العالم ليس كافيًا
أو
في سياسات التعالي

بناء الإشكال

في أواسط الألفية الأولى قبل الميلاد، أخذ اليونان طريقًا وثنية نحو تحديد «ماهية» الموجود، واعتبار ذلك نمط «سياسة الحقيقة» المناسب لبلورة نوع من الحضور في «الكسموس» يكون لائقًا بهم من حيث هم «حيوانات مدنية». وفي نفس الوقت تقريبًا أخذ الإبراهيميون طريقًا توحيدية نحو تعيين نوع «الإله» الذي يجعل خلق «العالم» ممكنًا، واعتبار ذلك نمط سياسة الحقيقة الأليق بتصورهم لأنفسهم، بوصفهم «مخلوقات» تشعر بأنها مدعوة لأن تنتمي إلى صف «العالَمين». وما يهمنا هنا ليس طريق اليونانيين كما خاطبوا أنفسهم فلسفيًّا، بل سياسات التعالي التي نَصبها الإبراهيميون وفرضوها آخر الأمر (في سردية «الحداثة» التي هي توحيدية متنكرة، أعني معلمنة) على تاريخ العالم الحالي، بوصفها السياق الإجباري لكل المنتمين إلى أفق الملة، سواء أكانوا عاشوا ما قبل الحداثة أو ما بعدها.

منذ فيلون الإسكندري (٢٠ق.م.–٥٠م) إلى ابن رشد، كما من ديكارت إلى هيدغر، هناك مقام واحد للإشكال الفلسفي عند المنتمين إلى أُفق الملة التوحيدية: كيف نستشكل حقل التعالي الإبراهيمي بواسطة أنطولوجيا التناهي اليونانية؟ وكان الحل غالبًا هو تأسيس فلسفة من نوع «غير يوناني»؛ أي «فلسفة متعالية»: فلسفة تأخذ في الاعتبار أنَّ العالم ليس كافيًا، نعني ليس مجرَّد سكن للحيوانات المدنية، بل هو أكثر من ذلك، هو آلة لإنتاج المعنى بواسطة الشعور بالألوهة بوصفها نمطًا من آداب الخروج عن حدود العالم، من أجله خلقه بواسطة إرادة لا تنتمي إليه. وبعبارة واحدة: أن نأخذ «سفر التكوين» الإبراهيمي مأخذ الجدِّ بوصفه وثيقة أنطولوجية «أخرى» مستقلة عن معنى الكينونة في العالم، لم يكن يمكن لليونانيين وللوثنيين بعامة تصورها أو التفكير بها.

إنَّ الإشكال الذي يهمُّنا هنا هو «سياسي»: لماذا تصر حضارة بأكملها، مثل حضارتنا العميقة منذ النبي إبراهيم إلى اليوم — لنقل منذ «سفر التكوين» إلى «قرآن» التوحيدي الأخير — على نبذ العالم كما يحدث، والالتصاق المحموم والمرعب بنوع محدد من المعنى، هو ذلك الذي يوجد ما وراء أنفسنا، الذي يدوم بصرف النظر عن كينونتنا البشرية الفانية. علينا أن نُخرج هذا الإشكال من نطاق السؤال الوثني عن «التناهي» الذي يحصر الفلسفة في انشغال مفهومي لا يهم اليوم بعد علمنته، إلَّا «الفرد» الليبرالي الذي فقد خلفيته الروحية التقليدية، وتحوَّل إلى هشاشة أخلاقية منفجرة هي عبارة عن «أنا متصدع» (دولوز) أو «كوجيطو مجروح» (ريكور) أو «جندر مضطرب» (بتلر). وأن نسأل: كيف نفهم اليوم سياسات التعالي التوحيدية؟ كيف نؤرخ لأنفسنا مرة أخرى بوصفنا من «العالَمين»؟

