جون موريس كلارك

(١-١) انحلال أم انتقال؟

تحدَّث الأستاذ شتول عن «الفوضى التي نعيش فيها اليوم، وهي أخطر ما مر بنا منذ سقوط روما». ولا يشك أحد في هذا الخطر، ولا يمكن لأحد أن يعرف يقينًا — اللهم إلا إن كان مؤمنًا أو يائسًا — إن كانت هذه الفوضى هي حالة الاضطراب التي لا مفر منها التي تلازم طور انتقال كبير، أم هي من علامات فناء الحضارة، وهي حضارة فسدت جذورها حتى باتت لا تقوى على حمل عبء الجذع الثقيل والفروع المنتشرة على مساحة واسعة. ونحن نعلم أنه لا يزال بهذه الحضارة كثير من العناصر الطيبة، ولكن كثيرًا من الحضارات التي كانت مثلها تنطوي على عناصر طيبة قد ذوى من قبلها. وإن الميزان الذي ينبئ بالبقاء أو الفناء قد يكون غاية في الدقة، كالفارق الذي يفصل بين الهزيمة والنصر في معركة ملتحمة.

ولا يدل الانحلال حتمًا على أن الأفراد أسوأ اليوم بطبيعتهم مما كانوا من قبل. والواقع أنَّ تماسك المجتمع — حينما يتعقد، وحينما تضعف الفردية ونمو الحرية العقلية والخلقية من النظم القديمة — بحاجة إلى أفراد أفضل. ولقد تغلَّب الأفراد الأقوياء على هذه الحرية. والناس جميعًا لديهم هذه الحرية اليوم، سواء نمَوا نموًّا كافيًا لمقابلة متطلبات هذه الحرية أم لم ينموا. إنهم ينبذون القيادات القديمة والنظم القديمة، ويتقبل أكثرهم نظمًا جديدًا وقيادات أخرى. غير أن هذه النظم والقيادات الجديدة قد تُصاغ على هواهم، ومصالحهم الطائفية، وما يميلون إليه، أكثر مما تُصاغ وفقًا لما يتطلبه بناء اجتماعي سليم. وقد اكتسبت الطوائف قوةً تمكِّنهم — تحت قيادة تستغل هذه القوى الهدَّامة — من تحطيم المجتمع بدلًا من تعزيزه وتقويته. إن الأسس القديمة التي كانت تعتمد عليها الأخلاق قد بقي تأثيرها في بعض الناس وفقدت تأثيرها في بعضهم الآخر. وأخذ مفهوم النواميس يتغير، وأمسى لكل طائفة ناموسها. وبالرغم من اشتداد الروح الطائفية، فإن القاعدة القديمة — قاعدة الأنانية والمصلحة الخاصة التي لا ترعى مصالح الآخرين — ما زالت قائمة، بعدما تغلبت على العوائق التي كانت فيما مضى تحدُّ من أخطارها. إن إعادة إنشاء ناموس يقبله كل إنسان نوعٌ من الجهد الذي يتطلب انقضاء قرون طويلة من الزمان. وقد تحل بنا الكارثة خلال هذه القرون.

ولست أظن أن شعبًا من الشعوب قد واجه من قبلُ واجب إنشاء ناموس للسلوك الاجتماعي، والأساس الروحاني الذي يرتكز عليه، مع مثل هذا العزوف — الذي نلمسه اليوم — عن قبول القيادة أو السلطة إلا فيما يعزز المصلحة الطائفية التي تتعارض مع مصالح الطوائف الأخرى. إن روح الشك التي تسود هذا العصر أفادت في هدم الأساطير التي ضلَّل بها القادة المزيفون الشعوب لصالح هؤلاء القادة أنفسهم. ولكن هذا الشك إذا تمادى إلى حدِّ نبذ جميع الآراء ما خلا تلك التي تعزز المصالح الخاصة بصورة واضحة — وهو قمينٌ بهذا — فإن بوسعه حينئذٍ أن يحطم قدرتنا — كشعب — على التضامن في العمل بدرجة من الحرية معقولة.

