سدني هوك

(١-١) فتور الحماسة

في الفصل الثالث الشهير من كتاب «أربع مراحل في الديانة الإغريقية» يقول جلبرت مري: «إن الفترة التي تقع بين عام ٣٠٠ق.م. والقرن الأول المسيحي تتميز ﺑ «فتور الحماسة»، وقد تبين هذا الفتور في ظهور الزهد والتصوف، أو التشاؤم بمعنًى من معانيه، يتميز بفقدان الثقة بالنفس، والأمل في هذه الحياة، والإيمان بالجهود البشرية المألوفة، يتميز باليأس من الأناة في البحث، والحاجة إلى وحي لا يأتيه الباطل من بين يديه، كما يتميز بعدم المبالاة برفاهية الدولة، والارتداد عن دين الله.»

ولو تصفَّحنا الاتجاهات الثقافية في عصرنا الحاضر لتبيَّن فيها دلائل كثيرة تشير إلى فتور جديد في الحماسة في المدنية الغربية؛ من ذلك إحياء العقيدة في فساد الطبيعة البشرية من قديم الزمان، والتنبؤ بانهيار الثقافة الغربية، بغضِّ النظر عمن يكسب الحرب أو السلام، والبحث عن قيم تتجاوز اهتمام الإنسان، وتقديس «الزعيم» إلى درجة العبادة، وازدراء كل البرامج والفلسفات الاجتماعية، نظرًا لفشل بعضها فشلًا واضحًا، والهجوم العنيف على حب الدنيا، والمناداة بتنمية الطهارة الروحية، والاهتمام بالألغاز أكثر من الاهتمام بالمشكلات، والاعتقاد بأن الأساطير والألغاز هي من أساليب المعرفة. وليس هذا إلا بعض الدلائل الثانوية على الفتور الجديد في حماسة الإنسان.

أمَّا الدليل الأول على الفتور الجديد في الحماسة فينحصر في النظرة التي تصاحب كل الحركات والآراء التي ذكرناها آنفًا، وكثير غيرها كذلك. وهو يتبين في فقدان الثقة في الطريقة العلمية كما يتبين في البحث بمختلف الصور عن «المعرفة» و«الحق»، بوسيلة تختلف كل الاختلاف عن تلك الوسائل التي ينتهجها البحث العلمي. وكثيرًا ما تكون هذه الحقائق المختلفة الفذَّة — دون اعتبار كبير لمراعاة المنطق — «أسمى» من تنوع العلم الذي يبهر الأبصار ومما يكتسبه الإنسان بالحس السليم. وكثيرًا ما نُخفي عدم الثقة في الطريقة العلمية بقولنا إن العلم — بطبيعته — له نوع من الصحة في ميدانه الخاص ومجاله المعين، وإن مزاعم الفلسفة العلمية وحدها — المذهب الطبيعي، والمذهب التجريبي، والمذهب الوضعي — هي التي توضع موضع النقد. وبالرغم من ذلك، فإن أمثال هؤلاء النُّقَّاد لا يتجهون نحو الطرائق الفعلية للبحث العلمي بغيةَ تصحيح هذه العبارة أو تلك من الفلسفة العلمية، إنما يتجهون نحو طريقة أخرى تمدنا بمعرفة ما يجاوز قدرة الطريقة العلمية، وهم يزعمون بين الحين والحين في جرأة وشجاعةٍ أن طريقتهم التي يُبشِّرون بها تمدنا بمعرفة أكمل وأصح حتى عن الموضوعات التي تعالجها العلوم. أيُّ بيان في ذلك أبلغ مما تتضمنه عبارة رينولد نيبور التي يقول فيها «إن العلم الذي ينحصر في العلم لا يمكن أن يتصف بالدقة العلمية»؟!

وفقدان الثقة في الطريقة العلمية يتحول إلى عداوة صريحة كلما طالبت إحدى الحقائق «الخاصة» المتميزة بإعفائها من المعايير الموضوعة لحماية العقل من الأوهام. وهذه الدعاوى بطلب الإعفاء تتخذ لها صورًا عديدة، وهي قلما تكون مباشرة علنية، وإنما هي في العادة تتخذ صور النتائج الحتمية ﻟ «نظريات» المعرفة الخاصة، أو للحياة، أو للتجربة. وهناك من يفسر العلم والمعرفة المتقطعة عمومًا بأنها مجرد طريقة لتثبيت ما نعرفه من قبل بالفعل، معرفةً أكيدة وإن تكن غامضة، بوسائل أخرى من الاختبار والتجربة. وإذا كانت وسائل البحث العلمي لا تؤدي إلى هذا التثبيت، فلا بد أن تكون خاطئة، ولا بد من إيجاد وسيلة أخرى تؤكد صحة الحكمة البدائية وتنقلها إلى عقولنا. ويزعم آخرون أن الطريقة العلمية لا تمدنا إلا بحقائق جزئية، لا تقل فيها صفة الجزئية بإخضاعها لفحص علمي أدق، وإنما تقل بضمها إلى نظام ديني أو ميتافيزيقي. وهناك من يُصرِّح علنًا بأن من البديهيات أن كل تجربة وكل شعور أو عاطفة إنما يعبر مباشرةً عن حقيقة لا يمكن أن تكفل صحتها التجربة أو الاستدلال، بل وليست في حاجة إلى هذه الكفالة.

