المكانة الأدبية للحيوانات

(٣-١) الاحتكام إلى أنواع الكائنات

ربما يدافع الشخص المناهض للاعتبار المتساوي عن مبدأ الاعتبار غير المتساوي بين البشر والحيوانات على النحو التالي: يختلف البشر عن الحيوانات نظرًا لأنهم ببساطة بشر؛ بعبارة أخرى، أعضاء في نوع «الإنسان العاقل». بالتعريف، يميز هذا الاختلاف في النوع جميع البشر وحدهم بصورة فريدة عن باقي الأنواع، وهو تمييز مهم من الناحية الأخلاقية. لا تتمثل الأهمية الأدبية في وجود سمة ما ترتبط بالأعضاء العاديين من النوع — مثل العقلانية أو الفاعلية الأخلاقية — تعتمد على مكانة أدبية فريدة للنوع، بل على كون الكائن إنسانًا فقط. نعرف ذلك لأن هذه مسألة بديهية.

ربما يكون من الصعوبة بمكان الدفع ضد المزاعم البديهية؛ نظرًا لأن هذه المزاعم تنحو إلى بتر الاسترسال في الحُجة: «هكذا هو الأمر، حقيقة أدبية أساسية، لذا لا أستطيع أن أقدِّم لك تبريرًا إضافيًّا.» في المقابل، هناك طرق عديدة للرد على الاحتكام إلى الأنواع.

أولًا: يمكن التشكيك في الزعم القائل إن الأهمية الأدبية للأنواع إنما هي مسألة بديهية من خلال الإشارة إلى أن العديد من الأشخاص، خاصة أولئك الذين تفكَّروا طويلًا في موضوع المكانة الأدبية للحيوانات، «لا» يجدون هذا الزعم بديهيًّا. قد يرد الشخص المناهض للاعتبار المتساوي بين البشر والحيوانات بإلقاء تهمة الكفاف الأخلاقي على الطرف الآخر — «لا أستطيع توضيح الأمر أكثر من ذلك إذا لم تستطع رؤية ما هو غني عن التوضيح» — إلا أن رأيه سيبدو وقتها دوجماتيًّا. عمومًا، عندما يختلف الأشخاص العاقلون حول بديهية أحد المزاعم، يأتي دور تقديم التبرير الصريح للزعم. لكن وفق الرؤية الحالية، «لا يوجد» تبرير إضافي.

ما هو أسوأ من ذلك أن الزعم القائل إن المادة البيولوجية المسئولة عن الاختلاف بين الأنواع تحظى بأهمية أدبية، يثبت ضعفه الشديد عندما نأخذ بعين الاعتبار بعض الحقائق البيولوجية. نقترب نحن البشر كثيرًا من نوعين من الشمبانزي: الشمبانزي العادي والشمبانزي القزم (البونوبو). يبلغ الاختلاف بيننا وبين كلٍّ منها على مستوى الحامض النووي المميز بين نوعينا (حوالي ١٫٦ بالمائة) تقريبًا ضعف الاختلاف بين نوعَي الشمبانزي (٠٫٧٪). إضافة إلى ذلك، كانت هناك أنواع تنتمي إلى الفصيلة الإنسانية بخلاف «الإنسان العاقل»، مثل «الإنسان المنتصب»، و«الإنسان الماهر»، و«الإنسان القوي». كانت هذه الأنواع الإنسانية قريبة منا أكثر من اقتراب أنواع الشمبانزي والقردة العظمى الأخرى، والغوريلات، وقردة الأورانج أوتان منا. من الصعوبة بمكان الاعتقاد في أن الانتماء إلى نوع «الإنسان العاقل» يبرر وجود مكانة أدبية خاصة في الوقت الذي تشبهنا كثيرًا أنواع أخرى متنوعة. لا يوجد فاصل بيولوجي حادٌّ بين نوعنا وبين أي أنواع إنسانية أخرى تطورنا منها. بكل تأكيد، لم تحدث عملية تحوُّر سحرية أدت إلى انفصال نوعنا «عنهم». بناء عليه، لِمَ يجب أن يحظى نوعنا فقط بمكانة أدبية خاصة؟

