كارل ياسبرز

(١-١) عصر تغير أساسي

كلنا يعلم أن عصرنا قد غيَّر مجرى التاريخ تغييرًا أساسيًّا أكثر مما فعل أي عصر آخر مما نعرف، وهو يكاد يشبه العصر المجهول الذي أُشعلت فيه جذوة النار الأولى، والذي اختُرعت فيه الآلات، والذي أُنشئت فيه أقدم الدول. أمَّا ما استُحدث من وقائع فهو التكنولوجيا الحديثة وما ترتَّب عليها من وسائل العمل عند الإنسان وفي المجتمع، ووحدة الكرة الأرضية التي خلقتها وسائل الاتصال الحديثة، والتي جعلت الأرض أصغر من الدائرة الأرضية — مثلًا — التي عرفها الرومان، والحد الأصغر المطلق الذي يتمثل في ضآلة الكوكب الذي نعيش عليه، والتناقض القائم بين الحرية والعمل المثمر، والشخصية والجمهرة والنظام العالمي والحكومات المستقلة، والأهمية القصوى لازدياد السكان، الذي تحول من أمم إلى جماهير تستطيع في الظاهر أن تدرك التطورات وأن تسهم فيها، في حين أنها قد تحولت في الواقع إلى رقيق مستغَل، وانهيار كل المُثل العليا في النظام القديم، والحاجة إلى إيجاد نظام إنساني جديد ينقذنا من تفاقم الفوضى، والتشكك في كل القيم التقليدية، التي يجب أن تثبت على صحتها أو أن تتغير، ثم في الموقف السياسي الملموس، الذي تتحكم فيه القوى العالمية، والولايات المتحدة وروسيا، وقارة أوروبية ممزقة من داخلها، يتضاءل حجمها فيزداد ابتعادها عن إدراك وجودها، ويقظة الجماهير الضخمة في آسيا، وهي في طريقها إلى أن تكون عوامل فعالة في القوى السياسية.

وقد سار بنا مجرى الأمور من عصر بورجوازي يتوافر فيه الرضا والتقدم والتربية، ويشير إلى ماضٍ تاريخي دليلًا على أنه حقَّق الأمن، إلى عصر حروب مدمِّرة، والموت الجماعي والقتل الجماعي (مصحوبًا بجهل لا ينفد من الجماهير الجديدة)، عصر يقوى فيه الإحساس بالخطر إلى درجة مزعِجة، عصر تتبدد فيه الإنسانية، ويسود فيه الانحلال والفوضى كل أمر من الأمور فيما يبدو.

فهل كل ذلك ثورة روحية؟ أو هل هو عملية خارجية لا مناص منها، مصدرها التكنولوجيا وما ترتَّب عليها من نتائج؟ هل هو كارثة وأمر ضخم محتمل لا تتضح بعدُ معالمه، وشيء يقتصر على الهدم حتى يتيقظ الإنسان ويصبح قادرًا على مقابلته، حتى يتبين له أنه وسط ظروف وجوده الجديدة كل الجدة ولا ينكر هذه الظروف على غير وعي منه؟

وصورة المستقبل أكثر اهتزازًا وأشد غموضًا، ولكنها ربما كانت مبشرة ومثبطة في آنٍ واحد أكثر من أي وقت مضى. وإذا كنت أدرك واجب الإنسانية، لا فيما يتعلق بحاجات الوجود المباشرة، ولكن فيما يتعلق بالحق الأبدي، فلا مندوحة لي عن البحث فيما يتصل بموقف الفلسفة. ماذا ينبغي للفلسفة أن تفعله في الموقف العالمي الراهن؟

إن مذهب العدم يتخذ في الواقع صورًا متعددة؛ فمن الناس من يتخلى عن كل أمر باطني، ولم يعد لأي شيء عندهم قيمة، يتخبطون في عالم المصادفة بين لحظة وأخرى، يموتون بغير مبالاة ويقتلون بغير مبالاة، ولكنهم فيما يبدو يعيشون في صور ذهنية عددية تخدر أعصابهم، وفي عصبية للرأي عمياء يتنقلون بها من أمر إلى أمر، تدفعهم عواطف بدائية غير معقولة غلَّابة ولكنها سريعة الزوال، وينساقون في نهاية الأمر بدافع غريزي نحو متعة اللحظة التي هم فيها.