وهذه بصراحةٍ مداخل إلى الاستهتار الذهني والخلقي. وربما كان أدق من ذلك أن نقول إنه مما يحملنا إلى أبعد من هذه المداخل أن نؤمن بأن كل طريقة من طرق التجربة تمدنا بمعرفة مباشرة معتمدة؛ لأن هذه النظرة غالبًا ما تكون دفاعًا عن غموض مقصود؛ إذ إنها تبدأ بافتراض أن كل خبرة تعطينا معرفة معتمدة بالعالم الموضوعي، بدلًا من أن تعطينا مادة للحكم عليها، وهي تجعل من أمعائنا وسائل للمعرفة، وتُبرِّر كل هوًى عاطفي بزعمها أننا لو أحسسنا إزاء شيء ما إحساسًا فيه من العمق الكفاية، فلا بد أن تعلن مشاعرنا عن بعض الحق المتعلق بالشيء الذي أثار هذا الشعور، فيكون هذا الحق مشروعًا مشروعيةَ الحكم الذي نُصدِره ونكشف به عن أصل الشعور الذي أحسسناه في لحظة من لحظات الانحراف الشخصي. أوَليست هذه هي الحالة التي يقتنع فيها كل متعصب يسعى وراء الزندقة وكل متحمس يهذي أن المشاعر والرؤى والأهواء التي تثور في نفسه تعبر عن الحقيقة؟ وليس هتلر هو الوحيد الذي يرى أن الدلائل تعد عرضية إذا لم يرفضها المرء باعتبارها أمورًا أخطأها الداء. وإذا كان صوت الشعور لا يخطئ، فكل خلاف يكون دعوة إلى القتال، وكل عقل مختلٍ يستطيع أن يزعم لنفسه النبوة. إننا لسنا بحاجة إلى حماية الطريقة العلمية النقدية دفاعًا عن أنفسنا ضد أولئك الذين يقفون عند حافة الخلل العقلي فحسب؛ لأن كل مصلحة خاصة في الحياة الاجتماعية، وكل مزية لا تقاوم على أساس المساواة، وكل «حقيقة» تصدر باعتبارها حقيقة وطنية أو طبقية أو عنصرية، تنكر قدرة البحث العلمي على تقويم ما تدعيه هذه القدرة، بل إن أشخاصنا العادية لا تخلو من الميل إلى أن تحسب غزارة الشعور أو الإيمان الذي نعتنق به العقائد دليلًا على صحتها لا شك فيه.

وهناك من يرى أن ما يكشف عنه الشعور والبداهة والعاطفة لا بد أن يتفق وقوانين الاستدلال العلمي. غير أن هذا الرأي لا يمكن أن يُقبَل؛ لأنه عبارة عن حكم شرعي اعتباطي بشأن الرؤى التي يمكن قبولها والتي لا يمكن قبولها، وأيها يجوز أن يوجد وأيها لا يجوز. والشكوى قائمة من أنَّ مثل هذا الرأي يُقفِر مصادر الخيال، ويقضي على الرؤى التي لا يكون بغيرها نمو أو معرفة جديدة، ولا تؤدي على الأكثر إلا إلى عبث أخرق بالقوانين والطرائق. ومثل هذا التفسير — فيما يتعلق بمشاهدة الرؤى واكتساب الحقائق الجديدة — يدعو إلى السخرية الشديدة. أمَّا النقطة الأساسية — حينما تنشأ مشكلة المعرفة والحق — فهي: هل شهد أحدنا رؤيا؟ أو هل كان فريسة للوهم؟ وإذا لم نشأ أن نسأل بهذه الصيغة، قلنا: هل يرى الواحد منا رؤيا يوثق بها، أو رؤيا لا يوثق بها؟ إن بعض الناس يزعمون أنهم يرون أشياء نعرف أنها غير موجودة. وإذا كانت المشاهدة تؤدي إلى العقيدة، فمن الجائز أن يُخدَع الناس دائمًا.