ربما يغيِّر الشخص المناهض للاعتبار المتساوي بين البشر والحيوانات من طريقة دفاعه؛ فيشير إلى أن المعنى المناسب لكلمة «إنسان» في هذا السياق هو «النوع الإنساني»، وأن الانتماء إلى هذا النوع الإنساني يمنح البشر مكانة أدبية خاصة. ولكن يقوِّض هذا الدفع اعتبار ضآلة الاختلافات البيولوجية بين أكثر الأنواع الإنسانية بدائية وأكثر أنواع الرئيسيات غير الإنسانية قربًا من الأنواع الإنسانية. إضافة إلى ذلك، يبدو من المحتمل للغاية أن القردة المدربة لغويًّا في العصر الحالي تُعتبر أرقى فكريًّا من أكثر الأنواع الإنسانية بدائية، وهو ما يلقي بمزيد من ظلال الشك على الطرح القائل إن «جميع» الأنواع الإنسانية — بل الأنواع الإنسانية «فقط» — هي التي تحظى بمكانة أدبية خاصة. إضافة إلى ذلك، حتى لو أصررنا على أن الاختلافات البيولوجية في حد ذاتها تعتبر مهمة أدبيًّا، فلِمَ افتراض أهمية التقسيم بشر/غير البشر؟ لم لا تُعتبر جميع الأنواع الإنسانية إضافة إلى القردة العليا شاغلةً للدائرة السحرية نفسها للمكانة الأدبية؟ أو جميع أنواع الرئيسيات؟ أو جميع الثدييات؟ وما دام الأمر كذلك، فلماذا لا تشغل جميع الفقاريات الدائرة نفسها؟ ولما كان النوع لا يُعتبر التقسيم البيولوجي الوحيد، يبدو من الجلاء بمكان ضرورة التحول عن مزاعم البديهية إلى أطروحات نخلص إليها تؤيد أو تعارض مبدأ الاعتبار المتساوي للبشر والحيوانات.

يمكن ملاحظة أن هذه الأطروحات ستدفع بنا بما يجاوز رؤية الاحتكام إلى الأنواع من خلال النظر بعين الاعتبار للسيناريو المستقبلي المحتمل الذي نصادف فيه كائنات غير أرضية تتميز بذكاء أكثر، وبحساسية أعلى، وبثقافة أوسع منا. إذا زعم أحد أن كون هذه الكائنات غير بشرية يبرر تجاهل مصالحها، فسيستدعي ذلك توجيه تهمة التعصب الأعمى، وهي تهمة لا تختلف كثيرًا عن تهم العنصرية والتحيز الجنسي. وفي الواقع، تتمثل إحدى الصعوبات فيما يتعلق برؤية الاحتكام إلى الأنواع في أنها لا تقدِّم أي تبرير آخر لطريقتها المفضلة في فصل «نحن» عن «هم» أكثر مما يقدم الدوجماتيون من العنصريين والمتحيزين ضد النساء تبريرًا لطرقهم المختلفة في تقسيم العالم. ربما نخلص من ذلك إذن إلى أن رؤية الاحتكام إلى الأنواع لا تَعِد بأي حال من الأحوال بتبرير الاعتبار الأقل من المتساوي للحيوانات مع البشر.

(٣-٢) نظرية العقد

يحتكم أحد الطرق الممكنة الأخرى للدفاع عن الاعتبار غير المتساوي بين البشر والحيوانات إلى تقليد في الأخلاقيات معروف باسم «نظرية العقد». وفق نظرية العقد، تنبع الحقوق والواجبات الأدبية للمرء من خلال شروط تعاقدية جرى التوصل إليها عن طريق أطراف متعاقدة متخيلة، وهي أطراف تتفاوض فيما بينها في محاولة التوصل إلى مبادئ وقواعد مفيدة للأطراف المتعاقدة يجري حكم المجتمع من خلالها ووضع بنية مؤسساته الأساسية. وفق نظرية العقد، لما كانت الحيوانات لا تُعتبر كائنات عاقلة فاعلة تستطيع المشاركة في إبرام عقد، تفتقر الحيوانات إلى المكانة الأدبية، وهو ما يترتب عليه عدم استحقاقها للاعتبار المتساوي.

ينطوي هذا الجهد لتبرير الاعتبار غير المتساوي على مشكلتين رئيسيتين؛ أولًا: لا يستطيع هذا الطرح تفسير واجباتنا تجاه الحيوانات بشكل وافٍ. يكشف ما ينطوي عليه هذا الطرح من أن الحيوانات لا مكانة أدبية لها على الإطلاق عن عدم منطقية نظرية العقد من البداية. رأينا توًّا كيف أن خطأ ممارسة العنف ضد الحيوانات لا يُفسَّر بشكل مقنع إلا من خلال القبول بتمتع الحيوانات بمكانة أدبية.