كيف نشأ معنى «التعالي» لدى الإبراهيميين؟ أو مَن هم «العالَمون»؟

يبدو أن الحضارة التوحيدية لم تكن ممكنة التصور، من دون البدء بإقرار حاسم ومرعب؛ ألا وهو أننا «عالَمون»، أي «موجودات» لا معنى لها إلا متى نجحت في تنصيب حقل حر ولا متناهٍ من «التعالي» في أفق وعيها بأنفسها، لا يكون التعبير الديني التقليدي عنه في آخر التحليل إلا استعارة سياسية فحسب. ذلك أن «التعالي» ليس هاجسًا دينيًّا إلا عرضًا: فإن التوجه نحو شيء يتجاوزنا، (ما سماه هوسرل «القصدية»)، ليس انفعالًا حزينًا تجاه نقصٍ ما، أو خوفًا غريزيًّا من هول ما، بل هو بنية روحية لنوع من الكائنات، تجد من نفسها رغبة في أن تمسك جملة «العالم» وترسم حدوده بحرية. لم يفعل الدين غير الاستيلاء الهووي على رغبة التعالي في أفئدة الناس، وتحويلها إلى تهمة أخلاقية ضدهم. والحال أن فضل الإبراهيميين الأكبر هو اكتشاف حقل التعالي بوصفه مجال الحرية الوحيد في أفق البشر بما هم بشر. التعالي هو ما ينقل البشر من مجرد «موجودات» (وهو أقصى فضل وثني للفلسفة اليونانية) إلى مكانة «العالَمين»؛ أي الكائنات التي اختارت نفسها بوصفها كذلك، نعني بوصفها كائنات لا تكون في العالم فقط، بل تسكنه بالقدرة على رسم حدوده من خارج؛ ومن ثم لم تكتفِ بمواصلة الحيوان بطرق أخرى.

إنَّ التعالي قرار اتَّخذته الحضارات التي تعاقبت في حضن التقاليد التوحيدية (التي لا تزال سارية المفعول «بالنسبة إلينا» إلى اليوم)، وهو يقوم على ضرورة التسليم بأن ثمة مجالًا متعاليًا للمعنى يتجاوز «نا» أو يتخطى «حواسنا» و«مداركنا» و«عقولنا»، أو يوجد على مستوًى من العلاقة بالعالم لا يمكن لجنس الموجودات التي هي «نحن» أن تحكم عليه أو تبتَّ فيه. لا تعني «الملة» سوى سياسة الحقيقة المناسبة لتأمين العلاقة مع حقل التعالي الذي تأسست عليه تلك الحضارات. كل أسماء أو نعوت أو صفات الذات الإلهية لدى الشعوب التوحيدية قاطبة؛ هي غير ممكنة التصور من دون ربط الصلة بفكرة التعالي. إن حقل التعالي هو الذي جعلها ممكنة، أمَّا الفروق بينها، والتي قامت عليها كل الجدالات الكلامية بين مفكري أديان التوحيد، فهي مجرد نزاعات استعارية حول وصف نوع واحد وتأسيسي من «التذوُّت» هو ما أطلق عليه ابن سينا وكانط، وإن كان ذلك بدلالتَين مختلفتَين، اسم «الذات المتعالية».

ما يهمُّنا فلسفيًّا هو هذا السؤال: ما هي مصلحة «العقل» العليا التي جعلت كلَّ تلك الحضارات تأخذ هذا القرار التأويلي المبكِّر؛ نعني تنصيب فكرة التعالي في أفق كل الثقافات التوحيدية، بوصفها الجهاز الروحي التأسيسي لتخريج صيغة مناسبة عن شكل الحياة بالنسبة إلى كل الشعوب التي دُعيت لاعتناق هذا المنوال؟

علينا أن نعتبر أنَّ التعالي لا يتعلَّق بأي تقاليد سرية. إنه أفق للإنسان بما هو إنسان. ما كانت تطمح إليه حضارات التوحيديين هو رسم حقل التعالي بوصفه شرط إمكان ظهور الألوهة في أفق البشر. لا يمكن تصوُّر إله واحد إلَّا متى نجحت حضارة ما في إعادة تعريف العالم، بوصفه كليةً مغلقة يمكن تنصيب نقطة وجودية أو أخلاقية خارجها. إنَّ الصلة بين نعت الكلية والتعالي خطيرة جدًّا: لا يمكن تصوُّر إلهٍ لا يستطيع الوقوف خارج العالم كي يخلقه. ثمة فائدة طوبولوجية حاسمة في فكرة التعالي: اختراع نقطة «خارجة» عنه تجعل تقويمه الأخلاقي موقفًا ممكنًا في أُفق البشر، لكنَّ النقطة التوحيدية خارج العالم لم تكن وثنية بما فيه الكفاية كي تتحوَّل إلى نظرٍ في الموجودات: إنَّ أرخميدس التوحيدي لم يكن ممكنًا. كان الاختيار بين نقطة «خارج» العالم ونقطة «داخل» العقل البشري الذي نجح في اعتزال الموجودات من أجل تعليل طبيعتها. لكن التوحيديين اختاروا الله بطلًا للحقيقة وليس عقل البشر.

وهذا يعني أن الجدال الكلاسيكي حول حدوث العالم أو قِدمه، لم يكن جدالًا لاهوتيًّا أو ميتافيزيقيًّا إلا عرضًا، نعني تحت وطأة سياق أو خطاب لا يملك أسئلته العميقة.

