المترجمون

***

لقد وضعنا في الفصلين الأولين قضية المعضلة السِّكُلَاسية؛ أي اللاهوتية المحمدية وتحولاتِها المباشرة، والآن نَضَعُ ما يقابل ذلك، وهو ما يقوم على إدخال الفلسفة اليونانية إلى الإسلام، وهنا نُضْطَرُّ إلى توسيع نطاقنا كثيرًا. ولا يجوز تمثُّل الفلسفة الإسلامية، حصرًا، سواء أَمِثْلَ نتيجةٍ لبعث مفاجئ ظهر بعد اكتشاف الكتب القديمة أم مِثْلَ مواصلة مباشِرةٍ للفلسفة اليونانية، وذلك أن أصلها على شيء من التعقيد.

وقد بدأت حركة الترجمة إلى العربية في عهد المنصور (١٣٦–١٥٨)، وكانت موسوعية، فتُرجمت المؤلفاتُ العلمية والأدبية والفلسفية والدينية الخاصة بخمسة آدابٍ، وهي: الأدب اليوناني، والأدب العبري، والأدب السرياني، والأدب الفارسي، والأدب الهندي، ولم تُدْرَك المؤلفاتُ الفلسفية أولَ وهلة، ولم تَحُز العربية ترجماتٍ لأرسطو كاملةً بما فيه الكفاية إلا في زمن الفارابي، في أوائل القرن الرابع من الهجرة.

•••

لم يكن فرع الأرومة الساميَّة الذي كان يهيمن على الشرق قبل الفتح الإسلامي عربيًّا، بل آراميًّا يُردُّ إليه الأدب السُّرْياني، وكان المذهب اليوناني قد تسرَّب في الآراميين باكرًا، وكان لدى هؤلاء كل الوقت لمعاناة نفوذه، وذلك حينما أزاحهم جيرانهم العرب عن سيطرتهم؛ ولذا يكون العرب قد وجدوا العنعنات الفلسفية قائمةً — منذ زمن — عند قوم يمتُّون إليهم بالقرابة، فاستقبلهم هؤلاء القومُ بلا عَنَاء، وعلينا أن نُوضِّح هذا الانتقال.

وظلت مدينة الرها من أُسْرُوِين (ديار مُضَر)، والواقعةُ في الاستدارة الغربية القصوى من الفرات بغرب العراق، مركزًا للثَّقَافة الآرامية زمنًا طويلًا، وأُقيمت فيها مدرسة اشتهر أمرها، وكان القديس إفريم (المتوفى سنة ٣٧٣م) من أعلامها، وكان يتزاحم على هذه المدرسة طُلَّابٌ من النصارى يقصدونها من مختلف جهات العراق وبلاد فارس المعرَّضة لمظالم المجوس، وكان يُكب على دراسات اليونان المعدودة فرعًا من علم اللاهوت، ويُؤخذ في القيام بترجمات.

وهكذا كان السريان على اتصال بالعِلْم اليوناني خمسةَ قرون فأساغوا عنعناته، وترجموا مُتُونَه وفسَّروها، وأنتجوا آثارًا مهمة في ميدان الفلسفة اللاهوتية. وقد وُلدت أشكال الفلسفة السِّكُلَاسية بين أيديهم، وازدهرت فنون المنطق في مدارسهم؛ ولذا كان الذهن اليوناني وآثار الأغارقة وعنعناتهم — حين ظهور الإسلام — أمورًا قد نُقِلَتْ إلى عالَمٍ يمتُّ إلى العالَم العربي بصلة القرابة، وسنرى — عما قليل — أن علماء المسلمين اطَّلَعُوا على الثقافة اليونانية تحت إدارة السريان واليعاقبة والنساطرة.

ومن المناسب — قبلَ إيضاح الكيفية التي تَلَقَّى العرب بها العلمَ من أيدي النصارى على الخصوص — أن نتناول المسألة ثانيةً من علٍ، وذلك لإزالة الانطباعات غير الصحيحة التي يمكن أن تكون عالقةً بذهن بعض القراء؛ وذلك أن العنصر العربي كان لا يؤلف بنفسه عالَمًا مُغْلَقًا على الإطلاق في أثناء الدور الطويل السابق للإسلام، والذي رأينا فيه أن الفرع الآرامي من الأرومة الساميَّة يُسيغ النصرانيةَ والثقافةَ اليونانيةَ.

