كارل ر. بوبر

(١-١) الثورة ضد العقل

كان ماركس من العقليين، فكان يعتقد مع سقراط وكانْت في العقل البشري باعتباره أساسًا لوحدة البشر. غير أن إيمانه بأن المصلحة الطبقية تتحكم في آرائنا عجَّل بانهيار هذه العقيدة. وكما أن مذهب هيجل بأن المصالح والتقاليد القومية تتحكم في أفكارنا قد عمل على هدم المذهب، فقد عمل مذهب ماركس على هدم عقيدة العقليين في العقل؛ ومن ثَم فإن النظرة العقلية إلى المشكلات الاجتماعية والاقتصادية — بالهجوم عليها من اليمين ومن اليسار — لم تكَد تقوى على المقاومة حينما هوجمت في جبهتها من مذهب التنبؤ التاريخي ومذهب اللاعقل المبهم. ومن أجل هذا كان الصراع بين العقل واللاعقل أهم قضية فكرية — بل وربما كان أهم قضية خلقية — في عصرنا الحاضر.

ونستطيع أن نقول إن التعقل هو الموقف الذي يقفه المرء مستعدًّا للإصغاء للحجج النقدية وللتعلم من التجربة، وهو موقف يُقرُّ أساسًا ﺑ «أني قد أكون مخطئًا، وقد تكون أنت مصيبًا، ولو بذلنا الجهد فربما اقتربنا من الحقيقة». وهو موقف لا يتخلى في يسر عن الأمل في أن الناس بوسيلة كوسيلة المحاجة والملاحظة الدقيقة قد يبلغون درجة من الاتفاق على أكثر المشكلات الهامة. وموجز القول أن الموقف العقلي، أو الموقف الذي ربما أطلقت عليه اسم «المعقولية»، شبيه جدًّا بالموقف العلمي، وبالعقدة بأنَّا في البحث وراء الحقيقة نحتاج إلى التعاون، وبأنَّا بمعونة الجدل قد نحقق شيئًا يشبه الموضوعية.

وموقف العقلي الذي ينظر إلى الحجة أكثر مما ينظر إلى صاحبها له أهمية بعيدة المدى؛ فهو يؤدي إلى الإيمان بأنه من الواجب علينا أن نعترف بأن كل من نتبادل معه الرأي هو في صميمه مصدر من مصادر الحجة والمعرفة المعقولة. وهو لذلك يضع الأساس لما يمكن أن نصفه ﺑ «الوحدة العقلية للجنس البشري».

أمَّا النظرية اللاعقلية فيمكن تفصيلها على الأسس الآتية: ربما كان اللاعقلي يعترف بالعقل وبالجدل العلمي أدوات تصلح لأن نخدش بها وجه الأمور، أو وسائل تخدم غاية غير معقولة، إلا أنه يُصر على أن «الطبيعة البشرية» ليست في أساسها معقولة. وهو يعتقد أن الإنسان أكثر من حيوان عاقل، وهو كذلك أقل من حيوان عاقل. ولكي نرى أنه أقل من حيوان عاقل يكفي أن ننظر إلى قلة عدد الأفراد القادرين على الجدل. وهذا هو السبب — طبقًا لما يراه اللاعقليون — في أن أكثرية الناس يجب أن تُعالَج دائمًا بمناشدة عواطفهم وميولهم، أكثر مما تُعالَج بمناشدة عقولهم. بَيْد أن الإنسان هو كذلك أكثر من حيوان عاقل، ما دام كل ما يهم فعلًا في حياته يتجاوز العقل، فحتى القلة من العلماء الذين يأخذون العقل والعلم مأخذ الجد إنما يتعلقون بنظرتهم العقلية لأنهم يحبونها؛ ومن ثَم ترى أن تكوين الإنسان العاطفي دون عقله — حتى في هذه الحالات النادرة — هو الذي يحدد نظرته. كما أن العالم العظيم — فوق ذلك — إنما يتميز ببداهته وبما لديه من بصيرة صوفية في طبائع الأشياء أكثر مما يتميز بما لديه من قدرة على التعليل والاستدلال. ومن ثَم فإن المذهب العقلي لا يستطيع أن يقدم تفسيرًا كافيًا حتى لنشاط العالم الذي يبدو نشاطًا عقليًّا، ولكن ما دام الميدان العلمي هو أصلح مجال للتفسير العقلي، فلا مناص من أن نتوقع للمذهب العقلي أن يكون أشد فشلًا حينما يحاول أن يعالج ميادين النشاط الإنساني الأخرى. ويتابع اللاعقليون حجتهم فيقولون: إن هذا التوقع جد صحيح؛ ولو تركنا جانبًا الأوجه الدنيا من الطبيعة البشرية، فقد نرنو إلى أحد الأوجه العليا، إلى أن الإنسان قد يكون خلاقًا، وإنما هي تلك القلة الخلاقة من الناس التي تهم في الواقع. إن أولئك الذين يبدعون الآيات الفنية أو الفكرية أو أولئك الذين أسسوا الديانات والدول، هؤلاء الأفراد القلائل الأفذاذ يتيحون لنا أن نرمق عظمة الإنسان الحقيقية. وبالرغم من أن قادة الجنس البشري هؤلاء يعرفون كيف يستخدمون العقل في أغراضهم، فإنهم لم يكونوا قط من رجال العقل، وإنما تمتد جذورهم إلى أعمق من ذلك؛ فالخلق قدرة غامضة لا تنطبق البتة على العقل.