إنَّ أصل الإشكال في كل مرَّة وكل عصر هو سياسة الحقيقة وليس شيئًا آخر. والسؤال هو: ما هي سياسة الحقيقة التي جعلت اتخاذ قرار التعالي أمرًا لا مردَّ له؟ إنه تصوُّر معين للسلطة هو التصور الرعوي؛ وذلك يعني أنه تصور معين لتوزيع حقل السلطة بناءً على توزيع معين لحقل التعالي.

الفلسفة العربية: المفارق بلا آخرة

يبدو لنا أن مُتفلسفة الملة إلى حدود الفارابي قد بلغوا جهدهم في تبيئة المصطلح «الأنطولوجي» اليوناني، مع حرصٍ شديدٍ على عدم إدخال أي عنصر «إبراهيمي» عليه، لكن الأمر قد تغيَّر بدءًا من ابن سينا، وخاصة من خلال هذا المصطلح الغامض «الحكمة المتعالية». لقد ظلَّ الكلام عن «الموجود الأول» إلى حدود الفارابي قابلًا للصياغة الميتافيزيقية على نحوٍ ينقذ «ماهية» الإله التوحيدي بواسطة المفاهيم اليونانية؛ ومن ثم معاملة «الملة» وكأنها صيغة عامية أو تخييلية من الفلسفة. ربما نجح الفارابي في تملُّك كل المكتسبات الإشكالية للمتكلمين وإعادة صياغتها، بواسطة جهاز مفاهيمي وإشكالي أكثر تماسكًا وأكثر كلية، لكن الفارابي ظلَّ واقفًا خارج أفق الملة، وهو يعاملها بوصفها مذهبًا يحتاج إلى فلسفة مناسبة تتجاوزه من حيث سياسة الحقيقة. مع ابن سينا أصبح الأمر معكوسًا: إنَّ الحاجة إلى الفلسفة لا تتعلَّق بمساعدة الملة على التعبير المفهومي عن ماهيتها، بل تتعلَّق بالحاجة إلى تملُّك الفلسفة بطريقةٍ جديدةٍ وغير يونانية، وذلك من خلال جهاز مفاهيمي لم يعرفه اليونان، أشار إليه ابن سينا بشكلٍ غامضٍ من خلال مصطلح «الحكمة المتعالية». ويبدو هذا المصطلح بمثابة تدشين لشيء غير مسبوق في تاريخ الفلسفة، لن يصبح جليًّا بالمعنى «الحديث» الذي يفكر به ليفناس إلا مع ديكارت وأطروحته عن «فكرة اللامتناهي»، ثم خاصة مع ما سيُسمِّيه كانط مرة أخرى «الفلسفة المتعالية» سنة ١٧٨١م.

هذا الوضع التأويلي يطرح صعوبتَين مختلفتَين علينا مواجهتهما؛ أولاهما: كيف يجدر بنا أن نفهم كلام ابن سينا مثلًا، أو الشيرازي عن «الحكمة المتعالية»؟ وثانيتهما: كيف نفسِّر الإلحاح الفلسفي الحديث منذ كانط إلى هوسرل وما بعدهما على تملُّك معنى «التعالي» في نطاق إشكاليةٍ لأنطولوجيةٍ تدعي أنها خارج أفق الملة التوحيدية؟

ولكن ما هو الفرق السياسي بين القول بالمفارق والقول بالمتعالي؟

ربما نحن نعثر هنا على الخيط الرفيع الذي يفصل كل «نظر» يوناني عن كل «وحي» توحيدي: إنه ما يفصل السؤال الوثني عن معنى «الكينونة» عن البحث الإبراهيمي عن معنى «الله». أجل، من المزعج أن فيلسوفًا مثل هيدغر قد حاول بكل جهده، في الفقرة الأولى من الكينونة والزمان، جر سؤال أرسطو عن «الكينونة» إلى الفهم المسيحي أو الوسيط لمعنى الإله «المتعالي». قال: «إن «كلية» الكينونة «تتخطى» كل كلية من جهة الجنس. فإن «الكينونة» طبقًا لتخصيص الأنطولوجيا الوسيطة شيء «متعالٍ».» وعلى الحقيقة، نحن نرى هنا انزلاقًا من الكينونة إلى التعالي لا يبرِّره سوى إرادة الخطاب التي تحرك هيدغر: إرادة مسيحية معلمنة. وهي إرادة لها سياقها، وهي ليست فلسفية بالمعنى اليوناني إلا عرضًا. لا يمكن فَهْم معنى الله بوصفه كينونة. كما أنه لا يمكن فَهْم الكينونة في أفق ثقافة قائمة على فكرة التعالي. وهذا الاعتبار يطرح مُشكلًا كبيرًا على الفلسفة المعاصرة ذهب فيه جان لوك ماريون أشواطًا بعيدة.