ويجدر بنا أن ندرك خطورة هذه الأزمة. غير أن أفضل إيمان نتمسك به هو الاعتقاد بأنَّا في مرحلة انتقال لا انحلال. حقًّا لقد كنا نمرُّ بمرحلة انتقال خلال القرن التاسع عشر، وهو انتقال أثار الحيرة عند هنري آدمز الذي نفذ فيه إلى أبعد مما نفذ أكثر الناس. وكانت ضروب الحرية التي استمتعنا بها آنذاك صورًا انتقالية، بالرغم من أن كثيرًا من الناس ظنها صورًا نهائية. ولكنا ما زلنا نأمل أن تكون الحرية ذاتها شيئًا أكثر من قصة عابرة، ربما حدثت في فترة قصيرة قبل أن يفرض منطق الثورة الصناعية نفسه فرضًا كاملًا. ويبدو أن هذا الأمل هو أكثر من تفاؤل لا يستند إلى تعليل عقلي؛ فمن وراء النواميس الخلفية المتغيرة، لا يزال الإنسان العادي يميل ميلًا شديدًا إلى العيش وفقًا لناموس يرضى عنه إخوانه في الإنسانية. نعم إن في داخل الطوائف نظمًا وقيادات، غير أن بين هذه الطوائف إدراكًا للحاجة إلى التوافق أعم مما يبدو في أكثر الأحيان في البيانات العامة التي تتخذ صورة النداء السياسي الخاص بما ينطوي عليه أي نداء سياسي من عيوب.

(١-٢) الفرد والجماعة والدولة

إننا بحاجة إلى تعريف الحقوق الطبيعية للإنسان في وضع جديد، وفي مضمون جديد، ولقد نأخذ على فكرة الحقوق الطبيعية أنها ارتبطت — إلى حد كبير — بمجموعة من القواعد المعينة التي تقوم على صورة من الفردية بالية عتيقة، وتعزو إليها صفة من الدوام لا تستند إلى أساس، كما أنها طبقت نوعًا من المساواة الشكلية المبنية على التعاقد على مجتمع لم تعد وظائفه المتنوعة تتفق مع هذا الإطار، وإنما تختفي وراء ذلك صورة ذهنية عن طبيعة الإنسان — حاجاته، واستجاباته، وقدراته — وعن النظم التي يتطلبها لكي يحقق طبيعته الفردية ويؤدي واجبه في المجتمع. هذه هي حقوقه الطبيعية، التي لا يمكن للمجتمع أن يتجاهلها دون أن يتحمل الجزاء الذي تمتد جذوره في طبيعة المجتمع وطبيعة الإنسان. غير أن النظم التي تتجسد فيها هذه الحقوق لا تثبت على صورة واحدة، وهذه النظم — باستثناء بعض الحالات الأساسية — ليست هي بعينها بالنسبة إلى الهيئات التجارية والمساهمة في الإنتاج، وإلى الطبيب، والأستاذ، والعامل في مناجم الفحم. إن كل جيل لا بد أن يكشف عنها من جديد، مع تغير الظروف، وتغير المعرفة بالإنسان ذاته.

وآراؤنا الأساسية في العلاقة بين الفرد والمجتمع والدولة هي من وراء هذا كله تتطور بتأثيره وتتغير. ولقد عشنا — في هذا الصدد — في دنيا صراع بين مجردات كاذبة — المجتمع المجرد، أو الدولة المجردة، أو الفرد المجرد. وقد بنينا حضارتنا الحرة على أسطورة الفرد المجرد، الذي تقوم الدولة والجماعة لخدمته؛ على اعتبار أن المجتمع ليس إلا مجموعًا عدديًّا لأمثال هذا الفرد، وأن الدولة أداتهم، تؤدي لهم أفضل خدمة إذا هي أعطتهم أقصى حرية لخدمة أنفسهم. وعلى نقيض هذه النظرية، وبالإفادة بما فيها من مغالاة وعيوب، نشأ مبدأ الدولة المتحكمة، التي يعيش فيها الفرد لخدمة الجماعة التي تتجسد في الدولة، وتشمل سلطة الدولة كل شيء في الحياة.