(١-٢) الإيمان بالعقل

إنني — في هذا الصدد — أنضم إلى جانب العقل بكل جوارحي، حتى إنني حينما أحس أن التعقل قد جاوز حدوده أظل مؤيدًا له، مؤمنًا بأن المبالغة في هذا الاتجاه لا تؤذي حقًّا إذا هي قورنت بالمبالغة في الاتجاه الآخر. وفي رأيي أن الطريقة الوحيدة التي يحتمل أن تبرهن بها المبالغة في التعقل أنها ضارَّة مؤذية هي أنها تميل إلى أن تضعف موقفها بنفسها؛ ومن ثَم تسارع بردِّ الفعل من جانب اللاعقليين. وهذا الخطر وحده هو الذي يدفعني إلى بحث مزاعم العقليين المُغالِين بصورة أدق، فأدعو إلى تعقل متواضع ناقد لنفسه يعترف ببعض الحدود التي يقف عندها؛ ومن ثَم فسوف أميز فيما يلي بين موقفين عقليين، أُسمي أحدهما «التعقل الناقد»، وأُسمي الآخر «التعقل غير الناقد» أو «التعقل الشامل».

ويمكن وصف التعقل غير الناقد أو الشامل بأنه ذلك الموقف الذي يقفه الشخص الذي يقول: «إنني على غير استعداد لأن أقبل أي أمر لا يمكن الدفاع عنه بالحجة أو بالتجربة.» ويمكن أن نعبر عن ذلك أيضًا في صورة قاعدة تقول بأن كل فرض لا يمكن أن يؤيَّد بالحجة أو بالتجربة يجب نبذه والتخلي عنه. ومن اليسير أن نتبين أن هذه القاعدة — قاعدة التعقل غير الناقد — متناقضة لا اتساق فيها؛ لأنها ما دامت بدورها لا تستطيع أن تجد التأييد عن طريق الحجة أو الخبرة، فإنها تتضمن في معناها وجوب نبذها … فالتعقل غير الناقد هو لذلك غير متماسك من الناحية المنطقية، وما دامت الحجة المنطقية المطلقة يمكن أن تبرهن على ذلك، فالتعقل غير الناقد يمكن أن ينهزم بسلاحه الذي اختاره، وهو الحجة.

تتميز النظرة العقلية بالأهمية التي تعزوها إلى الحجة والتجربة. غير أن المنطقية والتجربة كلتيهما لا تستطيعان أن تقيما القاعدة العقلية؛ لأنه لا يتأثر بهما إلا أولئك الذين هم على استعداد للنظر في الحجة والتجربة، والذين أخذوا — لذلك — بهما من قبل. ومعنى ذلك أن النظرة العقلية يجب أن يؤخذ بها أولًا إذا كنا نريد لأية حجة أو تجربة أن تكون ذات أثر؛ ومن ثَم فإن النظرة العقلية لا يمكن أن تقوم على أساس الحجة والتجربة (وينفصل هذا الاعتبار كل الانفصال عن هذه المشكلة: هل توجد، أو لا توجد، حجج عقلية مقنعة تؤيد الأخذ بالنظرة العقلية؟) ونستنتج من ذلك أن النظرة العقلية لا يمكن أن تقوم على أساس الحجة أو التجربة، وأن التعقل الشامل أمر لا يمكن الدفاع عنه.