فمما لُوحظ غالبًا — وذلك بسبب تاريخ الأصول الإسلامية — أن جنوب جزيرة العرب الغربيَّ — أي اليمن — كان يشتمل في ذلك الدور على عناصرَ نصرانية، وأنه كان ذا صلات بالمملكة الأفريقية النصرانية: الحَبَشَة. وأهم من ذلك أمرٌ وُكِّدَ قليلًا كما يَلُوح، وهو تَوَسُّع العرق العربي نحو الشمال قبل الإسلام، وإقامةُ دويلاتٍ عربية تابعة للإمبراطوريتين؛ الفارسية والبزنطية، على طول حدودهما.

ومن ثَمَّ تَرَى أن العرب كانوا قد جاوزوا حدود صحرائهم قبل الهجرة بزمن طويل، ومن العادة أن يُشَبَّهَ الفتحُ الإسلامي بعمل قوةٍ كانت راقدةً في بطن الصحاري زمنًا طويلًا، فانفجرت بغتةً، وقلبت ثُلث ممالك الأرض أمامها رأسًا على عقب. أجل، إن هذا التشبيه مفيد إذا ما أُتي به حصرًا، لبيان فكرة ساطعة عن سرعة هذا الفتح، ولكنه إذا ما طُبِّق على تاريخ الثقافة وُجد خاطئًا، والعكس هو ما يجب أن يُذهب إليه، فيقال إن العرب كانوا — حين ظهور الإسلام — على اتصالٍ بكثير من الإمبراطوريات، وإنهم كانوا قد طَرَقُوا باب تلك الحضارة النصرانية، التي سوف يَتَلَقَّوْنَ منها أمانة العلم كيما يُعيدونها إليها بعد أن يُوجبوا نموها في قرون كثيرة.

أجل، عَرَفَ العرب الفلسفة المَزدكية، بيد أنهم عرفوا — أو فهموا — قليلًا جدًّا من المناهج الهندية، وإذا عَدَوْتَ التصوف لم تَجِدْ نفوذَ هذه المناهج محسوسًا فيهم.

ولما كان كثير السؤال فقد بلغ من إزعاج معلِّمِه ما رفض معه هذا المعلم أن يجيبه، هنالك انصرف حنين مسافرًا إلى بلد بزنطي، حيث أقام عامين، وتعلم اليونانية تمامًا، وحصل على مجموعة من كتب العلم، ثم عاد إلى بغداد، وساح في فارس، وذهب إلى البصرة لإتقان معرفة العربية، ثم رجع إلى بغداد حيث استقرَّ، واتسعت شهرة حنين، وانحنى أمامه علماءُ أجلاء، مع أنه كان لم يزل شابًّا، ووكَّدوا أنه سيفوق سِرْجيسَ الرأس عينيَّ صيتًا، وكانت مواهبه كطبيب تعدل أهلياته كمترجم، ويتمسَّك المتوكل به، ويريد امتحانه فيدفع إليه — ذات يوم — خمسين ألف درهم، ثم يأمره، من فَوْرِه، أن يدلَّه على سُمٍّ شديد يستطيع أن يتخلَّص به من بعض الأعداء، ويرفض حنين ذلك، ويُلقى به في السجن.

ولما طال أمد الامتحان، سأله الخليفة أن يُوضِّح له سبب سلوكه، فأجابه حنين بقوله: «الدِّين والصِّناعة؛ فأما الدين فيأمرنا بفعل الخير والجميل مع أعدائنا، وأما الصناعة فتمنعنا من الإضرار بأبناء الجنس؛ لأنها موضوعة لنفعهم، ومقصورة على مصالحهم.» فلما سَمِع الخليفة هذا الجواب هَدَأَ بالًا، وأفاض على حُنين جاهًا.