ومعنى هذا عمليًّا أن السلطة ليست فقط بغير حد، ولكنها كذلك بغير مسئولية.

غير أن نفورنا من هذا المبدأ ينبغي ألا يقودنا إلى تأييد نقيضه في الطرف الآخر الذي يؤدي إلى تأليه مصلحة الفرد الشخصية المستقلة التي لا تحتمل أي نوع من أنواع المسئولية؛ لأن كلتا هاتين النظريتين لا تمسُّ إلا جانبًا واحدًا من الجانبين، ولا تمثل حقيقة الإنسان والمجتمع، وكلتاهما لا تصلح أساسًا سليمًا لبناء صرح اجتماعي، إنما المجتمع الطيب هو الذي يفرض واجبات على أعضائه، واجبات يتطلب أداؤها استخدام قدراته استخدامًا كاملًا، ويتقبل فيه الأعضاء هذه الواجبات قبولًا تامًّا شاملًا وعن رضًا وطواعية. وحتى مجتمعنا الذي يغالي في الفردية يعترف بسيادة الدولة حينما تهاجم، بالرغم من أنه يجاهد جهادًا شاقًّا للاحتفاظ بأكبر قدر ممكن من الحرية الشخصية، حتى إبان الحروب.

ويطمئن الأفراد اجتماعيًّا إذا هم سلَّموا للجماعة بالسيادة بشرط أن تكون الجماعة من النوع الذي يجد حياته ورفاهيته في حياة أعضائه ورفاهيتهم، وفي حسن العلاقة بين بعضهم وبعض. ومما يدعو إلى أمن الجماعة أن ترى رفاهيتها في رفاهية أعضائها، فتفسح في المجال لأغراضهم الفردية، إذا هم برهنوا على أنهم حيوانات اجتماعية وليسوا وحوشًا أو آلات لا تبحث إلا عن ذاتها — إذا كان الفرد منهم يحسب لحاجات غيره وأغراضه حسابها، ويعتبر نفسه مسئولًا أساسًا عن سلوكه مسلك عضو في جماعة. وبهذا النوع من أنواع الفرد، وفي هذا الضرب من ضروب الجماعة، لا يبقى من المستحيل أن نوفِّق بين الفكرتين المتعارضتين، ويمكن أن تتحدا في مركب واحد منتج، ويهبط الصراع إلى حد أن يصبح مجرد ملاءمة بين تفصيلات النقاط الفرعية.

وفي هذا النوع من أنواع المجتمع تمسُّ الدولة أقوى عامل محسوس لدى الجماعة، ولكنها ليست العامل الوحيد. وبالرغم من أن الدولة بحاجة إلى أن تملك سلطة الحكم العليا النهائية — ولا نتعرض الآن إلى المشكلة التي تتعلق بحق الثورة الأعلى — فهي تستطيع أن تسير الأمور مع ممارستها لحد ضئيل من سلطة الحكم، واحتفاظها — برغم هذا — بحياة جماعية منظمة.

وعلى قدر ما تكون المسئولية الاجتماعية للأعضاء ناقصة، تكون النتيجة مضطربة.

(١-٣) الحاجة إلى مجتمع اقتصادي

لقد خدعنا أنفسنا زهاء مائة وسبعين عامًا، فحسبنا أننا نستطيع بمراعاة المصالح الخاصة دون أية مسئولية إزاء الصالح العام أن نقيم مجتمعًا لا يتقدم فيه الناس فحسب، بل يعيشون فيه أيضًا خلال تقدمهم مكرَّمين منسجِمين. ولقد وضعنا ثقتنا في سوق آلية، تهتم برواج السلع وتهمل الأشخاص، وفي سياسة، لا تقيم إلا وزنًا ضئيلًا للأخلاق، وتمثل مصلحة معينة أكثر مما تمثل صالح المجموع. وفي الوقت عينه كان هناك عاملان من عوامل الإصلاح — هما: المجتمع الذي يحترم فيه كل جار جاره، وعامل الدين — أخذا يضعفان في قدرتهما على التأليف بين الناس. وفي كثير جدًّا من شئون الحياة اليومية ترى الفرد أولًا عضوًا في جماعة اقتصادية من الجماعات، ثم هو بعد ذلك أمريكي (أو وطني). وقد نرثي لهذا المآل، غير أن ما يحزُّ في القلب فعلًا هو أن المجتمع هو الذي أدى إلى هذا الموقف، بإهماله أجيالًا طويلة للحاجات الضرورية، وبتعاميه عن حقيقة الإنسان وحقيقة الجماعة.