ولكن المطالبة بالدليل من الناحية العقلية لا تدعو إلى شلل رُواد الحق الذين يدركون لمحات مما لم يحلم به أحد حتى آنئذٍ؛ لأن العلوم ذاتها لا تتطلب إثباتًا كاملًا أو دقيقًا للفرض منذ البداية، وإنما تتطلب من الإثبات ما يكفي لمواصلة البحث. وتاريخ العلم دليل كافٍ على أن دقة طريقته لا تحُول البتة دون اكتشاف الحقائق الجديدة، بل إنها عونٌ إيجابي على اكتسابها. أمَّا عن الحكم على ما هو «موجود» أو على ما يمكن أن يوجد، فليس في الطريقة العلمية ما «يحرم» وجود أي شيء. إنما الطريقة العلمية لا تهتم إلا بتبعة الأقوال التي تزعم وجود شيء ما. إنها لا تسخر من الذهول الصوفي الذي يصيب المرء من فرط السرور، بل إنها تكتفي بإنكار ما يدَّعيه التصوف من معرفة تأملية لا يقوم على صحتها دليل سوى حدوث الغيبوبة.

(١-٢) المذهب الطبيعي والديني

بغضِّ النظر عن تنوع المذاهب الخاصة التي نادى بها الطبيعيون من عهد ديموقريطس حتى ديوي، فإن ما يوحد بينها جميعًا هو قبول الطريقة العلمية قبولًا تامًّا باعتبارها الطريقة الوحيدة التي يعتمد عليها لبلوغ الحقائق التي تتعلق بعالم الطبيعة، والمجتمع، والإنسان. ويمكن بسهولةٍ أن نعلل الخلاف بين الطبيعيين في تاريخ الفكر مما يأتي: (١) التصورات التاريخية المختلفة لأي الميادين وأي المشكلات تخضع للمعالجة العلمية. (٢) التهذيب الذي حدث تدريجًا في وسائل البحث ذاتها. وكل ما بينهم من أسباب الخلاف يمكن أن يزول من حيث المبدأ بالرجوع إلى «الطريقة» التي يدينون لها جميعًا بالولاء المشترك، اللهم إلا فيما يتعلق بتلك الفوارق في المزاج التي تؤدي إلى الاهتمام باتجاه دون الآخر أو إلى اختيار منحًى دون منحًى، وهو ما لا يزعم أحد من الطبيعيين أنه طريق مؤدٍّ إلى الحقيقة؛ فالقاسم المشترك الأعظم إذَن بين كل المذاهب الطبيعية التاريخية ليس في مجموعة من المذاهب المعينة بمقدار ما هو في طريقة التجريب العقلي أو العلمي.

وإحياء الدين في العصر الحاضر لا يرجع إلى كشف حجج جديدة، أو دلائل جديدة تبرهن على وجود عنصر وراء الطبيعة، ولا يرجع إلى تحليل أشد عمقًا لمنطق العقيدة الدينية. ويتضح من ذلك أن رجال الفكر أكثر انجذابًا إلى علوم الدين الصوفية منهم إلى علوم الدين العقلية، وإلى مبدأ الذاتية منهم إلى مبدأ الموضوعية، وإلى ما يُروى عما كان يعانيه أوغسطين من تجارب أليمة منهم إلى الحجج الواضحة — وإن تكن معيبة — التي كان يسوقها أكويناس. والقَدْر الضئيل من الأدلة التي يُقحمها رجال الفكر يستمدونها من الشعور، الشعور بالرهبة والسمو، وبالقداسة وضعف الإنسان، وهو شعور يُفسَّر تفسيرًا عقائديًّا بأنه إشارة إلى الألوهية، وبافتراضهم أن هناك حقائق عن طبائع الأشياء، يدركها المرء إدراكًا غامضًا في كل تجربة غزيرة — بافتراضهم هذا — يُقللون من شأن العقل. إن البعث الديني في عصرنا هو في حقيقته جزء من حركة لا عقلية أشمل في الفكر الحديث.

ذلك لأن الإله الذي يبحث عنه رجال الفكر هؤلاء ليس هو علم اللاهوت بمقدار ما هو تسويغ لوجود الله نظرًا لانتشار الشر فوق الأرض، وليس مجرد الحق، أو الحق أولًا وقبل كل شيء، إنما هو تسويغ واطمئنان.