مشيرًا إلى الانجذاب البديهي تجاه الاستنتاج القائل إن الحيوانات تتمتع بمكانة أدبية، حاول بيتر كاروثرز تفسير واجبنا بألا نمارس القسوة ضد الحيوانات من خلال إحدى نسخ رؤية الواجب غير المباشر. يرى كاروثرز أن ممارسة القسوة ضد الحيوانات تجعل مرتكبها إنسانًا شريرًا من المرجح أن يسيء على المدى الطويل معاملة البشر. رأينا بالفعل عدم كفاية هذه الأطروحات من هذا النوع على الأقل للسبب القائل إن هذه الأطروحات تحاول تأسيس حكم أخلاقي محدد — ألا وهو أن ممارسة القسوة ضد الحيوانات خطأ — بناءً على افتراضات تجريبية متخيلة حول أثر الانسحاب غير المرغوب لممارسة القسوة ضد الحيوانات على البشر. في المقابل، يمكن أن نمضي بهذا النقد خطوة أبعد؛ إذ لا تقدم رؤية الواجب غير المباشر تفسيرًا يعلل «لماذا» تعتبر ممارسة القسوة ضد الحيوانات رذيلة وتعتبر الرحمة بها فضيلة. وفق هذه الرؤية، تفتقر الحيوانات إلى المكانة الأدبية ولا يمكن الإساءة إليها مباشرة. بناءً عليه، لماذا يكشف سحق الأبقار من أجل المتعة عن قصور أخلاقي في الشخصية أكثر مما قد يكشف تمزيق صحيفة من أجل المتعة عن قصور أخلاقي؟ يُقر التفسير المنطقي الوحيد لاعتبار ممارسة القسوة ضد الحيوانات رذيلة بالمكانة الأدبية لضحاياها.

تواجه نظرية العقد مشكلة أخرى كبيرة؛ ألا وهي أن الطرح القائل إن المكانة الأدبية تتطلب كيانًا فاعلًا عاقلًا ينطوي على تداعيات خطيرة بالنسبة للبشر غير العقلانيين. إذا كان هذا الطرح صحيحًا، فسيترتب على ذلك أن البشر الذين يفتقرون إلى درجة العقلانية اللازمة لفهم شروط أي عقد اجتماعي سيفتقرون أيضًا إلى المكانة الأدبية. بداهةً، بينما يفتقر الأطفال الرضع إلى هذه العقلانية اللازمة، يُعتقد في امتلاكهم مكانة أدبية. إذا أجاب أنصار نظرية العقد قائلين إن الأطفال الرضع لديهم «إمكانية» التطور ليصيروا كائنات فاعلة عاقلة، فسينطبق الأمر نفسه على الأجنة البشرية إذن، ومن ثم فإن الاحتكام إلى ما هو ممكن إنما يشير ضمنًا إلى أن الأجنة في مراحلها المبكرة تتمتع بمكانة أدبية وتستحق اعتبارًا متساويًا. سيقبل بعض أنصار نظرية العقد هذه النتيجة فيما لن يقبلها كثيرون.

بدلًا من الخوض في موضوعات المكانة الأدبية للأطفال الرضع والأجنة، دعونا ننظر بعين الاعتبار إلى هؤلاء البشر الذين يفتقرون حتى إلى إمكانية الفاعلية الأخلاقية (ولم يحظوا بها أبدًا من قبل)، مثل البشر الذين يعانون من إعاقات عقلية بالغة. وفق الرؤية الراهنة، يفتقر هؤلاء ظاهريًّا إلى المكانة الأدبية، وربما يُعامَلون بناءً على ذلك. ولكن، حاول كاروثرز دحض هذا الاستخلاص الضمني غير المقبول بطريقتين:

أولًا: يسوق كاروثرز حُجة من شأنها أن تفضي إلى وضع خطير. وفق كاروثرز، إذا لم يُعامَل البشر غير العقلانيين، على سبيل المثال، البشر الذين يعانون من إعاقات عقلية بالغة، «كما لو أن لديهم حقوقًا» — يجمع كاروثرز بين معنيي المكانة الأدبية والاعتبار المتساوي لهذا المصطلح — فسيُفتح الباب واسعًا أمام إساءة معاملة البشر الذين لا يستوفون معيار العقلانية إلا بالكاد، والذين يحظون بالفعل بحقوق. لا نتمتع بالحصافة الكاملة كمُصْدِري أحكام فيما يتعلق بالقدرات التي تؤلف الفاعلية العقلانية، ومن ثم لا نرسم عمليًّا الخط الفاصل تمامًا بين من يستوفون ومن لا يستوفون معيار العقلانية. لتجنب الانزلاق في منحدر الفروقات الضئيلة بين العقلانية واللاعقلانية وصولًا إلى انتهاك حقوق من يتمتعون بها، يجب أن نبقى بعيدًا عن الحكم على أي من البشر يتسم أو لا يتسم بالعقلانية.

يواجه هذا الطرح عدة صعوبات؛ أولًا: بينما لا يُعد طرحًا غير منطقي، إلا أن افتراض أننا لن نستطيع التمييز بين من هو عقلاني ومن هو غير عقلاني بين البشر هو افتراض غير مدعوم. وبالتأكيد هذا الافتراض أقل في درجة اليقين من الحكم الأخلاقي الذي من المفترض أن هذا الافتراض يدعمه، وهو الحكم الأخلاقي القائل بخطأ معاملة البشر غير العقلانيين كما لو أنهم يفتقرون إلى المكانة الأدبية (مثل إجبارهم على سبيل المثال على الخضوع لتجارب ضارة، وقتلهم للحصول على أعضائهم بغرض نقلها). ثانيًا: تصوَّرْ سيناريو افتراضيًّا اكتسبنا فيه القدرة على تحديد معايير للعقلانية في غاية الدقة. حتى في حال تحقق ذلك، ألا يزال من الخطأ معاملة البشر غير العقلانيين باعتبارهم يفتقرون إلى المكانة الأدبية؟ يحظى هؤلاء البشر في حقيقة الأمر بمكانة أدبية، ولهذا من الخطأ معاملتهم كما لو كانوا لا يحظون بأي مكانة أدبية.