التعالي «على غير الكينونة» (autrement qu’être)

كيف يجدر بنا أن نفهم حرص الفلسفة منذ كانط إلى هيدغر وليفناس، على العمل المرير على إعادة اختراع إشكالية التعالي، ومحاولة تملُّكها من الداخل بوسائل فلسفية؟

لا يعني ذلك أنَّ التعالي مُشكل فلسفي منذ أول أمره، بل هو يظل إشكالًا غريبًا عن الفلسفة بقدر ما تجهد نفسها للإمساك بماهيته وتملكها بواسطة المفاهيم اليونانية، وليس بأي سردية «شرقية» أخرى. وعلينا أن نسأل: كيف تسرَّب معنى «التعالي» الشرقي إلى داخل الفلسفة؟ وهل التعالي الأفقي ممكن؟ نعني: إلى أي حدٍّ نجح المحدثون في إرساء تعالٍ بلا آخرة؟

أما ليفناس فقد فهم هذه العبارة الطريفة بأنها يمكن أن تُترجم في معجم التعالي على هذا النحو: «ما وراء الماهية» أي «على غير الكينونة»، أي على نحوٍ آخر غير «الأنطولوجيا» اليونانية، وهو يفعل ذلك من أجل هدف فلسفي حاسم: جعل سؤال «الإتيقا» ممكنًا. وليس من الصدفة أنَّ ليفناس قد أقام صِلة عميقة عنده بين عبارة أفلاطون «ما وراء الماهية» وبين أطروحة ديكارت عن «فكرة اللامتناهي». إنَّ الرهان في الحالتين هو إدخال معنى «التعالي» بوصفه هو شرط إمكان ذلك التفكير الذي يمكنه أن يحوِّل «الإتيقا» إلى فلسفة أولى.

يفترض ليفناس أنَّ التعالي وحدَه يمكنه تأسيس «المعنى» الفلسفي للإتيقا، أي للعلاقة مع الآخر بوصفه «الوجه» الوحيد الذي يقابلنا من داخل أُفق أنفسنا. «المعنى» يسبق «الدلالات» الأنطولوجية للموجودات؛ ولذلك يبدو لنا أن اليونان لم يعرفوا مُشكل المعنى، بل فقط الدلالة المقولية عن الموجود. وحدهم التوحيديون، أي مَن طرحوا السؤال عن حقل التعالي، يمكنهم تصوُّر شيء مثل «المعنى» وعزله عن «دلالة» الموجود. وهذا المعنى هو بالتحديد معنى «المتعالي».

ولكن هل كان ليفناس (الإبراهيمي) يحتاج فعلًا إلى أفلاطون (الوثني) حتى يجعل تعالي «الوجه» البشري ممكنًا؟ أم هي آية لديه على أن «الإتيقا» نفسها اختراع يوناني، وأنَّ التوحيديين رغم اكتشافهم لإشكالية «التعالي» فهم يظلون غير قادرين على إنجاز تأسيس «فلسفي» له — أي تأسيس «كوني» — إلَّا بالاستعانة بالعقل الوثني؟ في هذا السياق تبدو الحداثة الغربية «متصدعة» حسب تعبير هابرماس؛ لأنها تريد «حقل المحايثة» الذي اخترعته الفلسفة اليونانية (تكنولوجيا العالم التي بلغت أَوْجَها اليوم مع العصر الرَّقْمي)، لكنها لا تستطيع أن تعيش من دون تجارب «التعالي» التوحيدية (سرديات «تسخير عالم الحوادث» حسب عبارة ابن خلدون باسم سيطرة روحية على «حدود» العالم انطلاقًا من نقطة أرخميدية توجد خارجه).

التعالي من الداخل

ما يشير إليه هابرماس هنا هو فشل الفلسفة التي أخذت شكل «نظرية نقدية» تريد أن تحلَّ محل لاهوت سلبي أو مستحيل، في أن ترسم حقلًا للحقيقة يمكن أن يتم فيه إنقاذ معنى المطلق دونما حاجة إلى فكرة الإله. وذلك يعني فشل الفلسفة لدى هوركهايمر في اختراع مجال «التعالي» الذي يمكن للعقل أن يواصل داخله إنقاذ «المعنى» في أفق البشر دون أن يضطر إلى أن يحل محل اللاهوت.

خاتمة