وفي هذا نجد أقوى مصادر العقيدة الدينية وأكثرها دوامًا، لا لرجال الفكر هؤلاء فحسب، ولكن لأكثر الناس، وبخاصة في أوقات الأزمات الاجتماعية وكذلك في فترات الأزمات الشخصية. والمذهب الطبيعي — كفلسفة — يكفي لسدِّ جميع حاجات الإدراك المشروعة دون أن يستسلم إلى الغرور بأن الذكاء البشري على كل شيء قدير، وأن جميع المشكلات يمكن أن تُحل، ولكن بإدراكه حقيقة الشر والأمور المفزعة التي تمرُّ بخبرة الإنسان، وبقبوله فكرة محدودية الإنسان ومحدودية كل مخلوق وكل قوة، وبرفضه قبول تلك الجهود الساذجة أو العويصة التي تُبذَل في سبيل تصوير نظام الكون في صورة خلقية، إنه بذلك يعجز عن تقديم ذلك الاطمئنان الذي لا بد منه لرقاق العقول إذا أرادوا أن يكون وجودهم محتملًا ذا معنًى. وليس ذلك لأن صاحب العقيدة تنقصه الصلابة العقلية التي تدعو إلى إدراك الشر، ولكنه إن أراد ألا يختنق بهذا الشر حتى الممات — كما حدث لإيفان كرامازوف — فلا مناص له من أن يثلم حده القاطع، وأن يتعلم الاعتقاد — على غير أسس عقلية — أنه يؤدي غرضًا «أسمى» لا يراه.

والمذهب الطبيعي الذي يقوم على أساس العقل — مهما يكن حصيفًا — يدرك أن هناك، بالإضافة إلى الآلام التي تصدر عن عدم المساواة الاجتماعية، تجارب كبرى من خيبة الأمل والحزن والخسران ليس بوسع الإنسان الحسَّاس أن يتفاداها. ويمكن في خير المجتمعات أن يقهر الموت، ولكن المأساة لا تقهر. وليس الرجل الفقير هو الذي سوف يلازمنا دائمًا، إنما هو «الإنسان السفلي». إن المعرفة العلمية تضاعف القوى البشرية في نفس الوقت الذي تبصرنا فيه بالقلقلة الأساسية في الوجود البشري. وإني أرى — على نقيض ما يرى برتراند رسل — أنَّ نمو العلم لا يؤدي إلى الضلال الديني، أو إلى نقص في التواضع العقلي. لماذا تصبح الدنيا أقل مدعاةً للعَجب أو أقل إثارةً للرهبة، إذا استطعنا ذات يوم أن نثب من كوكب إلى كوكب، أو إذا استطعنا تركيب الخلية الأولى، أو أزلنا الظلام عن عقول المجانين؟

إن المذهب الطبيعي حينما يجيء في حينه لن يكون مثاليًّا كفيلًا بالسعادة لجميع البشر؛ فهو يدرك أن المعرفة والحكمة لا تضمنان الرفاهية، وأنهما لا تستطيعان أن تُقللا من آلام الضعاف والمقبوحين والمحرومين من المحبة والصداقة، أو لعلهما لا تستطيعان البتة ذلك. والمذهب الطبيعي لا يستطيع أن يعد بالضمان الشامل، حتى حين يدرك حاجات أولئك الذين يسعون إلى تحقيقه.

ويرى ماكس وبر في مكانٍ ما أن الديانات الكبرى هي تفسيرات للدنيا تحاول أن تجد في الآلام التي ليس لها داعٍ في حياة الإنسان معنًى. وإذا كان هذا الرأي لا يحل المشكلة كلها، إلا أني أعتقد أنه يعبر عن شيء لا بد منه في نظر الشخص المتدين، الذي لا بد أن يكون للألم عنده معنًى، وأن عمل الخير لن يُمنى قط بالهزيمة في النهاية. حقًّا إن بعض الطبيعيين كانوا متفائلين تفاؤلًا سطحيًّا، وهو شيء من السهل علاجه في ضوء المزيد من المعرفة، غير أن التهمة ليست البتة في موضعها، ومنشؤها أصحاب العقائد الدينية الذين أدت بهم نزعاتهم العاطفية إلى قبول التفاؤل على أوسع نطاق يمكن تصوره.

