حضارتنا تعاطوا مع ما وصلهم من معارف أثينا ومدرسة الإسكندرية والهند وفارس بلا وجل، فقد عملوا على ترجمة تلك المعارف ودراستها واستيعابها، وإعادة إنتاجها، حتى أمست جزءًا من مكونات التراث، وتغلغلت بشكل واسع في علوم ومعارف المسلمين، وقد كانت معارف الغرب حينذاك في بواكيرها، في حين نمَت العلومُ الغربية واتسعت في العصر الحديث، بنحوٍ لم يسبق له مثيل، حتى إن العلوم الإنسانية اليوم لا يمكن مقارنتها بنواتها الجنينية قبل ٢٤٠٠ سنة في التراث اليوناني.

لا يمكن تجديدُ علم الكلام إلا أن ينتقل التفكير في هذا العلم إلى فضاءٍ آخر، يتخطَّى مجالاته التقليدية، ورؤاه الموروثة والمكرَّرة. ولا يتحقَّق شيء من ذلك إلا أن يتحرَّك التفكير الكلامي إلى مواطن لم يفكِّر فيها من قبل، ويقتحم آفاقًا ظلَّت مهملة أو مجهولة أو ممنوعة قرونًا طويلة. ولا ريب في أن السؤال هو الذي يوقد شعلة التفكير، خاصة إذا كان السؤال مثيرًا مستفزًّا. تطوُّر الفكر الإنساني في كلِّ العصور يقترن دائمًا بالأسئلة الكبرى، الأسئلة الحائرة، الأسئلة القَلِقَة، الأسئلة الصعبة، الأسئلة التي تتوالد من الإجابة عنها أسئلة جديدة.

ليس بوسعنا توظيف مفهومات، أو مقولات، أو آراء، أو مصطلحات علم الكلام التقليدي، في الإجابة عن أسئلة اليوم. لا سبيل أمام العقل الكلامي سوى المغامرة واقتحام حقول بديلة في تفكيره؛ لأن مناهج وأدوات ومقولات التراث الكلامي لا صلة لها بمنطق السؤال اللاهوتي الجديد ومنطلقاته ومرجعياته المعرفية؛ ذلك أن هذا السؤال يطاول بنية المعارف الإسلامية الراسخة، ويستقي من معطياتٍ مختلفة في تفسير الطبيعة الإنسانية، ونمط المتطلبات المعنوية والحاجات الروحية للإنسان، وبواعث النزعة الدينية، والعلاقة بين الدين والظواهر الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والثقافية المختلفة. كما ينهل السؤال اللاهوتي الجديد من المكاسب الواسعة للعلوم الإنسانية، في مجال: الألسنيات والتأويل والهرمنيوطيقا، والأنثروبولوجيا، وعلم الاجتماع، وعلم النفس، وفلسفة العلم، وغيرها.

تجرَّأ بعض المتكلمين اليوم على طرح أسئلة جديدة، لا علاقة لها بالشبهات والإشكالات والاستفهامات المتنوعة المعروفة في التراث الكلامي، كما لا صلة لها بالمنظومة المعرفية التقليدية للتفكير الكلامي. وتتكشَّف اليوم ملامحُ هذه الأسئلة في سياق التحديات الهائلة التي يواجهها الدين والتديُّن في عصرنا، وتنامي الدعوة لتوظيف المعرفة الحديثة في الدراسات الدينية، واتساع إسهامات مجموعة من المفكرين والباحثين والدارسين الخبراء بتلك العلوم في تطبيق مناهجها وأدواتها في دراسة النصوص المقدَّسة، والتراث، والتجربة الدينية، وانبثاق أسئلة باستمرار في سياق دراساتهم.

(٦) لا جوابَ أبديًّا للأسئلة الميتافيزيقية الكبرى

ما يهدِمه علمُ الكلام القديم من كيان الروح وأمنها أكثر مما يبنيه؛ لذلك ابتكر العرفانُ طريقًا للإيمان يسلكه القلبُ، تعيشه الروحُ كحالة وجودية، ويتذوَّقه القلبُ مثلما يتذوَّق الوصال بمعشوق جميل. أعاد العرفانُ بناءَ صورةٍ جميلة لله، كلُّها إشراق وجمال ومحبة، يلتقي عبر هذه الصورة الإنسانُ مع الله عاجلًا؛ لأنَّ هذه الصورة ألغت المسافةَ اللامتناهية التي صنعها المتكلِّمون بين الله والبشر.