وقد بدأنا نتنبه للحاجات الواضحة المحسوسة، وشرعنا نعدُّ لهذه الحاجات عُدتها. فمن الناحية الإنسانية والروحية بدأنا نتحسس طريقنا نحو معايير مشتركة، أو على الأقل نحو قاعدة نعيش على أساسها معًا بما لدينا من معايير. غير أن ما لدينا من مخلفات يجب تسويتها كثير. علينا أن نتعلم المعنى العملي لهذه الحقيقة، وهي أن المجتمع ليس مجرد شيء يتطلع إليه الفرد للمنفعة — وإن يكن فيه هذا الجانب — ولكنه كذلك شيء يدين له الفرد بالواجبات، وعلينا أن نتعلم أيضًا أن المكاسب يجب أن يسوغها ما نقدمه من معونة، لا للزبائن وحدهم، أو حتى لصناعة من الصناعات، وإنما للصالح العام في جملته، وكان لا بد من إعادة الكشف عن هذه الحقيقة بعد أجيال من الحياة في عالم كان يتوقع من كل فرد أن يرعى صالح نفسه فقط.

ولا تستطيع الدولة مراعاة الحاجات المهملة إلى حد يسير فقط، أمَّا الجانب الأكبر من هذه الحاجات فلا ترعاها إلا الجماعات التي تناضل في سبيل تعزيز مصالحها على حساب مكانة الجماعات الأخرى المعهودة. وهذه طريقة طبيعية سليمة لإحداث التغيرات الضرورية، إذا كانت الجماعات تدرك الخطر الاجتماعي فيما تفعل، وإذا كانت السلطة — فيما بين الجماعات — متوازنة توازنًا متسقًا يكفي لمفاداة تعرُّض أية جماعة من الجماعات لما تُحدِثه السلطة التي لا تحدُّ من أثر فاسد معروف. وقد ألقى برين ج. هوفد رئيس المدرسة الجديدة للبحث الاجتماعي بيانًا قويًّا عن الشروط الضرورية، وكان ذلك منذ فترة وجيزة، قال: «الحرية هي الاجتماع عن طواعية مع الأفراد الآخرين، الذين هم كذلك أحرار؛ ومن ثَم فإن الحرية الفردية لا يمكن أن تتفق مع القدرة على استغلال الأفراد الآخرين أو على كبت حرياتهم … يجب على الفرد أن يفهم ظروف حياته الخاصة لكي يقرر في حكمةٍ أن عليه أن يحتمل هذا القدر من القانون أو من الطاعة لكي يستمتع بهذا القدر من الحرية أو ذاك. مثل هذا الفرد فقط هو الرجل الحر — بقدر المستطاع — الذي يحدُّ فيما بينه وبين نفسه من حريته الخاصة في سبيل أكبر قسط ممكن من الحرية للجميع. والمجتمع الذي يتألف من أمثال هؤلاء الأفراد المتحررين يستطيع أن يهضم كل ما تحدثه التكنولوجيا من تغيرات وكل ما يحل بالعلاقات الاجتماعية من تطورات، وبوسعه أن يشكِّل القوى الديناميكية في صورة تطور مطرد، تلك القوى التي بغير هذا تكون قمينة بإشعال نار الثورة.»

(١-٤) الحاجات الدينية والمجتمع

إن حاجات الإنسان وقدراته على إنشاء مجتمع من المجتمعات تتضمن حاجاته وقدراته الدينية؛ ومن ثَم فإن من واجبنا أن نبحث عن العناصر التي تعاون تعاونًا بنَّاءً على تحقيق ذلك. ويجب أن نؤكد أن النظرة التطورية إلى أصول الآراء الدينية ليست دليلًا على صحة أو خطأ هذه الآراء في صورتها الراهنة. غير أنها قد تدفعنا نحو التسامح ونحو قبول التطور الذي لا يزال مستمرًّا. والهدف النهائي هو أن نؤلف بين أناس يختلفون في نظراتهم الدينية لكي يؤدوا واجب بناء المجتمع.