ثانيًا: يحتكم كاروثرز إلى حجة الاستقرار الاجتماعي. يرى كاروثرز أن من قبيل الحقيقة النفسية أن كثيرًا من الناس سيشعرون بالأسى إذا جرى إنكار حقوق البشر غير العقلانيين ولن يستطيعوا الالتزام بسياسة كهذه، بقطع النظر عن تبريراتها. بناءً عليه، يجب «منح» حقوق للبشر غير العقلانيين بغرض تجنب حالة عدم الاستقرار الاجتماعي التي قد تنجم إذا حدث غير ذلك. إلا أن المشكلات التي يواجهها هذا الطرح تتشابه مع مشكلات الطرح السابق؛ فأولًا: الافتراض المقدم في هذا الطرح الأخير — أن معاملة البشر غير العقلانيين باعتبارهم يفتقرون المكانة الأدبية سيؤدي إلى حالة من عدم الاستقرار الاجتماعي — هو افتراض غير مدعوم، وفي أفضل الأحوال، أقل في درجة اليقين من القناعة الأدبية بأن مثل هؤلاء البشر لا يجب التعامل معهم وفق هذه الطريقة. ثانيًا: لا يبدو هذا الطرح قادرًا على التعامل مع الحدس الأدبي الذي يذهب إلى خطأ معاملة هؤلاء البشر على هذا النحو في جميع الأحوال، وذلك في ظل سيناريو افتراضي لا يزعج الناس كثيرًا وفقه معاملة البشر غير العقلانيين باعتبارهم يفتقرون إلى حقوق.

ختامًا، تنكر نظرية العقد خطأً أن الحيوانات تحظى بمكانة أدبية، كما لا تفسِّر بصورة كافية المكانة الأدبية للبشر غير العقلانيين. ومن ثم، تفشل نظرية العقد في دحض الافتراض القائل بوجود اعتبار متساوٍ للحيوانات.

(٣-٣) الاحتكام إلى الفاعلية الأخلاقية

بدلًا من الاحتكام إلى نظرية العقد، التي بدورها تستحضر مفهوم الكائن الفاعل العقلاني، ربما يحتكم الشخص المناهض للاعتبار المتساوي بين البشر والحيوانات إلى «الفاعلية العقلانية» أو «الفاعلية الأخلاقية» مباشرة (وهي مصطلحات سأستخدمها بصورة تبادلية لاحقًا). يتمثل الطرح الأساسي هنا في أن المرء لا بد أن يكون كائنًا فاعلًا أخلاقيًّا من أجل أن يحظى بمكانة أدبية كاملة ويستحق اعتبارًا متساويًا. ولكن، كيف يمكن تبرير هذا الزعم؟ يؤكد بعض مناهضي الاعتبار المتساوي أن هذا الزعم يجري تبريره «بديهيًّا». من جهة أخرى، يشير آخرون إلى «مبدأ التبادلية»: يحظى المرء بحقوق أدبية، أو يستحق اعتبارًا متساويًا، إذا كان المرء يمتلك التزامات أدبية، ولا يوجد سوى الكائنات الأدبية التي تمتلك مثل هذه الالتزامات. إذا لم يكن لدى حاملي الحقوق أي التزامات أدبية، فسيجنون إذن مميزات الحماية الأدبية دون تحمل عبء المسئوليات (الالتزامات) الأدبية، وهو ما يُعتبر أمرًا غير عادل بالنسبة إلى الكائنات الفاعلة أخلاقيًّا الذين يتحملون أعباء الالتزامات الأدبية. في المقابل، يبرر الشخص المناهض للاعتبار المتساوي الزعم القائل إن الفاعلية الأخلاقية من شأنها أن تصبغ على صاحبها حقوقًا، مشيرًا إلى أن البشر يُعتبرون كائنات فاعلة أخلاقيًّا بينما لا تعتبر الحيوانات كذلك، أو على الأقل السواد الأعظم منها.