غير أن ذلك يعني أن كل من يأخذ بالنظرة العقلية إنما يفعل ذلك بعدما يتخذ قرارًا، أو عقيدةً، أو عادةً، أو مسلكًا، بغير تعليل؛ ومن ثَم فإنه لا سند له من العقل. وأيًّا كان الأمر، فإنَّا نستطيع أن نصِفَ هذا الموقف بأنه «إيمان بالعقل» لا يستند إلى العقل.

وليس الاختيار الذي نحن بصدده مجرد أمر يتعلق بالفكر أو يتعلق بالذوق، إنما هو قرار أخلاقي؛ لأن اختيارنا بين أن نأخذ بصورة من صور اللاعقل على أية درجة من درجات القوة، وبين أن نأخذ بنظرية التنازل للاعقل بأدنى حد ممكن، وهو ما أسميته «التعقل الناقد» — هذا الاختيار يؤثر أعمق الأثر في موقفنا بأسره إزاء الآخرين وإزاء مشكلات الحياة الاجتماعية. وقد بيَّنَّا من قبلُ أن التعقل وثيق الصلة بالاعتقاد في وحدة الجنس البشري. أمَّا اللاعقل الذي لا يخضع لأية قاعدة من قواعد الثبات فقد يتفق مع أي لون من ألوان العقيدة، حتى مع العقيدة في إخاء الإنسان. غير أن إمكان اتفاقه في يسر مع عقيدة مختلفة جد الاختلاف، وبخاصة مع العقيدة الخيالية في وجود هيئة مختارة عندما يُقسم الناس إلى قادة ومقودين، إلى سادة بالطبيعة وعبيد بالطبيعة، هذا الإمكان يبين في جلاء أننا عندما نختار بين العقل واللاعقل نصدر ضمنًا قرارًا أخلاقيًّا.

(١-٣) نتائج اللاعقل

ولنبحث الآن فيما يترتب على اللاعقل … إن الرجل الذي يؤمن باللاعقل يُصرُّ على أن العواطف والأهواء دون العقل هي المصادر الأساسية للنشاط البشري. فإن رد على ذلك من يؤمن بالعقل بأن من واجبنا — حتى إن صح ذلك — أن نبذل ما في وسعنا لكي نعالج هذه الظاهرة، كما أن من واجبنا أن نجعل العقل يلعب أكبر دور ممكن، أجاب الأوَّل (إنْ هو تنازل إلى مثل هذا النقاش): إن هذه النظرة غير واقعية إطلاقًا؛ لأنها لا تأخذ في اعتبارها ضعف «الطبيعة البشرية» وضعف المواهب العقلية عند أكثر الناس، واعتمادهم الظاهر على العواطف والأهواء.

ويقيني الذي لا يتزعزع أن هذا الاهتمام الزائد — من جانب أولئك الذين لا يؤمنون بالعقل — بالعواطف والأهواء يؤدي في النهاية إلى ما لا أستطيع أن أصفه إلا بالجريمة. وأحد أسباب هذا الرأي هو أن هذه النظرة — التي هي على أحسن الفروض، نظرة استسلام للطبيعة غير العاقلة عند الكائنات البشرية، وعلى أسوأ الفروض نظرة ازدراء إلى العقل البشري — أقول إن أحد أسباب هذا الرأي هو أن هذه النظرة لا بد أن تؤدي إلى مناشدة العنف والقوة الوحشية لتكون الحكم النهائي في أي خلاف؛ لأنه إذا ما نشب خلاف ما، فإن معنى ذلك أن تلك العواطف والأهواء البنَّاءة التي يمكن بمبادئها أن تتغلب على الخلاف، كتبادل الاحترام، والمحبة، والإيمان بقضية مشتركة، إلى غير ذلك، قد أثبتت عجزها عن حل المشكلة. فإن كان الأمر كذلك، فماذا يبقى لغير العقليين سوى مناشدة العواطف والأهواء الأقل بناءً، مناشدة الخوف، والبغض، والحسد، والعنف في نهاية الأمر؟ ويعزز هذا الميل كثيرًا نظرة أخرى ربما كانت أكثر أهمية، وهي أيضًا عندي كامنة في اللاعقل، وأقصد بها تأكيد ما بين الناس من عدم المساواة.

(١-٤) ليس للتاريخ معنًى

هل للتاريخ معنًى؟

لست أحب أن أتعرَّض هنا لمشكلة معنى «المعنى»، وأُسلِّم بأن أكثر الناس يعرفون بوضوحٍ كافٍ ما يقصدون حينما يتحدثون عن «معنى التاريخ» أو «معنى الحياة». وبهذا المعنى، بالمعنى الذي نسأل به عن معنى التاريخ، أجيب بأنه «ليس للتاريخ معنًى».