إن الإنسان يفسر ما لا يفهمه في الكون في حدود ما يفهمه؛ على اعتبار أن هذه الأمور الغامضة عمل شخصي تقوم به الأرواح الخيِّرة، أو الأرواح الشريرة. وتأتي في نهاية الأمر فكرة كائن خير، أوحد، عادل، قادر على كل شيء، لمصير كل فرد لديه أهميته — في عقائدنا نحن أهل الغرب. وقد تهذَّبت هذه النظرة لما زادت إنسانية الإنسان، وأمكن صياغة الكون القائم على أساسها وفقًا لتقدم العلوم، وإن تكن الصياغة جزئية وفي وقت متأخر. ويتألف هذا البناء الديني من مواقف مختلفة من الرهبة والتقديس للقوى الكونية، ومن الفروض العقلية، وكذلك من لقانة بشرية وكونية كبرى، مُدركة إدراكًا ناقصًا ومصوغة صياغةً ناقصة، ومن استنتاجات منطقية من هذه الصيغ. والمنطق — إذا طُبق على هذه الصورة — فقد يكون قوة مريعة؛ فقد كانت محاكم الاضطهاد الديني — إذا سلَّمنا بما قامت عليه من مقدمات — منطقية تمامًا وبغير رحمة. ويشتمل البناء الديني أيضًا على روح الأخوة البشرية، وعلى المبادئ الخلقية الشكلية، وعلى المثوبة والعقاب، وعلى أمل انتصار الخير واندحار الشر. وهو يفعل فعله عن طريق التأثير في الدوافع الشخصية، وعن طريق الضغط على أنواع السلوك الاجتماعي الظاهري.

وقد وحَّدت كنيسة العصور الوسطى بين العقيدة والسلوك الخلقي، كما تحكَّمت في السلوك الاقتصادي والاجتماعي. وكانت معاييرها مألوفة، تكفل شيئًا من الحماية للرجل العادي، وجانبًا كبيرًا منها للنظام القائم. وكان لها نفوذ دنيوي بلغ حدًّا لم يعد اليوم بالإمكان. وكانت عالمية، تدعم نظامها عقوبة جهنم، وهي نار واقعية طبيعية. وربما لا يستطيع أن يفل من هذا النفوذ للكنيسة سوى تضخم العمل التجاري في العصر الحديث. غير أن الإصلاح البروتستنتي حرم الكنيسة من العالمية الضرورية للتحكم في التصرفات العالمية الاقتصادية، كما مد من الفردية حتى بلغت الأساس الديني للأخلاق، وكذلك كان العلم يضعف من سيطرة العقيدة اليقينية.

ثم فقدت البروتستانتية مؤقتًا الاهتمام بالتحكم الموضوعي في الصلات الاجتماعية، وتعرَّضت بخاصة للهجوم من الراديكاليين على اعتبار أنها «مخدِّر للجماهير». والآن بعد أن أخذت تحاول أن تعوِّض الوقت الذي فقدته في هذا الميدان، فإن سلطانها مقيَّد بالتغيرات التي لا يمكن النكوص فيها تاريخيًّا، وهي التغيرات التي أشرت إليها؛ فلقد أضحى التزام الدين تطوعًا، والجحيم فرضًا غامضًا، والرعايا في المواقف التي يريد الدين أن يسيطر عليها، متنافرين غير منسجمين، ينخرط في سلكهم كثيرون متمردون صراحةً على الدين. فولاية تنسي تضمُّ دايتن، حيث حوكم سكوبس لنشره مبادئ التطور، كما تضم أوك ردج، حيث كان مولد عصر الذرة. وليس الأمر هيِّنًا أمام الكنيسة وهي تحاول أن تُدخل مرةً أخرى المبادئ الملائمة للأخلاق الاجتماعية في بناء اقتصادي ثابت مستقر، نما خلال نحو مائة وسبعين عامًا على عقيدة أنه يستطيع أن يتقدم تقدمًا معقولًا بغير هذه المبادئ.