وإذا نحن استرقنا السمع إلى الألفاظ التي تخرج من الأفواه وسط هذا الخِضَمِّ بدت لنا كأنها استعداد للموت مستور. وقد جعلت تربية الجماهير الناس عميانًا بغير فكر، جديرين بأي شيء في غيبوبة أذهانهم، حتى أمسَوا في نهاية الأمر يقبلون الموت والقتل، وبات الموت الجماعي في الحرب الآلية أمرًا عاديًّا.

(١-٢) الرسالة الراهنة للفلسفة

الرأي العام السائد ينظر إلى الفلسفة باعتبارها على الأقل نافلة من النوافل؛ لأنه يرى أن الفلسفة تعمى عن الحاضر وقواه وحركاته، وهو يتساءل: ما فائدة الفلسفة؟ إن الفلسفة لا تعين؛ فقد كان أفلاطون عاجزًا عن معونة الإغريق، ولم ينقذهم من التردي إلى أسفل، بل لقد عاون في الواقع على انهيارهم.

وكل استنكار للفلسفة يصدر عن شيء خارج عن الفلسفة، أمَّا عن مضمون إيمان معين قد تعرضه الفلسفة للخطر، أو عن أهداف عملية لا تجدي فيها الفلسفة أو عن مذهب العدم الذي ينبذ كل شيء؛ ومن ثَم فهو ينبذ الفلسفة باعتبارها عديمة القيمة.

غير أن في الجهد الفلسفي شيئًا لا يراه كل أولئك الذين ينبذون الفلسفة. في الفلسفة يعيد الإنسان الكشف عن مصدره الأول. والفلسفة — بهذا المعنى — مطلقة لا تهدف إلى غرض، ولا يمكن تبريرها عن طريق شيء آخر، أو على أساس المنفعة لأي غرض من الأغراض. إنها ليست دعامة نستند إليها، أو قشة نتمسك بها. ولا يستطيع إنسانٌ ما أن يطوع الفلسفة له، أو أن يتخذها وسيلة من الوسائل.

وأنا أجد الشجاعة لأن أقرر أن الفلسفة لا يمكن أن تتوقف ما دام الإنسان حيًّا؛ فالفلسفة تؤيد الأمل في إدراك معنى الحياة الذي يتجاوز كل الأغراض الدنيوية، وهي تبرز المعنى الذي ضم كل هذه الأغراض، وبمعنًى ما تنفذ في الحياة لكي تؤدي هذا المعنى بالواقع الفعلي، وهي لن تحط من شأن الإنسان أو من شأن فرد ما إلى مستوى الآلة المجردة.

وهدف الفلسفة هو أن تحقق في كل الأزمان «استقلال» الإنسان كفرد، وهو يكتسب هذا الاستقلال بإيجاد علاقة بينه وبين الوجود الذي لا شك فيه، وهو يكتسب استقلال كل شيء يقع في هذه الدنيا بعمق ارتباطه بما يجاوز الطبيعة. وما وجده لاوتسي في تاو وجده سقراط في الرسالة المقدسة وفي المعرفة، ووجده أرميا في يَهْوه الذي كشف عن نفسه له، وهو ما عرفه بوثيس وبرونو واسبينوزا، وذلك هو ما أكسبهم صفة الاستقلال. وهذا الاستقلال الفلسفي ينبغي ألا يختلط بالتحكم الشديد الذي يوحي به الاستهتار بالأمور أو بالطاقة الحيوية التي تتحدى الموت.

ومهمة الفلسفة تتسم دائمًا بهذا «التناقض». إن الاستقلال يُلتمس في البعد عن العالم، وفي نبذه واعتزاله، أو يلتمس في الدنيا ذاتها، وفي خلالها والإسهام فيها، ولكن دون الخضوع لها؛ ومن ثَم فإن الفيلسوف الذي لا يحب لنفسه الحرية إلا إذا توافرت لغيره، ولا يحب لنفسه الحياة إلا باتصاله بغيره من الناس، هذا الفيلسوف ينطبق عليه ما أطلقه رجل أحمق على كونفوشيوس من أنه «الرجل الذي يعرف أن الأمر مستحيل، ولكنه برغم ذلك يسعى إليه»، وهي حقيقة تنطبق على المعرفة المحدودة التي تجعل من ظواهرها شيئًا مطلقًا، ولكنها حقيقة لا تُزعزع حقيقة أخرى، هي حقيقة الإيمان الفلسفي، التي هي أبعد منها غورًا.