ومن الطبيعيين من يخالفون زملاءهم؛ لأن بهم ميلًا نحو العقائد التقليدية الرقيقة، فهم يأخذون على فلسفة المذهب الطبيعي «فتور الحماسة»؛ لأنه لا يكفي لتحليل عزلة رجل الفكر في العصر الحديث ومشكلاته الخلقية. وضعف الحجة في هذه النظرة يبدو حينما نفكر في أن المذهب الطبيعي الفلسفي لم يبتعد حتى الآن عن فجاجة المادية الناقصة كما هو اليوم. وهذه النظرة لا تفسر لنا لماذا يبدي الرجل المفكر في العصر الحديث الذي يبحث عن الخلاص عزوفًا شديدًا عن محاولة التفسير العلمي في التاريخ وعلم النفس، ولماذا لا يستعيض عنه بزيادة الإمعان في النظريات العلمية، وإنما يستعيض عنه بالمبالغة في الأساطير، كما تدل على ذلك حماسته لتوينبي؛ فسخطه عاطفي وليس عقليًّا. أمَّا النُّقاد الذين يحنُّون إلى رقة السلوك فيتطلعون إلى المذهب الطبيعي ليمدهم بإيمان يعيشون به يتكافأ مع الإيمان الديني. وذلك بعينه ما لا يستطيع المذهب الطبيعي أن يفعله إذا هو أخلص لوقائع التجربة. إن هؤلاء ينسون أن الإيمان الديني لا يمكن أن ينفصل عن العقيدة الدينية أو اليقين الثابت، ولا يمكن في النهاية أن ينفصل عن قضية الحق، وإلا عبثنا عبثًا شديدًا بموضوع الأخلاق وموضوع الجمال، أو بحثنا في الموضوع بمصطلحات دينية.

إن فلسفة فورباخ الدينية التي ترى سر اللاهوت في الأنثروبولوجيا الفلسفية، هذه الفلسفة إذا طهرت مما يشوبها من عاطفية، وجدنا فيها بصيرة نافذة. وإنَّ ما فعله ماركس لم يكن إنكار هذه البصيرة، وإنما أراد أن يبين أن الحاجات العاطفية التي تعتبر الدين تعبيرًا عنها ومشبعًا لها في آنٍ واحد لا يمكن أن تنفصل عن أصلها الثقافي، ولكنه بالَغ في الرأي حتى بات على أيدي أولئك الذين يتصورون أنفسهم أتباعًا له سخريةً مُضحِكة.

(١-٣) فلسفة الديمقراطية

حقًّا إن أثمن ما في تجارب الإنسان يتعرض للتهديد — في المأزق الحاضر — على مستوًى عالمي، لا من جانب الديانات المتسلطة التي قاست العذاب مما لاقته من آلام على أيدي ما ينافسها من العقائد الدنيوية، ولكن من جانب التوسع المريع في الاستالينية وما يصدر عنها من إرهاب شامل مطلق. وإن ما نريده شعارًا لنا هو الحرية وليس الخلاص. وقد يختار المرء الخلاص لروحه ويخسر الدنيا في سبيل هذا الخلاص، كما أن ما يراه أحد الناس خلاصًا يراه غيره خرافة. ومن المؤكد أن نخسر المعركة في سبيل عالم ديمقراطي إذا سمحنا للبابا أن يتزعم حربًا صليبيةً ضد البلشفية. إن كفاح العقل الخالي من الأصفاد ضد الأرثوذكسية المنظمة يجب أن يستمر بالرغم من أن المذاهب الأرثوذكسية المتصارعة تجد نفسها — بسبب اهتمامها بتحررها الديني — متحالفة في الوقت الحاضر ضد أرثوذكسية أعلى لا تحتمل معارضة، حتى إن كانت عن طريق الصمت.

وبالديمقراطية كطريقة من طرق الحياة نعني طريقة لتنظيم العلاقات الإنسانية تتجسد فيها مجموعة معينة من المثل الخلقية. إننا جميعًا على علم ببعض المواقف التي نقول فيها إن الديمقراطية السياسية قد هتكت مُثلها التي تنادي بها. وكلما وجَّهنا نقدًا إلى دول قائمة تسير وفقًا للتعريف السياسي للديمقراطية على أساس أنها ليست ديمقراطية بالقدر الكافي، وكلما قلنا إن الديمقراطية الأثينية كانت مقصورة على الأحرار من الرجال وحدهم، أو إنها في بعض أجزاء أمريكا الجنوبية مقصورة على البِيض وحدهم، أو إنها في بعض البلدان مقصورة على الرجال وحدهم، كلما قلنا ذلك كنا بمثابة من يستحث قيام مبدأ ديمقراطي أشمل نتقيد به ونحتكم إليه عندما نصدر أحكامًا مقارنة. وهذا المبدأ من المبادئ الخلقية.