ولكي أبرهن على هذا الرأي، لا بد لي من أن أقول أولًا شيئًا ما عن «التاريخ» الذي يُضمِره الناس في عقولهم حينما يتساءلون عما إذا كان له معنًى.

ولقد تحدثت حتى الآن أنا نفسي عن «التاريخ» كأنه لا يحتاج إلى تفسير. ولم يعد هذا ممكنًا؛ لأني أودُّ أن أوضح أن التاريخ بالمعنى الذي يتحدث به أكثر الناس لا وجود البتة له، وهذا على الأقل أحد الأسباب التي تدعوني إلى أن أقول بأن التاريخ لا معنى له.

كيف وصل أكثر الناس إلى استعمال هذا المصطلح «التاريخ»! إنهم يتعلمونه في المدارس وفي الجامعات، ويقرءون عنه في الكتب، وهم يرون ما تعالجه الكتب التي تحمل اسم «تاريخ العالم» أو «تاريخ الجنس البشري»، فيعتادون أن ينظروا إليه كأنه سلسلة من الوقائع الثابتة إلى حد ما، وهم يعتقدون أن هذه الوقائع هي التي يتألف منها تاريخ الجنس البشري.

ليس هناك تاريخ للجنس البشري، إنما هناك تواريخ لأوجه الحياة البشرية بشتى ضروبها. وأحد هذه الأوجه هو تاريخ النفوذ السياسي، ويرتفع ذلك إلى تاريخ العالم. ولكنني أقرر أن في ذلك إساءة إلى أية صورة كريمة عن الجنس البشري. وهي لا تكاد تفضل معالجة تاريخ التزوير أو النهب أو دس السم باعتباره تاريخ الجنس البشري؛ لأن تاريخ النفوذ السياسي ليس إلا تاريخ الإجرام الدولي والقتل الجماعي (ومن الحق أن نذكر أنه يتضمن أيضًا بعض المحاولات لقمع هذه الاتجاهات). وهذا هو التاريخ الذي نعلمه في المدارس، وكثير من أكبر المجرمين يُقدَّمون إلى التلاميذ كأنهم من الأبطال.

ولكن هل حقًّا ليس هناك تاريخ عالمي بمعنى التاريخ المحسوس للجنس البشري؟ يمكن ألا يكون هناك مثل هذا التاريخ. ولا بد أن يكون ذلك هو جواب كل إنساني — فيما أعتقد — وبخاصة من كان مسيحيًّا. إن التاريخ الملموس للجنس البشري — إن وُجد — يجب أن يكون تاريخ الناس جميعًا، يجب أن يكون تاريخ كل الآمال البشرية، ومعارك الكفاح، والآلام؛ إذ ليس هناك رجل أكثر أهمية من غيره. ومن الواضح أن هذا التاريخ الملموس لا يمكن تدوينه. ويجب أن نضع الأحكام المجردة، وأن نهمل، وأن نختار، ولكنا بهذا نبلغ التواريخ المتعددة، ومن بين هذه التواريخ تاريخ الإجرام الدولي والقتل الجماعي الذي نُشر باعتباره تاريخ الجنس البشري.

ونحن نسأل: لماذا اختير تاريخ النفوذ، ولم يقع الاختيار مثلًا على تاريخ الشعر؟! هناك أسباب عدة، من بين هذه الأسباب أن النفوذ يؤثر فينا جميعًا، أمَّا الشعر فلا يؤثر إلا في عدد محدود. وسبب آخر هو أن الناس يميلون إلى عبادة القوة. ولكن مما لا شك فيه أن عبادة القوة هي من أسوأ أنواع العبادات البشرية، وهي من بقايا عهد الأسر، وعهد العبودية البشرية. إن عبادة القوة تتولد عن الخوف، وهو إحساس يستحق الازدراء حقًّا. وسبب ثالث: لماذا جعلنا سياسة القوة هي لب «التاريخ»؟! هو أن أصحاب النفوذ أرادوا أن يُعبدوا، وأمكن لهم أن يفرضوا ما أرادوا. وكم من مؤرخ دوَّن التاريخ تحت رقابة قادة الجيوش والحكام المستبدين!