وإني لَأُحب أن أتصور عالمًا، لا يرغب في الاعتماد على القوى غير الطبيعية التي لا تتفق والأسباب العلمية ونتائجها، ولكن العلم لم يقتل فيه إحساس الرجل العادي بتقدير الأمور التي يعالجها الدين؛ ثم أتساءل ماذا عساه فاعلًا بهذه الأمور في عالم امَّحت فيه العقائد الدينية والكونية الموروثة؛ هل يرى أن الميراث الاجتماعي للإنسان يتضمن سندًا خارجيًّا، لا يدرك كُنهَه الإنسانُ العادي؛ لأنه يخضع لقواعد السيكولوجيا والعلوم الاجتماعية؟ أو هل يرى أن الميراث العنصري للإنسان يتضمن شيئًا في اللاوعي أقوى من قدراته الواعية، ويمكن وصفه بحق بأنه قوة كونية، تجعل كل امرئ يحمل بين جنبَيه شيئًا من الخلود على وجه الظن، ويحمل يقينًا شيئًا من حياة العنصر البشري الدائمة؟

هل يا تُرى يرى أن هذه الحقيقة العلمية إنْ هي إلا جزء من قوى الطبيعة العالمية التي صاغ حولها الناس صورهم الذهنية عن الآلهة، وأن هذه الصور الذهنية — استنادًا إلى ذلك — تُمسي أقرب إلى الحقيقة من الآلية العلمية المجردة التي تتجاهل هذه الحقيقة، وأن الحقيقة العلمية تمثل قوةً يعيش فيها الإنسان وتعيش في الإنسان، وتؤدي له كثيرًا من الأمور التي تعبر عنها الأديان القائمة، بطريقتها الخاصة، في نصوص مكتوبة لا يحيط بها حصر؟ أعتقد أن ذلك ممكن، وأن مثل هذه المادة تحتاج إلى أن تكون جزءًا من التصورات الدينية التي يمكن أن تكون حقيقية لقومٍ شاعت بينهم طرق التفكير العلمية. إنَّا إذا أكَّدنا هذه الصورة الذهنية، فقد لا تتضخم في أعيننا الفوارق بين مختلف المذاهب.

(١-٥) مغامرة الذكاء الخطرة

إذا كانت هذه الجولة غير المعهودة في مجالات الطبيعة البشرية وحاجات الإنسان قد أبرزت لنا حقيقةً ما، فهي أن الذكاء مغامرة خطرة. إنه يتلمس الوسائل التي تؤدي إلى سد الحاجات التي لم تسمح الطبيعة البدائية بسدها، وهو يتطلب منا أمورًا قد تثور عليها طبيعتها اللاواعية، وهو يبني أسسًا «معقولة» للسلوك الاجتماعي ثم يشرع في هدم هذه الأسس التي بناها ويسلبها قوتها، وهو ينادي بمبادئ تبعث آمالًا لا يستطيع المجتمع أن يحقِّقها كاملة، أو أن يخفِّف من حدتها فيحطمها ويقضي عليها.

إن المرء في ردود أفعاله لا يكيِّف هذه الردود تمامًا طبقًا لحاجات المواقف المختلفة، فتتخبط أو تنحاز انحيازًا منحرفًا. وينطبق هذا الحكم على كل أمر من الأمور، من أبسط الغرائز إلى «أرقى» الأعمال، في صورة المجردات الخلقية أو قواعد السلوك ذات الصبغة المعينة، أو المذاهب الدينية التي وصفها تسن بأنها «الأضواء المنكسرة». والمذاهب لا تفسح مجالًا كافيًا للدرجات المتفاوتة والأنواع المختلفة من الأحكام الشاملة الكونية التي تصدر عن البديهة، كما أن قواعد السلوك لا تقابل التنوع الذي لا حد له من الشخصيات البشرية والمواقف الإنسانية. وكذلك نجد أن القاعدة التقليدية ﻟ «الفضائل الاقتصادية» التي آمنَّا بها قد أخذت تتحول، وهي بحاجة إلى موازنة جديدة بين المصلحة الذاتية ومسئولية الجماعة، كما أنها تجاهلت حاجات الإنسان باعتباره حيوانًا اجتماعيًّا، وينبغي أن تفسح لها المجال. إننا لم نبنِ قط «مجتمعًا عظيمًا» على أساس مشترك من الحرية والأخلاق الاجتماعية التقدمية. وهذا الواجب الذي لم يسبقنا إليه أحد هو الذي يواجهنا اليوم.