(١-٤) الوظيفة الخلقية للذكاء

إذا كان الخير يُعرَّف من حيث علاقته بالحاجات البشرية أو المصالح البشرية (أو من حيث الإيثار، أو الرغبة، أو الاطمئنان) — أو، بعبارة أخرى، إذا كنا نتصور أن طبيعة الأخلاق لها أية علاقة بالطبيعة البشرية — إذا كان ذلك كذلك، فإن كل حكم عن الخير والأفضل — في أي موقف من المواقف — له معنًى وصفي، ويمكن تقديره من حيث المبدأ بالإشارة إلى الحاجات أو المصالح المتعلقة به. وطبيعة الطبيعة البشرية — وبالأخص وجود مصالح مشتركة في خبرة مشتركة، أو إمكان وجود مثل هذه المصالح المشتركة — تكون في كل موقف من المواقف ذات علاقة ملموسة. وإن ما يزعم جون ديوي من وجود «اتفاق نفساني في الطبائع البشرية، فيما يتعلق ﺑ «الحاجات» الأساسية … وفي بعض الظروف التي لا بد من مقابلتها لكي يتحتم الإبقاء على أية صورة من صور الاجتماع البشري …» أمرٌ خاضع للتجربة، معرفته عسيرة وإن لم تشقَّ على الفحص والدراسة. وما دمنا نعلم أن الناس لا يدرون دائمًا أين تكون مصلحتهم، وأن مصلحتهم (أو نظرتهم) كثيرًا ما تتغير في ضوء معرفتهم بأسبابها ونتائجها. وما دام الذكاء كذلك طبيعيًّا عند الإنسان، فإنَّا في مواطن الصراع نستخدم الطريقة العقلية للبتِّ في أوجه الخلاف، وذلك ببحثنا عن مصلحة أشمل تمكِّننا إمَّا من العيش مع ما بيننا من فوارق، وإمَّا من الحد منها، وإمَّا التجاوز عنها؛ وبذلك نحوِّل نزاعنا على القيم إلى خلافات بشأنها يمكن التوفيق بينها. وهذه هي الوظيفة الخلقية البناءة للذكاء، ولكي يكون لها أثر يجب أن نتخذ لها صورة من صور النظم العامة — في التربية، والاقتصاد، والسياسة.

إن كل من ينظر إلى التاريخ نظرةً هادئة لا يمكن أن يميل إلى القول بأن كل ما بين أفراد البشر من خلاف يجب أن يستسلم للاتفاق بتأثير العقل، أو أنَّا يمكن أن نكون على يقين من أن الناس بينهم من أوجه الشبه ما يمكِّنهم من خلق الوسائل التي تجعلهم أشد اتفاقًا، أو على قدر من التشابه يمكِّنهم من الاتفاق على قدر من التسامح في الخلاف. إن العزوف عن استخدام الذكاء حيث يمكن استخدامه لا يتناقض مع القول بأنه لو استُخدم لأمكن — بل لتحتَّم أحيانًا — الكشف عن بعض المصالح المشتركة المعينة.

ومن المهم — على أية حال — أن نشير إلى أنه من السهل أن نبالغ في الفوارق بين الناس التي لا يمكن التوفيق بينها، وأن نحوِّل — بالحكم النظري — المناسبات التي يقع فيها الخلاف إلى خلافات نهائية في النظر إلى القيم لا يمكن أن يوجد لها حل، فإن أكثر ما بين الناس من فوارق يتعلق بالأهداف الموقوتة التي يركزون فيها اتجاههم، سواء أكانت هذه الأهداف بعيدة أم قريبة، ولا تتعلق بالقيم البعيدة التي يؤمنون بها جميعًا، والتي يُقر أكثر الناس في الثقافة الغربية — على الأقل — باتفاقهم بشأنها، إلى الحد الذي يجعل فرانكو يتحدث عن «أخوَّة البشر تحت رعاية الله»، ويجعل استالين يتحدث عن «الحرية …»

إن وجود الذكاء عند الإنسان أمرٌ واقع في طبيعته بمقدار ما هو كذلك من حيث الحاجات والرغبات التي يسعى إلى إشباعها. وما دام إشباع هذه الحاجات بدرجة ناجحة يتوقف على معرفة جميع أنواع الظروف والنتائج، فليست هناك إذَن مشكلة قائمة بشأن تبرير استخدام الذكاء بقدر ما عند كل فرد منه؛ فاهتمامه باستخدام الذكاء أمر له فيه مصلحة طبيعية؛ لأن ازدهار جميع المصالح الأخرى يتوقف عليه.