إن الفلسفة تخاطب الفرد. وفي كل عالم، وكل موقف، يرد الاجتهاد الفلسفي الفرد إلى نفسه؛ لأن الفرد الذي يكون نفسه — ويستطيع أن يبرهن على ذاته في عزلته — هو وحده الذي يستطيع حقًّا أن يشرع في الاتصال بغيره.

فهل نستطيع الآن — في حدود هذه الواجبات الثابتة للفلسفة التي صورتها — أن نقول شيئًا عن مهمتها الراهنة؟

سمعنا أن الإيمان بالعقل أشرفَ على نهايته، ويُقال إن الخطوة الواسعة التي خطاها القرن العشرون هي الابتعاد عن المنطق، أو عن الفكرة التي تقول بوجود نظام عالمي. وبعض الناس يهلك عندما يدرك أن الحياة بذلك قد تحرَّرت، وبعضهم يُنحي باللائمة على هذا الخداع الأكبر للعقل، هذه الكارثة لا بد أن تؤدي إلى انهيار البشرية.

ويُمكن أن يُقال في هذا الصدد إن الخطوة المذكورة تنطوي على شيء من الصدق؛ لأنها قضت على الثقة الذاتية في عقل تخلت عنه الحكمة، وكشفت القناع عن توهمنا وجود انسجام عالمي، وأنهت اعتمادنا على حكم القانون، وعلى القانون ذاته. وقد كانت هذه الألفاظ رنَّانة تخفي وراءها تفاهة الحياة التي كشف عنها التحليل النفساني. وهذه الحركة التي عمادها العلاج النفساني اتسعت رقعتها حتى تحولت إلى شبه فلسفة تستمد جانبًا من حقيقتها من علاقتها بعصر فاسد واعتمادها عليه.

وبعدما يزول كل هذا الزبد، تبقى الجذور عارية. والجذور هي المصدر الأوَّل الذي نمونا منه، والذي نسيناه في شبكة الآراء والعادات والصيغ الأيديولوجية.

وواجبنا اليوم أن نلتمس في الوجود نفسه أساسًا جديدًا للعقل. هذا هو الواجب العاجل في الموقف الروحي الذي عرَّفه كركجارد ونيتشه وباسكال ودستويفسكي.

(١-٣) هدوء العقل

هدوء العقل هو الهدف من التفكير الفلسفي.

إننا نحب أن نكون على يقين — وسط هذا الانهيار العظيم — مما يتبقى لنا؛ لأنه هو الشيء الدائم. إننا نتدبر نشأتنا الأولى عند الملمات، وعندما يهددنا خطر الموت نبحث عن فكرة تثبت عزائمنا.

وتستطيع الفلسفة حتى في عصرنا هذا أن تمدنا بما أدرك بارمنيدز حينما بنى معبدًا للإله شكرًا له على هدوء العقل الذي جاءه عن طريق الفلسفة، ولكنا نملك اليوم قدرًا كبيرًا من الرضا والاطمئنان.

(١-٤) من مذهب العدم إلى التقاليد القديمة

إذا أبينا لنفوسنا رضاها، فمعنى ذلك أن مذهب العدم أمر حقيقي ممكن الوقوع في حدود خبرتنا. إننا ندرك انهيار المعايير الصحيحة، وندرك كيف يكون العالم مقلقلًا حينما لا يدعو إلى تماسكه إيمان أو وعي جماعي. وقلَّ من الناس من اجتاز هذه التجربة حتى في عهد نيتشه، وبعضهم مرَّ بها منذ عام ١٩٣٣م، وبعضهم مرَّ بها بعد ذلك، أمَّا اليوم فقلما نجد رجلًا مفكرًا لم يمر بها، وربما كنا اليوم نقترب من النقطة التي نكون عندها على استعداد لأن نستمع إلى الرسالة التي تحملها إلينا جميع العهود التاريخية التي تدهورت فيها الثقافة ونداء المفكرين في هذه العهود. إن مذهب العدم — كحركة ذهنية وخبرة تاريخية — يصبح تحولًا إلى تمثيل أشد عمقًا للتقاليد التاريخية. ولم يكن مذهب العدم من عهد قديم هو الطريق المؤدية إلى النشأة الأولى فحسب — ومذهب العدم قديمٌ قدم الفلسفة — وإنما هو كذلك المحك الذي يبرهن على قيمة الحقيقة.