ولقي هذا العالِمُ حتفَه في نزاع وَقَعَ حول مسألةٍ حادَّة في ذلك الحين، حَوْلَ عبادةِ الصُّوَر، وذلك أنه وُجد ذات مساء، في منزل نصرانيٍّ ببغداد بين أناس كانوا يحسدونه، وأنه كان يوجد عند هذا النصراني صورة للمسيح، وأمامها مصباح مُوقَدٌ، فقال حُنينٌ لصاحب البيت: «لِمَ تُسرف في الزيت؟ ليس المسيح هناك، بل صورته»، فقال أحد الحاضرين: «إذا كانت هذه الصورة لا تستحق الإكرام فابصق عليها»، فبصق، وأُذيع الخبر، وعُدَّ الأمر زلةً عظيمة، ويستشير الخليفة، ويُسلِّم العالِمَ إلى أبناء دينه ليقضوا فيه وفق شريعتهم، ويُحرم حُنين، ويُقطع زُنَّارُه، الذي هو صفة النصارى الفارقة، بيد أنه وُجد في الغد ميتًا في غرفته، ويُعتقد أنه سُم (٢٦٠ﻫ).

وكان لحُنين تلميذان، تعاونا معه على عَمَل الترجمات العظيم، وهما: ابنه إسحاق، الذي نال مثل شهرة أبيه، ومات سنة ٢٩٨ أو سنة ٢٩٩، وابن أخته حُبَيْش.

وقد تَرْجَمَ حنين إلى السريانية عباراتِ أرسطو، وقسمًا من التحليلات، وكتابَ الكون والفساد، وكتابَ النفس، والجزءَ الثاني عشر مما بعد الطبيعة، وكثيرًا من الشروح، وكتبًا من جالينوس وبقراط، وإيساغوجي فرفريوس، وخلاصةُ فلسفة أرسطو لنيقولاؤس، وترجم حنينٌ إلى العربية كثيرًا من كتب الطب والعلم لبقراط وجالينوس وأرشميدس وأبلونيوس وغيرهم، كما تَرجَمَ من كتب الفلسفة كتاب السياسة وكتاب طيماؤس لأفلاطون، وشرحَ ثامسطيوس للجزء الثاني عشر مما بعد الطبيعة لأرسطو، والمقولات والطبيعيات والأخلاقَ لأرسطو، وقد ألَّف بعض رسائلَ أصيلة استوحى هذه الكتب في تأليفها.

ونَقَلَ إسحاق بن حنين إلى العربية سَفْسَطِيَّ أفلاطون، وما بعد الطبيعة لأرسطو، ورسالة النفس، وكتاب العبارات، ورسالة الكون والفساد، وذلك مع شروح كثيرة للإسكندر الأفروديسيِّ وثامسطيوس وأمونيوس.

وقدَّم أبو بشر مَتَّى بن يونس خِدَمًا ثمينةً كمترجم، وقد كان نسطوريًّا من دَيْرِ قَنَى، وتلميذًا لرهبان من اليعاقبة، ومات ببغداد سنة ٣٢٨، وإليه يعود فضل نشر رسائل السوفسطائيين بالسريانية، وترجَمَ من السريانية كتاب التحليلات الثانية، وصناعة الشعر، وشرح الإسكندر الأفروديسي على كتاب الكون والفساد، وشرح ثامسطيوس للجزء الثاني عشر مما بعد الطبيعة، وجعل من نفسه شارحًا أيضًا، ففسَّر بالعربية كتاب المقولات، وكتاب الحس والمحسوس، والإيساغوجي لفرفريوس.

وتخرج يحيى بن عديٍّ التكريتيُّ، الذي هو نصرانيٌّ يعقوبي، على المسلم العظيم: الفارابي، واشتهر في الجَدَليات، وتألَّق نجمه في عهد المطيع، ومات سنة ٣٦٤، وقد أكمل كثيرًا من الترجَمات السابقة، وإليه يرجع الفضل في ترجمات لمقولات أرسطو مع شرح الإسكندر الأفروديسي، والرسائل السوفسطائية، وصناعة الشعر، وما بعد الطبيعة، والنواميس، وطيماؤس أفلاطون، وكتاب ثؤفرسطس في الأخلاق.