(١-٥) معنى التحرير في الوقت الحاضر

إن ما يجعل تحليل معنى التحرير أكثر من أن يكون تدريبًا علميًّا هو ما تتحدانا به الحركة الشيوعية، التي تستثير الحريات التي تسود في المجتمع المتحرر لكي تقضي عليها. وقد تقدمت اقتراحات كثيرة لحل هذه المشكلة، وكل هذه المقترَحات لا بد لها من أن تواجه هذا السؤال: هل تُطبق أو تراعي مبادئ التحرر ذاتها بغير تناقض عن التوصية بالوسائل التي تتبع للقضاء على الشيوعية؟

لأن نتحدث عما ليس بالتحرر أيسَرُ لنا من أن نتحدث عما هو التحرر. ليس التحرر والاعتقاد في مبدأ «دعِ الأمور تجري في أعنَّتها»، أو مبدأ المشروعات الحرة في الاقتصاد بمعنًى واحد، وليس التحرر هو التوفيق في كل أمر من الأمور، وليس هو تلك الفكرة المطمئنة التي تقول بأنه من الممكن دائمًا إيجاد الحل الوسط.

ويترتب على ذلك أن التحرر وإن يكن بطبيعته مسالمًا، إلا أنه لا يسلك مسلك السلام، فهو لا يجعل من «التعقل العذب» وثنًا يُعبَد في حالة الاعتداء، وهو يدرك أن التهدئة قد تكون أشد إثارةً للصراع المسلح من استعراض القوة استعراضًا حكيمًا مشروعًا دليلًا على القدرة على المقاومة. وتاريخ علاقات الحلفاء مع هتلر دليل قاطع مع ذلك.

ولا يمكن أخيرًا أن نفهم التحرر على أنه الاعتقاد التقليدي في بعض الحقوق المعينة المطلقة التي لا يمكن التخلي عنها؛ لأن كل حق من هذه الحقوق إنما يقوم في الواقع في حدود نتائجه بالنسبة إلى المجتمع، وهو لذلك يخضع للتعديل. إن حقًّا من الحقوق قد يحدُّ من حق آخر، والحكم النهائي في هذا الصراع القائم بين الحقوق يصدر في الضوء الذي ينعكس من الموقف كله، أو من تلك المجموعة من الحريات التي نؤثرها عقلًا، والتي قد يستتبع وجودها الانتقاص المؤقَّت من إحدى الحريات. وإذا قلنا إنَّا لا نستطيع أن نحتفظ بحرياتنا بالتضحية بها فلن يكون ذلك إلا من قبيل الفصاحة الجوفاء؛ لأن إحدى الحريات المعينة لا بد أن يُضحَّى بها أحيانًا للاحتفاظ بالحريات الأخرى.

إن أشمل وأوفى تعريف في تعبير إيجابي لمعنى التحرر، من عهد سقراط حتى جون ديوي، توحي به تلك الكلمات المأثورة لهولمز التي يقول فيها إن التحرر هو الاعتقاد «في حرية الاتجار بالأفكار؛ فمعيار الصدق في الرأي هو قدرته على الرواج في منافسة السوق». وليس هذا برنامجًا للعمل، وليس نظرية فلسفية عن الحق، وإنما هو نظرة — أو مزاج عقلي — إزاء كل برنامج. وقد يختلف دعاة الحرية فيما بينهم على كل شيء غير هذا، ولكنهم جميعًا يؤمنون بذلك؛ فهو عقيدة تميز الثقافة المتحررة من الثقافة التحكمية، وكل عمل يقيد حرية الأفكار في نموها أو ذيوعها عملٌ ينافي الحرية.

وهناك على الأقل افتراضان سابقان لهذه العقيدة في سوق الآراء الحرة:

الأول: هو أن التعبير الحر عن الأفكار وإذاعتها قد يُوأَد كلما شكَّلت الآثار المحتملة لهذا التعبير وهذه الأفكار خطرًا واضحًا مؤكدًا على السلام العام أو أمن البلاد. وهذا تطبيق خاص للمبدأ الذي يقول بأن الحق لا يكون مطلقًا إذا عرض للخطر حقوق أخرى لها ما له من صحة، أو أكثر مما له. وهذا أمرٌ شائع في شئون الناس العادية؛ فحق البحث مباح، ولكنه لا يكون كذلك إذا كان يؤدي بالباحث إلى أن يجري في الكائن البشري تجربةً ليعلم منها إلى أي مدًى يستطيع هذا الكائن أن يعيش بعد تعذيبه. وحق الكلام ثمين، ولكنه ليس كذلك حينما يعصف بسمعة شخص باتهامه تهمة يُشهَّر به فيها. والصدق مقدَّس، ولكن الشخص الذي يبوح به، وهو يعلم أنه سوف يُستخدم في تدمير بلاده، خائن لوطنه.