كان في الفلسفة منذ البداية شيء لا يمكن أن يُعوَّض بغيره؛ فهي دائمًا وسط كل ما يحدث من تغير في الظروف البشرية، وفيما تتطلبه الحياة العملية، وخلال كل تقدم في العلوم، وكل تطور في طرق التفكير وأساليبه، تهتم بإدراك الحقيقة الأبدية الوحيدة في ظل الظروف الجديدة، مع اتِّباع طرق جديدة، ربما كانت أشد احتمالًا في إمكان التوضيح.

ومن واجبنا اليوم وسط مذهب العدم المتطرف أن نثبت هذه الحقيقة مرةً أخرى، ويفترض ذلك سلفًا أن نتمثل تقاليدنا، ولا يكفي أن نعرفها ظاهرًا، وأن نكتفي بالتأمل فيها، وإنما ينبغي لنا أن نستحوذ عليها في الباطن باعتبارها ملكًا لنا.

ولكي نحقق هذا الهدف، يجب أن تنبذ الفلسفة أمورًا عدة، منها فكرة التقدم، التي تجوز في العلوم وفي وسائل الفلسفة. إن المؤمنين بهذه الفكرة اعتقدوا باطلًا أن ما يأتي مؤخرًا لا بد أن يتمم ما يأتي مقدمًا باعتباره أقل شأنًا ومجرد خطوة نحو التقدم، وباعتباره ذا قيمة تاريخية فحسب. وبهذا التصور نخطئ فنحسب الجديد باعتباره جديدًا هو الحق. وباكتشاف هذا الأمر المستحدث يُحس المرء أنه على قمة التاريخ. وقد كانت هذه هي النظرة الأساسية لكثير من الفلاسفة في القرون الغابرة، فكم من مرة اعتقدوا فيها أنهم تجاوزوا حدود الماضي كلها عن طريق شيء جديد كل الجدة، وإن الوقت — بذلك — قد آن في النهاية لبداية الفلسفة الحقيقية.

إذا نحن نزعنا أنفسنا عن الأساس التاريخي في سبيل شيء جديد، وإذا نحن استخدمنا التاريخ كمحجر نستمد منه المادة التي نشكلها في صورة تتفق وما نهوى، إذا نحن فعلنا ذلك كنا على الطريق التي تؤدي إلى ظلام العقيدة في العدم، ولكن … مذهب العدم — بالجهد الشاق — فسوف يردنا إلى الحق الموثوق في صحته.

لقد انبثقت من العدم طريقةٌ أساسية جديدة تهدينا إلى أن ننظر نظرةً أخرى إلى تاريخ الفلسفة. إن ثلاثة آلاف عام من تاريخ الفلسفة تصبح كأنها حاضر واحد؛ فالمذاهب الفلسفية المتعددة تحوي في طياتها الحقيقة الوحيدة. وقد كان هيجل أول من جاهد في سبيل إدراك وحدة هذه الفكرة، غير أنه ما برح ينظر إلى كل أمر سبق كأنه مرحلة تمهيدية وحق جزئي يؤدي إلى فلسفته الخاصة، ولكن الأمر الأساسي هو أن نتمثل ما بلغته الفلسفة في كل عصر من العصور، وذلك بأن نبقى دائمًا على اتصال متجدد بالأعمال العظيمة التي قام بها الماضي، وأن ننظر إليها كأمر واقع لا كأمر تجاوزه الإنسان.

(١-٥) العلم الحديث والفلسفة

العلم الحديث هو المقدمة المنطقية للتكنولوجيا التي تقلب حياتنا من أساسها. غير أن آثار هذا العلم تمتد إلى أبعد من ذلك بكثير؛ فهذا العلم يمثل نقطة تحوُّل بعيد الغور في تاريخ البشرية، ولكنه على خلاف مع التكنولوجيا لا يعرف معرفة كاملة إلا لنفر قليل من الناس، بل وأقل من هذا النفر من يسهم فيه مساهمةً فعَّالة، في حين أن الكتل البشرية تسير في حياتها على أساس الصور الفكرية التي سبقت العلم، وتستخدم نتائج العلم كما كانت الشعوب البدائية فيما سبق ترتدي القبعات الأوروبية وملابس السهرة وعقود الزينة.