لكن يثير ذلك الطرح الأخير من فوره مشكلة تتمثل في أن بعض البشر يفتقرون حتى إلى إمكانية الفاعلية الأخلاقية، كما لا يستطيع الأسلوب الحالي التعامل مع مشكلة البشر غير العقلانيين بصورة أفضل من نظرية العقد. إضافة إلى ذلك، مثلما في نظرية العقد، يواجه هذا الطرح مشكلة تفسير المكانة الأدبية للحيوانات. كما يُعتبر الطرح القائل إن الفاعلية الأخلاقية تسبغ مكانة اجتماعية خاصة مسألةً خلافية إلى حدٍّ بعيد في حد ذاتها. تدبَّرْ طريقتَي دعم هذا الطرح. يصبح مبدأ التبادلية محلًّا للشك عبر الحكم المنطقي القائل إن الرُضَّع يتمتعون بحقوق — مثل حق عدم إساءة معاملتهم — مع أنهم ليسوا كائنات فاعلة أخلاقيًّا، بل لن يصبح بعضهم كائنات فاعلة أخلاقية أبدًا. في الوقت نفسه، ليس من الممكن الزعم على نحو قاطع أن الصلة بين الفاعلية الأخلاقية والحقوق مسألة منطقية بداهة. فبينما يعتبر كثيرون هذه الصلة منطقية بداهة، لا يجد كثيرون مثلي أنها كذلك. بالنسبة إلى هؤلاء المنتمين إلى المجموعة الأخيرة، بينما الفاعلية الأخلاقية وثيقة الصلة بطريقة المعاملة — حيث إن الكائن الفاعل أخلاقيًّا يجب التعامل معه باعتباره يتحمل بعض المسئوليات — إلا أنها ليست ذات صلة، من الناحية الأخلاقية، بأهمية مصالح المرء.

يعتبر الاحتكام إلى الفاعلية الأخلاقية أسلوبًا أكثر قوة إذا جرى فصله من مبدأ التبادلية المريب، حيث إن هذا المبدأ ينطوي على الزعم أن الكائنات التي تفتقر إلى الفاعلية الأخلاقية لا تحظى بأي مكانة أدبية على الإطلاق. على الجانب الآخر، ربما يؤكد الاحتكام إلى الفاعلية الأخلاقية التي لا تعتمد على هذا المبدأ أن الكائنات الفاعلة أخلاقيًّا وحدها تحظى بمكانة أدبية «خاصة»، لا «حصرية»، وهو ما يفسح المجال أمام الكائنات الحساسة غير الفاعلة لتحظى بدرجة ما من المكانة الأدبية. هذه الرؤية أقل إشكالية مقارنة بأي رؤية أخرى لا ترى أي مكانة أدبية للحيوانات. في المقابل، إذا كان كل ما يدعم هذه الرؤية هو الاحتكام إلى المنطق البديهي، فسيُلقي اختلاف الحدس بين الأفراد بظلال كثيفة من الشك على هذه الرؤية. إضافة إلى ذلك، تنطوي هذه الرؤية على مشكل أخلاقي يتمثل في أن بعض البشر يحظون بمكانة أدبية «أقل» من الآخرين. نستطيع أن نخلص، إذن، إلى أن الاحتكام إلى الفاعلية الأخلاقية لا يدحض الافتراض القائل بالاعتبار المتساوي بين البشر والحيوانات.

(٣-٤) الاحتكام إلى الروابط الاجتماعية

تنظر رؤية مختلفة تمامًا، تصوَّرتها ماري مِدجلي، إلى المكانة الأدبية باعتبارها تعتمد على «العلاقات» بدلًا من صفات الأفراد، وتحتكم هذه الرؤية إلى الأهمية الأدبية «للروابط الاجتماعية». وفق هذه الرؤية، ندرك في تعاملاتنا مع أقراننا من البشر أن مدى قربنا الاجتماعي من شخص ما يؤثر على قوة التزاماتنا تجاه ذلك الشخص. بناء عليه، تقع على عاتقنا التزامات قوية للغاية تجاه أفراد عائلتنا وأصدقائنا المقربين، والتزامات أقل قوة تجاه أعضاء الجماعات الأخرى المتنوعة (مثل جيران الحي، وزملاء المدرسة، والجماعة الدينية). تكون الالتزامات الأدبية الأضعف تجاه الغرباء الذين لا يربطنا بهم رابط بخلاف الانتماء إلى الجماعة الإنسانية. في المقابل، تعبِّر الروابط الشعورية والاجتماعية التي نشعر بها تجاه البشر الآخرين عن شيء ما، وهو ما يفرض التزامات أدبية أقوى تجاههم من تلك الالتزامات الأدبية تجاه الحيوانات، الذين لا نكوِّن معهم جماعة خاصة (في حال وجود استثناءات، مثلما في حالة الحيوانات الأليفة، تعتبر التزاماتنا الأدبية تجاه الحيوانات قوية للغاية). بناء عليه، وفق هذه الرؤية، قد نمنح اعتبارًا أقل من المتساوي للحيوانات.