لا يصل البحثُ في الميتافيزيقا إلى نتائجَ أخيرة أبدية؛ لذلك تظل الأسئلةُ العميقة فيها تتوالد باستمرار، بالتزامن مع تطوُّرِ وعي الإنسان وتراكمِ معارفه وخبراته المتنوعة، وتنامي اكتشافاته لقوانين الطبيعة والتوغلِ في آفاق الكون والكشف عن أسراره. وهذا هو جوهر قول علم الكلام الجديد.

(٧) علم الكلام الجديد وإشكالية التسمية

يحرص باحثون أشدُّ التصاقًا بالتراث على استعمالِ مصطلح «علم الكلام الحديث»، وغيرِ ذلك من تسمياتٍ تستبدل كلمةَ «الجديد» بما يوازيها في محاولةٍ منهم للخلاص من الحمولةِ الدلالية لمصطلح «علم الكلام الجديد»، وما تشي به من قطيعةٍ مع معظم كلاسيكيات علمِ الكلام القديم، ودعوةٍ لإعادةِ بناءٍ شاملة لعلم الكلام، تتخطَّى المنطقَ الأرسطي لتنتقل للمنطق والفلسفة الحديثَين، والتحرُّرِ من سطوةِ الطبيعياتِ والرؤيةِ القديمة للعالَم، بتوظيفِ مكاسب العلومِ والدراساتِ الإنسانية والرؤيةِ الجديدة للعالم، وتبعًا لذلك يتحوَّل منهجُ علمِ الكلام وبنيتُه، وتتبدَّل كثيرٌ من مسائله، بل يحدث تحوُّلٌ في طبيعة وظيفته، فبدلًا من انشغالِه في الدفاع عن العقائد، تصبح وظيفتُه الجديدةُ شرحَ وبيانَ وتحليلَ المعتقدات، والكشفَ عن بواعث الحاجة للدين، ومختلف الآثار العملية لتمثُّلاته وتحوُّلاته في حياة الفرد والجماعة، تبعًا لأنماطِ الثقافةِ وطبيعةِ العمران والمجتمعِ البشري. وبتعبيرٍ آخر تنتقل مهمةُ علم الكلام من كونها أيديولوجية، تنطلق من مسلَّمات ثابتة، لا غرضَ لها سوى التدليلِ على المعتقدات، ونقضِ حجج الخصوم، إلى مهمةٍ معرفية لا تنشغل بنقض حجج الخصوم، بل يتمحور غرضُها حول تعريفِ المعتقدات وتوصيفِها وتحليلِها، بالاعتماد على الفلسفة والعلوم والمعارف الجديدة، والتعرُّف على منابعِ إلهامِ المعتقدات، ومجالاتِ اشتغالها، وأشكالِ فِعلها في سلوك الفرد والجماعة.

في ضوءِ ذلك يتَّضح أننا أمامَ عِلْمَين؛ «علم الكلام القديم»، و«علم الكلام الجديد»، وليس عِلمًا واحدًا، فعلى الرغم من اشتراكهما بالاسم، لكن توصيفَ «الجديد» يجعله مفارقًا للقديم بشكلٍ كبير، فهو وإن كان يشترك معه في بحثِ جملةٍ من المواضيع نفسِها، لكنه لا يضيف مواضيعَ جديدةً لم يعرفها علمُ الكلام القديم فحسب، بل إن طريقةَ بحثه ونتائجَه ومراميَه مختلفةٌ؛ ذلك أنَّ كلًّا منهما له مقدماتُه المعرفية، ومنهجُ بحثه، وأدواتُ تفسيره، ومفاهيمُه المفتاحية، وكيفيةُ رؤيته للعالم. وقد تحدَّثنا عن ذلك بتفصيلٍ أكثر في الفصل الماضي من هذا الكتاب.