إنما هو العصر الحديث — بعد المحاولات الساذجة التي قام بها أفراد في العهود القديمة، والإغريق بخاصة — منذ نهاية العصور الوسطى، الذي طبق أولًا البحث المطلق الحقيقي — مصحوبًا بنقد ذاتي إلى أبعد الحدود — على كل ما يحدث، وكل ما يمكن أن يحدث في هذا العالم.

العلم يسير على نهج منطقي، وهو يفترض قبوله في كل أرجاء الأرض؛ ومن ثَم فهو يلقى في الواقع موافقةً إجماعية، ما دامت الحال كذلك. والعلم يدرك وسائله إدراكًا ناقدًا، وهو يحقق كل ما يشمله في كل وقت من الأوقات وبطريقة منظمة، وهو لا ينتهي أبدًا، وإنما يعيش في حالة من التقدم هدفها غير منظور. كل ما يظهر في هذه الدنيا يجعله العلم موضوعًا له، إنه يشحذ وعينا بالموجود ويزيده وضوحًا، وهو يمدنا بالمقدمات التي تؤدي إلى تحقيق الأهداف التي لا يحددها تحقيقًا علميًّا، تلك الأهداف التي تصبح بدورها موضوع بحثه.

إن ما قال به ديكارت من الانطباق الخاطئ بين العلم والفلسفة — وهو صورة ذهنية قاطعة تُساير روح هذه القرون الأخيرة — جعل العلم معرفةً يُفترض فيها الشمول، كما حطَّم الفلسفة ذاتها.

إن نقاء الفلسفة يجب أن يُكتسب اليوم بمسايرته لنقاء العلم. إنهما شيئان لا ينفصلان، ولكنهما ليسا شيئًا واحدًا؛ فليست الفلسفة علمًا خاصًّا يسير مع العلوم الخاصة الأخرى! وليست الفلسفة علمًا يتوج غيره من العلوم وينشأ عنها، وليست الفلسفة علمًا يضع الأساس لغيره من العلوم التي نحصلها بالبناء على هذا الأساس.

الفلسفة مرتبطة بالعلم، وتفكر في الوسط الذي تفكر فيه العلوم الأخرى. وبغير نقاء الحقيقة العلمية لا يمكن بلوغ الحقيقة الفلسفية.

للعلم دولته الخاصة، وهو يسترشد بالآراء الفلسفية التي تنمو في جميع العلوم، وإن تكن هذه الآراء ذاتها لا يمكن تسويغها تسويغًا علميًّا.

إنَّ أملنا الحديث في وعي الحق لم يصبح ممكنًا إلا على أساس علوم القرن الماضي، ولكن هذا الأمل لم يتحقق بعد. والعمل المطلوب لتحقيقه هو من بين الحاجات العاجلة جدًّا للخطة التاريخية الحاضرة.

(١-٦) الإيمان بالاتصال الذي لا يُحَد

لقد نشأ بين الناس نوع من التماسك قلما جعل الاتصال بالآخرين حالة خاصة، ودام هذا التماسك حتى العصر الحاضر، وذلك بفضل صحة مبدأ عام تخلل الحياة اليومية كلها، صحة لا شك فيها. واستطاع الناس أن يقنعوا أنفسهم بقولهم: إننا نستطيع أن نصلي معًا، ولكنَّا لا نستطيع أن نتكلم معًا. أمَّا اليوم ونحن نستطيع حتى أن نصلي معًا، فقد أمسينا في النهاية على علم تام بأن الإنسانية تتضمن نوعًا من الاتصال لم يحتفظ به الإنسان.