وأنا أعلم أن هذه الآراء سوف تُقابَل بأشد معارضة، وبخاصة من بعض من يدافعون عن المسيحية؛ لأن الاعتقاد بأن الله يكشف عن نفسه في التاريخ كثيرًا ما يُعَد من العقائد المسيحية، وذلك بالرغم من أن العهد الجديد يكاد يخلو مما يؤيد هذا الرأي، كذلك يُعَد من العقائد المسيحية أن للتاريخ معنًى، وأن معناه هو هدف الإله؛ ومن ثَم فإن الاعتقاد في التاريخ يُعَد عنصرًا ضروريًّا من عناصر الدين. غير أني لا أُقر بهذا، وأحتج بأن هذا الرأي ليس إلا عبادة وثنية وخرافة، ليس من وجهة نظر العقليين والإنسانيين فحسب، ولكن من وجهة النظر المسيحية ذاتها.

(١-٥) نستطيع أن نُكسب التاريخ معنًى

لقد اعترضت بقولي بأن التاريخ يخلو من المعنى. غير أن هذا الاعتراض لا يعني أن كل ما نستطيع القيام به في هذا الشأن هو أن ننظر مذهولين إلى تاريخ النفوذ السياسي، أو أن ننظر إليه كأنه فكاهة قاسية؛ لأنَّا نستطيع أن نفسره، بالنظر إلى مشكلات النفوذ السياسي التي نحاول حلها في هذا العصر، نستطيع أن نفسر تاريخ النفوذ السياسي من وجهة نظر كفاحنا في سبيل المجتمع الحر، وفي سبيل حكم العقل، والعدالة، والحرية، والمساواة، وفي سبيل الحد من الإجرام الدولي. وبالرغم من أن التاريخ ليس له غايات، فإنَّا نستطيع أن نفرض عليه غاياتنا هذه، و«بالرغم من أن التاريخ لا معنى له، فإنَّا نستطيع أن نُكسبه معنًى».

إن الطبيعة والتاريخ كليهما لا يستطيعان أن يهديانا إلى ما ينبغي لنا أن نفعله؛ فالوقائع — سواء كانت طبيعية أم تاريخية — لا تستطيع أن تصدر لنا قرارًا، ولا تستطيع أن تحتم الغايات التي نختارها، فنحن الذين نحدد للطبيعة والتاريخ الغرض والمعنى. ليس الناس متساوين، ولكنَّا نستطيع أن نُقرَّ الكفاح من أجل المساواة. والمؤسسات البشرية كالدولة لا تقوم على أساس من العقل، ولكنا نستطيع أن نُقرِّر الكفاح في سبيل إقامتها على أساس من العقل. ونحن أنفسنا، ولغتنا العادية، عاطفيون أكثر منا عقليين على وجه الإجمال، ولكنا نستطيع أن نكون أكثر عقلًا، ونستطيع أن ندرب أنفسنا على استعمال لغتنا كأداة لا نعبر بها عن أنفسنا (كما يريد لنا المربُّون الخياليون)، ولكن كأداة للاتصال المعقول، والتاريخ نفسه — أقصد تاريخ النفوذ السياسي بطبيعة الحال، ولا أقصد قصة تقدم الجنس البشري التي لا وجود لها — ليس له غاية ولا معنًى، ولكنا نستطيع أن نُكسبه هذا وذاك، نستطيع أن نجعله كفاحنا في سبيل المجتمع الحر ضد خصومه (الذين يحتجون دائمًا — عندما يتورطون — بعواطفهم الإنسانية، طبقًا لما نصح به باريتو)، ونستطيع أن نفسر التاريخ وفقًا لذلك، ونستطيع أن نقول مثل ذلك في نهاية الأمر عن «معنى الحياة»، ويتوقف علينا أن نُقرِّر ماذا يكون غرضنا في الحياة، وأن نحدد غاياتنا.