وبأبي علي عيسى بن زرعة — الذي هو نصراني يعقوبي آخر — نَصِلُ إلى زمن ابن سينا. وقد مات عيسى بن زرعة سنة ٣٩٨، وقد ترجم إلى العربية — وفق الترجمات السريانية السابقة — المقولاتِ والرسائلَ السوفسطائية، وكتاب الحيوان، وأقسام الحيوان مع شرح يحيى فيلوبنوس، وكان مؤلفًا لرسائل أصلية في فلسفة أرسطو على العموم وفي إيساغوجي فرفريوس.

أجل، كان معظم هؤلاء المترجمين، الذين تكلمنا عنهم من النصارى، بَيْدَ أن المسلمين لم يلبثوا أن أساغوا علمَهم، وأضافوا جهودَهم إلى جهودهم، حتى إنه يلوح — عند الحكم في أمر العرب — أن أبناء دينهم فاقوا النصارى من فورهم في معرفة الفلاسفة الأولين وتفسيرهم، وأن من الواجب أن يُوضع، فوق المترجمين الذين ذكرناهم، المسلمَيْن المشهورَيْن: الكندي والفارابي. ومع ذلك، فبما أن هذين الرجلين العظيمين مدينان بمجدهما لعبقريتهما كفيلسوفين أكثر مما لنبوغهما كمترجمين، فإننا سنتكلم عنهما بهذه الصفة في الفصل الآتي.

•••

وبقي علينا أن نشغل بالنا بصنف من العلماء لم ينتسبوا إلى النصرانية ولا إلى الإسلام، ولا إلى ديانتيْ فارس والهند أيضًا، بل إلى ملةٍ خاصة، تألَّق نجمُها بعد عهد المأمون، وأقصد بذلك الصابئين.

ولا توجد في حقل العلم الشرقي معضلة أكثر بلبلةً، وأشد إثارةً للغيظ من معضلة أصل بعض الملل أو الدِّيانات الصغيرة، التي بقيت حيةً بجانب الإسلام، جارَّةً معها جميعَ أنقاض كلِّ نوع من المذاهب والمعتقدات القديمة، كالمندائية والصابئية، وديانتي اليزيدية والنُّصَيْرِيَّة، وتُعد الصابئية جديرةً بالذكر بين جميع هذه الملل، بعُلُوِّ مزية الرجال الذين ازدانت بهم، وبسبب ما أظهر هؤلاء الرجال من تمسُّك بها.

ويوجد في هذه الديانات الصغيرة عناصر كثيرة بعضها قديم إلى الغاية، وبقايا من الوثنية الكلدانية، وأفكارٌ من الأفلاطونية الجديدة ومن الأدرية، وأساطيرُ يهودية وطقوسٌ ترجع إلى أصول النصرانية، ولكنه لم يُوصَلْ بعدُ إلى تقديم صيغٍ نهائية عن هذه المجموعات الغريبة، ولا إلى ردٍّ دقيقٍ مقبول لمختلف الأطوار التاريخية، التي مرَّت بها هذه الملل، وأجدُنِي محمولًا — مع ذلك — على الاعتقاد بأن تأثير هذه الديانات الصغيرة — ولا سيما الصابئية — في الإسلام أعظمُ مما يُفترض أولَ وهلة، وأبعدُ غورًا في كلِّ حال لا يوافق مؤلِّفو الإسلام على الاعتراف به.

وكانت الحَسِيحِيَّة قد أقيمت في أوائل القرن الثاني من تاريخنا بجنوب العراق في مكان واسط والبصرة، وذلك من قبل رجل يُدعى الحسيح، جاء من شمال فارس الغربي، مُشْبَعًا من آراء زرادشت خاصةً، وآمرًا بشعائر فارسية، وكان العماد والتطهير بالماء شعارَي الحسيحية والمندائية الجوهريين، ويُشتق اسم الصابئي من كلمة «صابا» الآرامية، التي تجيء بمعنى الاغتسال، ويُرى أن لهذا الاسم معنى العماد تقريبًا، وكان يوجد للمَنْدَائية — الذين نعلمهم أكثر مما نعلم الحسيحية — كتب مقدسة.