إن الوجود الظاهر يتفتت بتعدد مصادر الإيمان، وتعدد الصور التاريخية لمجتمعاتنا، حيث لكلٍّ منها أساسه الخاص به. وأمَّا الشيء الوحيد الذي نشترك فيه اشتراكًا كليًّا، فهو العلم والتكنولوجيا كما يتمثلان في ضروب الإدراك العامة. وحتى العلم والتكنولوجيا لا يتوحدان إلا في وعي عالمي معنوي. أمَّا من الناحية العملية فهما أسلحة فتَّاكة ووسائل للاتصال في آنٍ واحد.

إن الإيمان الفلسفي لا ينفصل عن الاستعداد الكامل للاتصال؛ لأن الحق المعتمد لا ينشأ إلا عندما تلتقي العقائد لدى «الشمول المطلق»؛ ومن ثَم كان من الحق أن المؤمنين وحدهم هم الذين يستطيعون تحقيق الاتصال. وانعدام الحق، من ناحية أخرى، يصدر عن جمود مضمون الإيمان الذي يكتفي بأن يصدر مضمون إيمان آخر؛ ومن ثَم كان من المستحيل أن تتحدث إلى المتعصبين. إن الإيمان الفلسفي يرى في كل اضطرار إلى قطع الموصول وفي كل رغبة فيه حاجزًا سميكًا.

ولقد قيل إن هذا الإيمان الفلسفي بالاتصال أمرٌ خيالي. ويزعم ناقدو هذا المذهب أن الناس ليسوا كذلك، فهم يندفعون بعواطفهم وبحبهم للسلطة وبمصالحهم العملية المتضاربة. ويكاد الاتصال يفشل دائمًا، وهو يفشل بكل تأكيد عند الجماهير. وخير حل — وفقًا لهذه النظرية — أن نُخضع الناس للتقاليد والقوانين التي تعمل على إخفاء الشر والفوضى الشاملة، اللذين لا يعملان على الاتصال. بَيْد أن أحسن وسيلة لتحطيم البشر هي أن تتطلب منه أكثر مما ينبغي.

(١-٧) الحاضر باعتباره نقطة التحول في العصور التاريخية

توجد في الوقت الحاضر لأول مرة وحدةٌ حقيقية بين الناس، يدل عليها أنه لا يمكن أن يقع شيء أساسي في أي مكان لا يهم جميع الناس. والثورة التكنولوجية — في هذا الصدد — التي قام بها الأوروبيون بالعلم والاكتشاف ليست سوى الأساس المادي والسبب العاجل للكارثة الروحية.

إن أكثر الحوادث بُعدًا عن المألوف تتركز في هذه الفترة، إذ كان كونفوشيوس ولاوتسي يعيشان في الصين، وظهرت إلى الوجود كل مدارس الفلسفة الصينية، بما فيها مدرسة موتي وشوانج تسي ولِيَهْ تسو وكثير غير هؤلاء، وأخرجت الهند أوبانشاد وبوذا، وكما حدث في الصين وقعت كل سلسلة الاحتمالات الفلسفية حتى الشك، والمادية، والسفسطة، والعدم. وفي إيران بشَّر زرادشت بفكرة التحدي في العالم التي تتخذ صورة النضال بين الخير والشر. وفي فلسطين ظهر الأنبياء، من إليشع وأرميا حتى أشعيا الذي ورد ذكره في سفر التثنية. وشهدت اليونان ظهور هومر، ومن الفلاسفة برامينيدس وهرقليطس وأفلاطون، وكتاب المأساة، وثيوسيديد وأرشميدس. وكل ما تدل عليه هذه الأسماء تطوَّر خلال هذه القرون القلائل في آنٍ واحد تقريبًا في الصين والهند والغرب، دون أن يعلم أي إقليم من هذه الأقاليم بغيره.

وإذا كنا اليوم قد دخلنا في طور تحوُّل أساسي جديد في الإنسانية، فليس ذلك تكرارًا لما حدث في العصر المحوري، وإنما هو حدث يختلف عنه من جذوره.