وأعتقد أن ثنائية الوقائع والقرارات أساسية؛ فالوقائع كما تحدث لا معنى لها، ولا يمكن أن تكتسب المعنى إلا بما نصدر من قرارات. وليس الاعتقاد في النظرية التاريخية إلا إحدى المحاولات العديدة للتغلب على هذه الثنائية؛ لأن هذه النظرية إنما تتولد عن الخوف، وتخشى أن تؤمن بأن الإنسان يتحمل المسئولية النهائية حتى عن المعايير التي يختارها. بَيْد أن مثل هذه المحاولة تبدو لي كأنها تمثل أدق تمثيل ما نُسميه عادةً بالخرافة؛ لأنها تفترض أنَّا نستطيع أن نحصد دون أن نزرع. إنها تحاول أن تقنعنا أننا إذا تمشَّينا مع التاريخ واكتفينا بذلك فلا بد أن يسير كل شيء سيرًا صحيحًا، وأنه ليس هناك ما يدعو إلى إصدار قرار أساسي من جانبنا، إنها تحاول أن تنقل مسئوليتنا إلى التاريخ، وعن طريق ذلك تنقلها إلى القوى الشيطانية التي لا سلطان لنا عليها، إنها تحاول أن تقيم أعمالنا على أساس النوايا الخفية لهذه القوى، التي لا تتكشف لنا إلا في ومضات صوفية غامضة وعن طريق الحدس واللقانة؛ وهي لذلك تضع هذه الأعمال وهذه القرارات على المستوى الخلقي لرجل يستوحي النجوم والأحلام فيختار رقم ورقة اليانصيب الفائزة. إن النظرية التاريخية — كالمقامرة — تتولد عن يأسنا من التعقل والمسئولية في أعمالنا. إنها أمل زائف وإيمان زائف، ومحاولة للاستعاضة عن الأمل والإيمان اللذين يصدران عما لدينا من حماسة خلقية، وعن ازدراء النجاح بإيمان يصدر عن علم زائف، علم زائف عن النجوم، أو عن «الطبيعة البشرية»، أو المصير التاريخي.

وأعود فأكرر إن النظرية التاريخية ليست فقط مما لا يمكن الدفاع عنه بالعقل، إنما هي كذلك في صراع مع أي دين يُبشر بأهمية الضمير؛ لأن مثل هذا الدين لا بد أن يتفق مع نظرة العقل إلى التاريخ حين يؤكد مسئوليتنا الكبرى عن أعمالنا، وعن صداها في مجرى التاريخ. حقًّا إننا في حاجة إلى الأمل. والعمل والعيش بغير أمل يتجاوزان ما لدينا من قدرة. ولكنا لسنا في حاجة إلى «أكثر» من ذلك، وينبغي ألا نعطي أكثر من ذلك. إننا لسنا في حاجة إلى اليقين، وينبغي ألا يكون الدين خاصة عوضًا عن الأحلام وعن التمنيات، ولا ينبغي له أن يكون شبيهًا بحيازة ورقة اليانصيب، أو حيازة بوليصة التأمين في شركة من شركاته. إن عنصر النظرية التاريخية في الدين هو عنصر من عناصر الوثنية والخرافة.

وهذا الاهتمام الزائد بثنائية الوقائع والقرارات يحدد أيضًا موقفنا إزاء فكرة «التقدم» وما إليها. إذا اعتقدنا أن التاريخ يتقدم، أو أن تقدمنا أمرٌ محتوم، فنحن إذَن نرتكب نفس الخطأ الذي يرتكبه أولئك الذين يعتقدون أن للتاريخ معنًى يمكن الكشف عنه فيه، وليست بنا حاجة إلى أن نكسبه إياه؛ لأن التقدم معناه السير نحو غاية من الغايات، نحو غاية موجودة بالنسبة إلينا ككائنات بشرية. و«التاريخ» لا يستطيع أن يفعل ذلك، إنما هو نحن — أفراد البشر — الذين نستطيع أن نفعله، نستطيع أن نفعله بدفاعنا عن تلك المؤسسات الديمقراطية التي تتوقف عليها الحرية، ومعها التقدم وتعزيزنا لها، ونستطيع أن نجيد هذا العمل إذا ازداد وعينا بأن التقدم يتوقف علينا، وعلى يقظتنا، وعلى جهودنا، وعلى وضوح تصورنا لغاياتنا، وعلى اختيارها على أساس من الواقع.

وبدلًا من أن نقف موقف المتنبئين يجب علينا أن نصنع مصيرنا بأنفسنا، يجب علينا أن نتعلم صنع الأشياء كأحسن ما نستطيع، وأن نتنبه إلى أخطائنا. وإذا ما نحن تخلَّينا عن الفكرة التي تقول بأن تاريخ النفوذ سوف يحكم علينا، وإذا ما نحن تخلينا عن القلق الذي يساورنا إن كان التاريخ سيسوغ أعمالنا أو يدينها، إذا نحن تخلينا عن ذلك، فربما نجحنا ذات يوم في إخضاع النفوذ لسلطاننا. بهذه الطريقة قد نسوغ التاريخ نفسه بدورنا، وهو في أمسِّ الحاجة إلى مثل هذا التسويغ.