لماذا تحتاج الدولة إلى مجتمع منظم من خلفها، دولة يقابل تكوينها تكوين هذا المجتمع؟ إنها بحاجة إلى ذلك لأنها بدونه لا تجد لها سبيلًا آخر غير الإرغام والفوضى. وإذا كان المجتمع متماسكًا تماسكًا شديدًا، استطاع أن يوجه الدولة إلى أداء أمور مختلفة تحسن الدولة أداءها، ولا تلجأ إلى الإرغام إلا لكي تحدَّ من نشاط الأقليات التي لا تتجاوب. أمَّا إذا كانت في المجتمع «حالة طبيعية» تكاد تكون حالة من حالات الحرب، فالدولة إذَن إما أن تُخفِق في حفظ نظام محتمل، وإما أن تقوم به على حساب الإرغام الشامل الذي لا يميز، والحرية الشخصية في كلتا الطريقتين مفقودة.

والجماعات الاقتصادية التي ننتظم فيها اليوم تقترب جدًّا من هذا الوضع؛ فهي تقرب طريق الإرغام والفوضى بحيث لا تتوافر لنا راحة أو أمن. وهذه الجماعات من الضخامة بمكان، شديدة التعقيد، تعي أهدافها وعيًا تامًّا وتعقلها تمامًا، وهي لذلك لا تستطيع أن تنظم نفسها في مجتمع من النوع «الطبيعي» الذي يحدثنا عنه علماء الأنثروبولوجيا، والذي كان يوجد — مثلًا — في جزر البحر الجنوبي قبل أن تغمرها حضارة الجنس الأبيض. وتنظيم هذه الجماعات المتقاتلة يجب أن يتم بذلك النوع المقصود من العمل الذي يرتبط بنظرية «العقد الاجتماعي». والظاهر أننا في دور من أدوار التطور البشري الذي يمكن أن تطبق فيه صورة من صور نظرية «العقد الاجتماعي» لأول مرة على نطاق «المجتمع الكبير». ولا يكون ذلك شاملًا لعملية تنظيم المجتمع كلها؛ إذ لا بد أن يكون هناك شعور باطني برباط مشترك — هو على الأقل الخطر من أن يهلك بعضنا بعضًا — وذلك لكي نضع أساسًا للاعتراف بالحقوق والمسئوليات المتبادلة. وهنا نعود إلى موضوعنا الرئيسي.

إن ذلك يقتضي المغامرة في إعادة البناء، وهي مغامرة لا تكفل لها النتائج السعيدة. إن العالم في براثن نضال جسيم، في أحد جانبَيه قوًى تدفع نحو الفوضى والاضطراب، قوًى سياسية واجتماعية واقتصادية وخلقية، وفي الجانب الآخر قوًى تسير نحو السيطرة المركزية، وبين هذه وتلك يقف أولئك الرجال وتلك القوى التي تحاول في استماتةٍ أن تستخلص قاعدة علمية لمجتمع إنساني منظم، يمكن أن يحتفظ بدرجة فعالة من الحرية والديمقراطية، وذلك دون تحطيم المجتمع بممارستهما ممارسة فوضوية وبالغلو فيها غلوًّا هدَّامًا. وليس هناك معنًى في أن نطالب — في عالم الطاقة الذرية — بقيام عالم آمن تسوده الحرية والديمقراطية.؛ فقد حكم على المجتمع أن يعيش عيشةً خطرة، وليس منا من يشك في ذلك. وفرصتنا في الكفاح تتوقف على تنمية قدرتنا على التفكير والعمل الحر البنَّاء، برغم سيف داموكليز المُصلَت فوق رءوسنا.