فعند ماني أن ملك جنة النور سَلَّحَ الإنسان الأصليَّ بالعناصر الخمسة المنيرة، وهي: النَّفْحة العَذْبة، والريح، والضياء، والماء، والنار، وقد سُلِّحَ الشيطانُ الأصليُّ بالعناصر المظلمة، وهي الدخان، والفحمة، والعَتَمة، والإعصار، والغَيْم، وفي الأسفار المندائية وُصِفَ نزول رسولِ النور إلى الجحيم وصفًا حماسيًّا وبتنغيمات غريبة، تُرى من خلالها رموز آشورية قديمة أيضًا.

وقد منح الخليفة أهلَ حران — كيما يقطعون في الموضوع — جميعَ الوقت الذي ينقضي حتى رجوعه، وقد مات في طريقه، غير أنه كان من الممكن إثارة المسألة في كل وقت، ولا بُدَّ لأهل حران من البتِّ، فاعتنق بعضهم الإسلام والنصرانية، وتردد طويلًا عدد كبير منهم كان متمسكًا بدينه، فنجا من الورطة بفضل عالم مسلم كان يقيم بحران، فقد قال لهم هذا العالم: «إنه يوجد دين معروف قليلًا جدًّا، وإن النبي سمح به، وهذا الدين هو دين الصابئين، وهو دين لا يُعرف ما هو مطلقًا، فانتحلوا اسمَهم، فإذا فعلتم ذلك لم يعارضكم أحد، وعشتم مطمئنين.» وهكذا رُئي في زمن خلفاء المأمون ظهور جماعات صابئية في حرَّان وفي أماكن أخرى كانت مجهولة سابقًا، ولم يكن بينها وبين المندائية أية صلة كانت.

وقديمًا كان أهل حران قد تَعَرَّضُوا لأخطار عظيمة في عهد الرشيد؛ وذلك أنه وُجد في معبدهم — كما يُزعم — رأس بشري مُجفَّف، مزخرف بشَفَتَين من ذهب، كان ينفعهم في كَشْفِ الغيب، ففُكِّر في استئصالهم، فأقاموا بهذه المناسبة مَذْخرًا من البلايا.

وقد اطَّلَعْنا على مذهب صابئة حَرَّان بمصدرين رئيسين، مستقلٍّ كلٌّ منهما عن الآخر وهما: الفهرستُ الذي هو مجموعة عربية مهمة عن تاريخ العلوم ألَّفها النديم، وكتاب الشهرستاني الذي صار مألوفًا لدى قُرَّائنا، ويقوم أساس هذا المذهب الديني على عبادة أرواح النجوم مع اتباع علم التنجيم والسحر له، وهذه مواصلةٌ للوثنية البابلية، كما قال مسيو دوغويه.

ومع ذلك، فإن هنالك ما يدعو إلى الاعتقاد — من قِبَل العلماء على الأقل — بأن هذه الوثنية كانت قد قامت على أفكار مستنبطة من الأفلاطونية الجديدة أو الأدرية، ولم يتَّفِقِ العلماء على معرفة هل كان أهلُ حران موحِّدين، أو مشركين حقًّا. وأما مذهب الصابئة، الذي رَوَى مؤلفو العرب خبره، فمن الواضح أنه رُتِّبَ نحو التوحيد، فآلهةُ السيارات تابعون لإلهٍ عالٍ، يكونون بالنسبة إليه كأرواح الأدريين تقريبًا، ومن الدعاء إلى بُرج الدبِّ الأكبر استنجاد هذا البرج باسم القوة التي وضعها فيه خالق الجميع، ويُتَوَسَّل إلى المشتري «بسيِّد البناء الرفيع وصاحبِ اللطف والخيرات والأول بين الجميع والأبدي الوحيد»، وتُدعَى الشمس بعلة العلل، وهذا لا يعني أنها الإله الأعلى.

وعند النديم أن أهلَ حران كانوا قد انتحلوا — حول الهيولي والعناصر والصورة والزمان والمكان والحركة — كثيرًا من الآراء المشَّائية، فيقولون: إن الأجسام التابعة مركَّبة من العناصر الأربعة العادية على حين صُنِعَ الجسم السماوي من عنصر خامس، وعندهم أن الروح جوهر خالٍ من عوارض الجسم، وأن الله ضَرْبٌ من اللامعلوم غير الحائز لصفة، فلا يمكن أن ينطبق عليه أي حكم ولا برهان.