والافتراض الثاني في عقيدة التحرر في سوق الآراء الحرة: هو أن يكون التنافس على أسس نزيهة صريحة؛ لأنه ما لم تكن هناك قواعد معينة للتنافس النزيه، شبيهة بتلك القواعد التي تُتبع في ميادين التجربة والبحث الأخرى، فإن حرية الاختيار تمسي وهمًا من الأوهام؛ لأن الأسهم إذا ارتفعت قيمتها في السوق بعملية شراء مفتعَلة، أو بالقوة أو بالخداع، فإن سعرها لا يدل البتة على حقيقتها. وإذا كانت القدرة على مقاومة المنافسة النزيهة ليست شرطًا كافيًا لضمان الصدق، فهي على الأقل شرط ضروري. وليست المبادئ «التي تستوجب الموت» من وجهة نظر المتحرر هي ما يخشاه؛ لأن إيمانه بالعقل يبلغ حدًّا يجعله على وثوق من أن أكثر الناس — عند تبادل الآراء تبادلًا حُرًّا نزيهًا — يختارون الحياة ولا يختارون الموت، وإنهم إذا اختاروا الموت فإنهم يستحقون ما ينتهي إليه مصيرهم، أمَّا ما يخشاه المتحرر فهو الإفساد المنظم لسوق الآراء الحرة بضروب من النشاط تجعل الاختيار المعقول مستحيلًا. إن ما يخشاه في عبارة موجزة هو التآمر وليس الزندقة.

والقصور في إدراك الفرق بين الزندقة والتآمر يقضي على الحضارة المتحررة؛ لأن النتيجة التي تترتب على ترادفهما إمَّا أن تكون القضاء على النفس إذا عوقبت بالزندقة باعتبارها تآمرًا، وإمَّا الموت على أيدي الأعداء إذا تسامحنا مع المؤامرة واعتبرناها من قبيل الزندقة.

الزندقة مجموعة من الأفكار أو الآراء غير الشائعة التي تتعلق بموضوعات ذات أهمية قصوى للمجتمع. وحق التصريح علنًا بالزندقة على أي شكل من الأشكال، وفي أي موضوع من الموضوعات، عنصرٌ هام من عناصر المجتمع الحر. والرجل الحر مستعد للدفاع عن الزنديق المخلِص مهما اختلف هذا الزنديق في رأيه عن الرأي الذي يعارضه. ويكفي الزنديق أن يدفع ثمن عدم شعبيته التي لا يجد عنها محيصًا. وكلٌّ منا زنديق في بعض النواحي، ولكن المجتمع الحر لا يستطيع أن يفرض معتقَدات رسمية بذاتها، تستتبع معارضتها فقدان الحرية أو الحياة.

أمَّا المؤامرة فتتميز عن الزندقة بأنها حركة سرية أو باطنية تسعى إلى تحقيق أغراضها، لا بالطرق السياسية أو التربوية العادية، ولكن بالعمل استثناءً من القواعد المشروعة. والمؤامرة لا يمكن أن تحتمل في المجتمع الحر دون أن يختلَّ منطق التفكير؛ لأنها تهدم الشروط الضرورية لكي تتنافس المذاهب تنافسًا حُرًّا في سبيل انتشارها، ولأنها — عندما تفلح — تحطم كل زنديق أو منشق بغير رحمة.

ومذهب التحرير في القرن العشرين لا بد أن يشتدَّ أزرُه؛ لأنه يشتغل بالنضال في جبهات كثيرة متنوعة. يجب أن يدافع عن سوق الآراء الحرة ضد المؤمنين بالعنصرية، والمحترفين للوطنية، والمدافعين عن الحالة الراهنة الذين يودُّون أن يجمدوا عدم التكافؤ القائم في الفرص والقوى الاقتصادية بخنق حرية النقد. ولا بد أيضًا من حماية مذهب التحرير من عملاء الاستبداد الشيوعي والمدافعين عنه، الذين بدلًا من أن يدافعوا بنزاهة عن زندقتهم، يلجئون إلى وسائل تآمرية تقوم بها جمعيات سرية، وغير ذلك من حيل الطابور الخامس.

ومذهب التحرر الواقعي يدرك أن البقاء يقتضينا أن نجد حلًّا لمشكلات شاقَّة كثيرة، كما يدرك أنها لا يمكن أن تُحَل إلا عن طريق العقل، لا عن طريق الفصاحة وحجة العقيدة. إن الخطر الأكبر الذي يهددنا ليس هو الخوف من الأفكار، وإنما هو «انعدام» الأفكار، وأقصد الأفكار الخاصة، التي تعالج المشكلات الملموسة على الفور، وهي مشكلات بلغت من التعقيد حدًّا لا يستطيع الزعم بإيجاد حلول لها جميعًا إلا الجاهلون.

(١-٦) عقيدة الطبيعي