فمن «الظاهر» أولًا نجد أن عصرنا هذا — عصر التكنولوجيا — ليس عالميًّا نسبيًّا فحسب، كتلك الحوادث التي جرت في تلك العوالم المستقلة الثلاثة في وقت واحد في «العصر المحوري»، وإنما هو عصر عالمي مطلق؛ لأنه كوكبي. ليس عصرًا تسير فيه الأمور على اتصال متبادل في معناها، وعلى انفصال في واقعها، إنه كلٌّ واحد، الاتصال فيه متبادل باستمرار، وهو يحدث اليوم بوعي عالمي، ولا مناص له من أن ينتهي إلى قرار مختلف بشأن الإنسانية عن ذلك القرار الذي بلغه الإنسان في العصور الماضية. فبينما كل عهود التغير الأساسي السابقة محلية، عُرضة للاستكمال بحوادث أخرى، في أماكن أخرى، وفي عوالم أخرى، إلى حد أنها لو أخفقت بقي احتمال جواز خلاص الإنسان بحركات أخرى، على حين كان ذلك في الماضي، فإن ما يحدث اليوم قاطع بات؛ إذ لم يعد شيء خارجًا عنه.

(١-٨) احتمالات المستقبل: إمبراطورية عالمية أم نظام عالمي؟

كل الظواهر في الحاضر تتخذ صورة المعركة التمهيدية نحو نقطة الانطلاق إلى المعركة النهائية في سبيل نظام كوكبي. إن السياسة العالمية المعاصرة تبحث عن قاعدة للتسوية النهائية، وهل تتحقق بالوسائل الحربية أو السلمية. وإلى أن نبلغ ذلك فكل الظروف وكل علاقات الدول موقوت.

والمشكلة هي: بأية وسيلة نبلغ وحدة النظام العالمي؟ قد نبلغها عن طريق القوة اليائسة، كما كان بالإمكان تحقيق وحدة ألمانيا ﺑ «الحديد والدم» كما جاء على لسان بسمارك، وقد نبلغها عن طريق نظام ينشأ بالمفاوضة عن تبادل الفهم الناضج بنفس الطريقة التي التمست بها ولايات شمالي أمريكا طريقها إلى الوحدة في القرن الثامن عشر، على حساب التنازل عن جانب أساسي من جوانب سيادتها الخاصة في سبيل سيادة المجموع.

ويكون شكل النظام في الحالة الأولى هو السلام الثابت الذي يفرضه حكم الاستبداد، وشكله في الحالة الثانية هو مجتمع سلمي يضمُّ الجميع، وعُرضة للتغير في إطار من التطور والإصلاح الذي ترسمه الديمقراطية الدائمة. ونستطيع أن نختصر هذين الاحتمالين إلى طرفين بسيطين متناقضين، فيصبح الخيار بين الطريق إلى الإمبراطورية العالمية أو الطريق إلى النظام العالمي.

الإمبراطورية العالمية: هذه هي السلام العالمي على يد دولة واحدة، تفرض إرادتها على الجميع من نقطة واحدة فوق الأرض، وهي تحتفظ بكِيانها باستخدامها القوة، وهي تستخدم الإرهاب والتخطيط الشامل لصبِّ الجماهير في قالب واحد بعد إزالة الفوارق بينها. ويُرغم الجميع على الأخذ بوجهة نظر عالمية واحدة، تحددها خطوط عريضة مبسطة تنتشر عن طريق الدعاية، وتضطر الرقابة وتوجيه النشاط الروحي هذه الدعاية إلى أن تلعب دورها في الخطة الراهنة التي قد يتناولها التعديل في أية لحظة من اللحظات.

النظام العالمي: هذه هي الوحدة دون استخدام أية قوة في التوحيد سوى تلك التي نقبلها بقرار مشترك بعد المفاوضة. ويمكن تبديل النظم المتفق عليها بقرارات أخرى تسير وفقًا للطريق الثابت المشروع. وقد قبل الجميع سيادة هذه الطريقة وسيادة قرارات الغالبية، وهي تضمن الحقوق المشتركة بين الجميع، التي تحمي كذلك أولئك الذين تتكون منهم الأقلية في الوقت الحاضر. وهذه الحقوق تبقى نظامًا بشريًّا يُتبع في كل حركة وفي رد النفوس إلى الصواب.

(١-٩) إيمان المستقبل

إذا قيل إنه من غير المحتمل أن ينمو نظام عالمي دون وحدة في الإيمان، فإني أجد في نفسي الشجاعة على أن أقول غير هذا؛ فإن شيوع نظام عالمي في جميع بقاع الأرض إجباري للجميع (نظام يتباين مع الإمبراطورية العالمية)، لا يكمن تحقيقه إلا إذا بقيت مضامين الإيمان المتعددة حرة في اتصالها التاريخي، دون وحدة في الهدف، أو في مضمون مذهبي يقبله جميع الناس. إن العنصر المشترك في الإيمان كله من حيث علاقته بالنظام العالمي يمكن ألا يعدو رغبة كل إنسان في تنظيم أسس الوجود، في مجتمع عالمي يجد فيه مجالًا للتطور بالوسائل الروحية السلمية.