هذا الطرح صحيح من حيث إننا في بعض الجوانب نتحمل التزامات أدبية أقوى تجاه أولئك الذين تربطنا بهم صلات أقرب. على سبيل المثال، بينما ألتزم أدبيًّا بكفالة طفلي، إلا أنني لا أتحمل التزامًا على القدر نفسه من القوة بكفالة الأطفال الآخرين. في المقابل، لا يزال الأمر خلافيًّا فيما يشير إليه ذلك بشأن الاعتبار المتساوي. على أي حال، تحظى التزاماتي «السلبية» تجاه الأطفال الآخرين بالأهمية ذاتها؛ إذ يُحظر عليَّ خطف الأطفال الآخرين أو إساءة معاملتهم أو قتلهم، بقطع النظر عن مدى قربي الاجتماعي منهم. وبينما أتحمل التزامات «إيجابية» خاصة — التزامات بتوفير أشياء محددة — تجاه طفلي، أقر بأن جميع الأطفال يجب أن يتمتعوا بالحقوق الأساسية نفسها التي يتمتع بها طفلي. وأود أن أضم إلى الحقوق الأساسية حقوقًا إيجابية محددة مثل الحق في الغذاء الكافي، والحق في اللباس، والحق في المأوى، كما لن أقتصر في هذه الحقوق على الأطفال الذين ينتمون إلى بلادي أو مجتمعي. هكذا، ينسحب الاعتبار المتساوي على الأطفال كافة وعلى البشر بصورة عامة.

إضافة إلى ذلك، مثلما يتوافق الاعتبار المتساوي لجميع البشر مع الالتزامات المحددة المختلفة نوعًا ما تجاه الأفراد المختلفين، يتوافق الاعتبار المتساوي لجميع الكائنات الحساسة مع الالتزامات المحددة المختلفة تجاههم. بناء عليه، فإن القناعة الشائعة القائلة إننا نتحمل التزامات لمساعدة البشر الذي يمرون بمحن أقوى بكثير من التزاماتنا لمساعدة الحيوانات التي تمر بمحنة، لا تتعارض بالضرورة مع الاعتبار المتساوي. على أي حال، تعتبر الالتزامات الإيجابية «انتقائية» بشكل كبير، وهو ما يعني أننا قد نختار مَن نساعد وسط مزيج هائل من استغاثات المساعدة في العالم من حولنا. لا يشير اختياري لمساعدة الأثيوبيين المهددين بالموت جوعًا بدلًا من مساعدة اللاجئين السلفادوريين بأي حال من الأحوال إلى أنني أعتقد أن اللاجئين يستحقون اعتبارًا أقل من المتساوي. بالمثل، لا يشير اختياري للتبرع لمصلحة قضايا إنسانية بدلًا من التبرع لقضايا تتعلق بالحيوانات إلى الحكم بأن الحيوانات تستحق اعتبارًا أقل من المتساوي.

إضافة إلى ذلك، يعتبر الاحتكام إلى الروابط الاجتماعية في محاولة الدفاع عن الاعتبار غير المتساوي مسألة تتسم بالخطورة. يرجع ذلك إلى أن المنطق الذي يؤدي بالشخص المناهض للاعتبار المتساوي لاستخلاص أن الحيوانات لا تستحق اعتبارًا متساويًا قد يوفِّر تبريرًا، في بعض الحالات، لا يقل عن تبرير الأشكال الجائرة للتمييز مثل العنصرية. تخيَّلْ مجتمعًا يشعر فيه أعضاء العرق (س) بأنهم مترابطون اجتماعيًّا ارتباطًا قويًّا بينما يشعرون بالبعد الاجتماعي عن أعضاء العرق (ص). يشير اعتبار الروابط الاجتماعية أساسًا للمكانة الأدبية إلى أن أعضاء الجماعة (س) قد يقللون من قدر أهمية مصالح أعضاء الجماعة (ص)، وهو ما يُعتبر أمرًا مريعًا من الناحية الأخلاقية.

ختامًا، متى اشتمل الطرح الحالي على تداعيات غير مقبولة أخلاقيًّا، فإنه يصير مشكلًا إذا ما عُد أساسًا للمكانة الأدبية، ومتى دعَّم هذا الطرح استخلاصات منطقية من الناحية الأخلاقية فقد يتوافق مع مبدأ الاعتبار المتساوي. في المقابل، ربما يكتسب هذا الطرح قبولًا — إذا ما فُهم باعتباره عقبة في مواجهة الاعتبار المتساوي — من خلال طريقتين؛ أولًا: إذا فسَّرنا الروابط الاجتماعية باعتبارها «مجرد عامل واحد في تحديد المكانة الاجتماعية»، بدلًا من كونها العامل الوحيد المحدد لها، ربما توجد طريقة لتفادي دعم التمييز المريع ضد بعض البشر. ثانيًا: ربما يمكن تطوير الفكرة القائلة إننا نتحمل التزامات إيجابية أقوى تجاه البشر الآخرين من الالتزامات تجاه الحيوانات. إذا كان جميع البشر يتمتعون بحقوق إيجابية محددة — بما في ذلك الحق في الطعام والحق في المأوى — إذن، حتى إذا ما كان الأمر يرجع إلى «الأفراد» لانتقاء أي القضايا يدعمونها، يتحمل «كيان جماعي» أكبر (تمثله ربما حكومات الدول الغنية أو الأمم المتحدة) التزامات الاضطلاع بتلبية الحاجات المطلوبة. تعتمد هذه الالتزامات كأساس لها على فكرة الجماعة الإنسانية. في المقابل، لا تحظى الحيوانات بحقوق إيجابية مشابهة في الغذاء أو — حتى في حال كانت الظروف الجوية تهدد الحياة — الحق في المأوى، كما لا يتحمل البشر، أفرادًا أو جماعات، أي التزامات لتوفير هذه الأشياء للحيوانات. يناقش التحدي التالي الذي يواجه مبدأ الاعتبار المتساوي هذا الطرح.