ويعترف الصابئة بوجود نبيين من أصلٍ مصري، وهما: عاذيمون، وهرمس. وكان الصابئة أسطوريين متفوقين، وأعتقد أن هذه الصفة أصيلة في ملَّتِهم، وأنهم لم يبسطوها لإرضاء المسلمين فقط، مُغَالين في أقاصيصهم، وإنما أرى العكس، فأقول: إن القِصَص التي تبدو في القرآن آتيةً من التوراة، أو من موضع آخر قد أُحكمت وَفْقَ ذهن الصابئة، ولا ريب في أن هؤلاء ساعدوا على انتشار مبدأ التدرج النبويِّ في الفرق الإسلامية، هذا المبدأ الذي أدَّى إلى ظهور كثير من الإلحادات. ومع ذلك فإن دراسة هذه العوامل لا تزال محتاجةً إلى جد أكثرَ مما في السابق.

وأشهر صابئي حران، الذين يستحقون أن تُحفظ أسماؤهم بسبب الخِدَم التي قاموا بها في ميدان العلم هو ثابتُ بن قُرَّة، المولود سنة ٢٢١ على الراجح، والمتوفَّى سنة ٢٨٨ﻫ، وكان ثابت بن قُرَّة ينتسب إلى أسرة كبيرة، وكان بدء حياته في حران، حيث زاول مهنة الصِّرافة، ثم عاش في كفر تُوثا، فأتى الفلكيُّ محمد بن موسى بن شاكر به إلى بغدادَ ليقدِّمه إلى الخليفة المعتضد قبل جلوسه على العرش، ثم بَقِيَ ذا منزلةٍ كبيرة لدى هذا الأمير، وقد انتفع بما نال من اعتبار، فأقام جمعيةً صابئية ببغداد، وقد عَدَّ العربُ ذا النفس الموسوعية، ثابت بن قرة، فيلسوفًا قبل كل شيء.

ومن دواعي الأسف أن عُدْنَا غير حائزين لآثاره الفلسفية، وقد ضَمِنَتْ مؤلفاته الهندسية — التي نعرف بعضها — مكانًا مهمًّا له في تاريخ الرياضيات، وكان يَعْرِف العربية والسريانية واليونانية، وامتدح ابن العبري — الذي يمكن عَدُّه حَكَمًا مُنْصِفًا — أسلوبَه في السريانية، ويُثني الفلكيُّ أبو معشر على أهلياته في الترجمة. ويُروى أنه أصلح إصلاحًا عجيبًا كثيرًا من الترجمات السابقة، وقد بلغ الغاية خِصْبًا، ويعزُو ابن العبري إليه ١٥٠ رسالة بالعربية وستَّ عشرةَ رسالة بالسريانية، وكان قد كتب عن ديانته كتابًا، يجب أن يُرثَى لضياعه، ولكنه سار وفق ذهنية ملته، فعَكَفَ بعضَ العُكُوف على التنجيم ومخالطة الأرواح.

وأُحصي لثابت كثير من الكتب الرياضية. وأما ما يتعلَّق بالفلسفة — على الخصوص — فقد ترجم قسمًا من تفسير برُقلُس على وصايا فيثاغورس الذهبية، كما ترجم كتاب الجوامع لجالينوس، وبحث في المقولات والتحليلات الأولى والعبارات لأرسطو، وألَّف رسالةً في الحُجَّة المنسوبة إلى سقراط، ورسالةً أطرفَ من هذه في حَلِّ رموز كتاب السياسة لأفلاطون.

ولثابتٍ كثير من التلاميذ، اتَّفَقَ بعض الشهرة لاثنين مفضَّلين لديه منهم، وهما: ابن أبي الطَّانا اليهودي، وعيسى بن أسيد النصرانيُّ، ومن ثَمَّ يُرى أنه كان يوجد بين العلماء وُدٌّ حقيقي لا يُنافِي أيَّ دين، فيقضي العجبُ من تَمَثُّل عالم صابئي يُلقي دروسًا على تابعٍ لموسى وتابع لعيسى تحت رعاية الخليفة المسلم. وما انفكَّت أسرة ثابت بن قرَّة تشغل بعده مكانًا عاليًا عدة أجيال، وقد ألَّف سنان بن ثابت — بين كثير من الكتب — رسالةً في سيرة أبيه، وكان سِنَان هذا صديقًا للمسعودي.