إن فينا نقصًا، شيئًا يشبه الانتظار، ويشبه الاستعداد. والفلسفة ناقصة، ويجب عليها أن تدرك هذه الحقيقة، إذا هي شاءت ألا تهبط إلى مستوى المغالطة. إننا نَهِيم في ظلام المستقبل، على حذر من أعداء الحقيقة، عاجزين عن التخلي عن تفكيرنا الشخصي، طاعةً لمعرفة تُفرَض علينا. ولكنا فوق هذا وذاك مستعدون إلى الإصغاء والرؤية عندما تنير طريقَ الحياة مرةً أخرى الأفكارُ العميقة والرموز التي تحقق الأغراض.

والتفلسف يؤدي في غضون ذلك واجبًا أساسيًّا على أية حال من الأحوال، فإن مما يُجدينا نفعًا من الناحية الفكرية أن نقاوم السخافات والمغالطات والانحرافات، وادعاء الملكية الكاملة للحق التاريخي، والتعصب الأعمى. الفلسفة تقودنا على طول الطريق إلى النقطة التي تكتسب فيها المحبة عمقها بالاتصال الحقيقي. وعندئذٍ — بهذه المحبة، وعن طريق نجاح الاتصال — تتكشف الحقيقة التي تربط بيننا جميعًا لأولئك الذين يُباعد بينهم اختلاف نشأتهم التاريخية.

(١-١٠) أي شيء بعد ذلك له قيمة حقيقية؟

أي شيء إذَن ضروري إذا كان من الجائز أن تكون نهاية كل شيء نُحبه وشيكةَ الوقوع؟ ما هي المعايير ما برحت لها قيمتها إذا كانت نهاية كل شيء تقترب منا؟

يبدو لنا أنه دون كرامة الإنسان أن يتردد بين خوف هدام — خوف يشمل كل ضرب من ضروب النشاط — وبين انسياق أعشى ننسى فيه أنفسنا، انسياق تستمر فيه عادات التفكير القديمة، انسياق له يُعَد فيه الحب هو الباعث على الحياة الفكرية، ولكنها حياة فكرية مضمونها الوحيد انشغال بغير هدف وبغير تفكير، حيث يؤدي العمل من أجل العمل فحسب، بغضِّ النظر عن الهدف الذي يخدمه في نهاية الأمر.

وواجب العقل في وجه هذا الخطر الذي يهددنا هو أن يحتمل التوتر، وأن يؤدي ما هو ضروري، فيخضع حياته اليومية للمعايير المستنيرة، وأن يواصل بغير ملل نشاطًا لا يكون ممكنًا بالضرورة إلا على أساس بعيد المدى. ولا يدري أحدٌ أهو يؤدي إلى النجاح، أم إن الإخفاق هو معناه الحقيقي ونهايته المحقَّقة؟ غير أن «العقل» لن يفقد الأمل في موقف لا يبشر بالرجاء فيما يبدو. إن كل من يعمل في عالم العقل لا بد أن يقول لنفسه: ما دمت حيًّا وسط الأحداث المزعجة، فأنا مُصمِّم على أن أكون مستعدًّا بقدر ما أستطيع. إنني أحاول أن أبني حياة من النشاط الباطني تسير نحو هدف حدَّدته عبقريتي الممتازة، هدف ليس واضحًا كل الوضوح، ولكنه واضح من حيث الخطوة التي يجب اتخاذها اليوم في ظل ظروف الحياة الواقعية.

من واجبنا أن نملأ الوقت الحاضر بمضمونٍ ما؛ فالوقت لم يُعطَ لنا لكي نهمله، ولن يكون للمستقبل معنًى إلا بحاضر نعيشه عيشةً كاملة. إن المستقبل يصبح ممكنًا — دون قصد منا — إذا ما قام كل فرد منا بأداء كل ما يستطيع في حاضره.