(٣-٥) الاحتكام إلى الاختلافات الأدبية المنطقية فيما يتعلق بالمساعدة والقتل

ما قد يكون أكثر التحديات قوة لمبدأ الاعتبار المتساوي يحتكم إلى اختلافين مقبولين على نطاق واسع بين التزاماتنا تجاه البشر والتزاماتنا تجاه الحيوانات. يتمثل الاختلاف المزعوم الأول في أنه بينما يحظى جميع البشر بحقوق إيجابية محددة يقابلها التزامات مساعدة للآخرين، تفتقر الحيوانات إلى حقوق إيجابية كهذه. يتمثل الاختلاف المزعوم الثاني في أن قتل إنسان يُعد أسوأ أدبيًّا من قتل حيوان في الظروف الطبيعية. بينما قد يعتبر قتل طائر دون مبرر خطأ، وقد يعتبر قتل كلب دون سبب أمرًا أسوأ، يعتبر قتل إنسان دون تبرير محدد (مثل الدفاع عن النفس) أمرًا أسوأ بكثير، بل ربما يعتبر أحد أسوأ الأشياء التي قد يقترفها الإنسان. يتفق عمومًا المدافعون عن حقوق الحيوان مع تلك الأطروحات القائلة بخطأ قتل البشر والحيوانات الأخرى على حد سواء. وفق منطق التفكير الحالي، لا تتوافق هذه الاختلافات بين البشر والحيوانات فيما يتعلق بالتزامات تقديم المساعدة وخطأ القتل مع الاعتبار المتساوي للحيوانات.

في البحث عن استراتيجيات ممكنة لتفنيد هذا التحدي، أشير هنا إلى بعض الخطوط العامة في التفكير دون الخوض في التفاصيل. بدءًا من الاختلاف في التزامات تقديم المساعدة، ربما يجيب المرء على النحو الآتي: هَبْ، على سبيل النقاش، (١) أن البشر يحظون بحقوق إيجابية تعتمد على التزاماتنا لمساعدة البشر الواقعين تحت أسر الحاجة الملحة. و(٢) أننا لا نتحمل سوى التزامات محدودة للغاية، إن وجدت، لمساعدة الحيوانات التي تحتاج إلى مساعدة. وفق هذا النمط من التفنيد، تتوافق هذه الاختلافات مع مبدأ الاعتبار المتساوي. هَبْ أن الحيوانات تحظى بحقوق إيجابية مثل البشر. ربما ندرك وجود التزامات تتحملها الحيوانات على غرار المبدأ التالي: «أبذل ما يكفي من الجهد لتقديم المساعدة «عندما تصبح المساعدة ذات جدوى حقيقية».» في المقابل، تضر التدخلات الإنسانية لمساعدة الحيوانات المحتاجة إليها قدر ما تفيدها. تتسم الأنظمة البيئية بالدقة والتعقيد وقد تفسدها بسهولة التدخلات الفجة. على سبيل المثال، إذا تدخلنا لإنقاذ الذئاب من الموت جوعًا عن طريق توفير الغذاء لها، فقد يؤدي ذلك إلى زيادة أعدادها بصورة كبيرة وظهور تهديد جديد بالموت جوعًا، فضلًا عن استهلاك الذئاب الزائد عن الحد للحيوانات التي تتغذى عليها. بناءً عليه، نعامل الحيوانات البرية المعاملة الصائبة عادةً بأن ندعها وشأنها. متى كانت التدخلات مفيدة، تتكون هذه التدخلات من عمليات اعتراض أنشطة الأشخاص الذين يستغلون الحيوانات؛ على سبيل المثال، معارضة أنشطة من يمارسون الصيد كرياضة أو صائدي الحيتان. ويُعد من قبيل المقبول في بعض الأحيان ممارسة التدخلات على هذا النحو. ولذا، يسعى هذا الطرح إلى التوفيق بين مبدأ الاعتبار المتساوي والحكم القائل، عمليًّا، إننا لا يجب أن نتدخل أكثر مما ينبغي لمساعدة الحيوانات البرية التي تحتاج إلى العون.

بالنسبة إلى الاختلاف المزعوم بين قتل البشر وقتل الحيوانات، توجد استراتيجيتان رئيسيتان للرد على هذا الزعم (وهو الرد الذي ذكرته تفصيلًا في موضع آخر). تتمثل الاستراتيجية الأكثر شيوعًا في أن الاعتبار المتساوي «لا ينطوي» على افتراضات أدبية قوية ضد قتل البشر والحيوانات على حد سواء. يشير الاعتبار المتساوي إلى أنه متى كانت هناك مصالح متشابهة للحيوانات والبشر — على سبيل المثال، في تفادي المعاناة — يجب منح وزن أدبي مساوٍ لوزن هذه المصالح. في المقابل، بالرغم من استخدام الكلمة نفسها، «قتل»، للإشارة إلى إزهاق روح الإنسان والحيوان، لا يمكن حقيقةً مقارنة مصالح الكائنات المختلفة. تعتبر مصلحة الإنسان في البقاء حيًّا، في الظروف العادية، مسألة مركزية لرفاهته. عادةً، يمتلك البشر خططًا، ومشاريع، وعلاقات شخصية قوية تنتهي جميعها عن طريق الموت المفاجئ. في المقابل، بافتراض أن من مصلحة الكلب البقاء حيًّا (وهو زعم سوف يُدعم في الفصل الرابع)، يعتبر من المنطقي بمكان افتراض استمرار حياة الكلب مسألة «أقل» مركزية بالنسبة إلى رفاهة الكلب مما هي بالنسبة إلى رفاهة الإنسان. لا تمتلك الكلاب سوى خطط مبتورة، وبينما تمتلك الكلاب علاقات، تفتقر هذه العلاقات إلى العمق والمدى الذي يجده المرء عادة في علاقات البشر النموذجية. ومن ثم، يعتبر الموت عادةً مسألة أقل ضررًا بالنسبة إلى الكلب مما هي بالنسبة إلى الإنسان. عندما يقارن المرء بين الإنسان والحيوان الذي يقع في مرتبة أقل في شجرة التطور، مثل السمك، تصبح القناعة بأن الموت يسبب ضررًا أكبر للإنسان مسألة لا يمكن مقاومتها.

بينما تعتبر هذه المزاعم مقبولة بداهة، إلا أنه من الصعوبة بمكان وضع نظرية داعمة لها تتسم بالتفصيل والإقناع. لكن، في ظل عدم وجود نظرية كهذه، قد يتساءل المرء عما إذا كانت الجاذبية البديهية لهذه المزاعم لا تنبع إلا من التحيز لمصلحة الإنسان. تتمثل إحدى الأطروحات البديلة — وهو الطرح الذي يدعمه ستيف سابونتزس — في إنكار أن قتل الكائنات الحساسة غير البشرية يمثل إشكالية أخلاقية أقل من قتل البشر. تسعى كلا الاستراتيجيتين إلى بيان عدم وجود ما هو عبثي أو غير عقلاني فيما يتعلق بالاعتبار المتساوي للحيوانات.

(٣-٦) خاتمة: مسألة غير محسومة

مسألة ما إذا كانت الحيوانات تستحق اعتبارًا متساويًا أم لا مسألة غير محسومة. دافعتُ في طرحي عن افتراض أدبي مؤيِّد لرؤية الاعتبار المتساوي. بداهة، لن يؤدي الاحتكام إلى الاختلافات بين الأنواع إلى دحض هذا الافتراض. بالمثل، لن تدحض نظرية العقد هذا الافتراض أيضًا. وفي حين لم تلقِ أي مناقشات منشورة متعلقة بالاحتكام إلى الفاعلية الأخلاقية وبالاحتكام إلى الروابط الاجتماعية عبءَ البينة على عاتق الشخص المناهض للاعتبار المتساوي، قد يكون سابقًا لأوانه استبعاد إمكانية تطوير الأطروحات الأخرى ذات الصلة بصورة أكثر نجاحًا. من بين شتى التحديات التي تواجه مبدأ الاعتبار المتساوي، تبدو استراتيجية الاحتكام إلى الاختلافات الأدبية المنطقية فيما يتعلق بالمساعدة والقتل الاستراتيجية الأقوى. من خلال مزج هذه الاستراتيجية مع أي من الطرحين، أو كلاهما، المتعلقين بالاحتكام إلى الفاعلية الأخلاقية والروابط الاجتماعية قد يتمثل التحدي الأكبر لمبدأ الاعتبار المتساوي. في المقابل، فإن الإمكانية الحقيقية المتمثلة في أن حدسنا فيما يتعلق بالمساعدة والقتل يشكله تحيز واضح لمصلحة الإنسان، مناهض للحيوان، تبرر بقاء الافتراض المؤيد لمبدأ الاعتبار المتساوي. لا يستطيع أي تحدٍّ دحض ذلك الافتراض سوى تحدٍّ يتسم بالوضوح، والتماسك، ودرجة أكبر من الإقناع أكثر من أي من التحديات التي عرضناها حتى الآن.