وكان أبو جعفر الخازن، وأكثرُ ما يُكنَّى بابن روح، رياضيًّا أيضًا، وكان فلكيًّا وعلى شيء من الفلسفة، ونَقَلَ من السريانية إلى العربية شرح الإسكندر الأفروديسي للجزء الأول من طبيعيات أرسطو، وأُعيد النظر في هذه الترجمة من قِبَل يحيى بن عدي، وكان ابنُ روح صديقًا للفيلسوف المسلم: أبي زيد البلخي، الذي سَنَلْقَاه في الفصل الآتي.

ولذا؛ فإنه يمكن أن يلاحَظ في ملة الصابئين المذكورة الممتعة اتصالُ الفلسفة بدراسة العلوم الهندسية والرياضية والفلكية اتصالًا وثيقًا. أَجَلْ، إن هذا الظرف كان يُشتَقُّ في الظاهر من عادة هؤلاء العلماء القديمة في عبادة النجوم ورَصَدِها، بَيْدَ أنه كان كذلك على اتفاقٍ مع روح الأفلاطونية الجديدة.

•••

ويظهر من هذا الفصل — الذي تُكْمَل نتائجه فيما بعد — أنه كان لدى الشرقيين — قبل زمن ابن سينا — أدب فلسفي كثير الغنى قليل الامتزاج.

وكان أرسطو يسيطر عليه، وكان أرسطو يظهر فيه بكتبه الخاصة وبشُرَّاحه: الإسكندر الأفروديسي وثامسطيوس وأمونيوس ويوحنا فِلبُونُس، وكان هذا الأخير — المعروف جيدًا لدى العرب باسم يحيى النحوي — يسوق المدرسة اليونانية حتى عَتَبَة الإسلام. والواقع أنه مات قبل الهجرة بسنين قليلة، حتى إن القصة الإسلامية تمد في أيامه، وتأتي به أمام فاتح مصر الهائل، عمرو بن العاص، كيما يَتَوَسَّل إليه أن يُبقي مكتبة الإسكندرية.

ويأتي بعد أرسطو أفلاطونُ، الذي يصعُب فهمُ فلسفته أكثرَ من فلسفة أرسطو، والذي تُعد فلسفته أقلَّ ماديةً وأقلَّ حفظًا بالعنعنات المدرسية، فكان العرب أقلَّ اطِّلاعًا عليها مما على فلسفة خَلَفه لا رَيْبَ، ويأتي دون هذين الأستاذين موكب على شيء من عدم الالتحام يُماز فيه الأفلاطوني الجديد فرفريوس، والطبيب جالينوس، والفارسي ماني، والأَدْري مَرْقُون، وكثير غيرهم أيضًا، وكان ينشأ عن هذا المجموع عنعنات فلسفية توفيقية كثيرةُ القرب من الأفلاطونية الجديدة.

ومع ذلك فإن اسم فلوطين — إذا ما جُرِّد من حروف العلة — على حسب عادة المؤلفات السامية، شابه اسمَ أفلاطون مشابهةً مؤلمة، فحدث غير مرة أن احتمل أفلاطون — الذي هو أشهر الاثنين — مسئولية آراء شبه سَمِيَّه، حتى إن هذا حَدَثَ لأرسطو، مع أن السبب أقل من ذلك كثيرًا، وذلك أن كتابًا، لم يشتمل بالحقيقة على غير مقتطفات من الجزء الرابع والجزء السادس من كتاب الإنياد لفلوطين، تُرجِم في ذلك الزمن، فانتشر تحت اسم أرسطو في القرون الوسطى، ولا مراء في أن ذلك من أغرب القِصَص عن الاختلاق في الفلسفة، وهو يستحقُّ أن نقف عنده دقيقةً قبل إغلاق هذا الفصل.

وإليك مع الاختصار، كيف تظهر هذه «الأثولوجيا»، وهي على سوء انتظامها تسيطر عليها معضلة الواحد والتعدد، كما يلوح بسرعة.

«فالواحد الخالص هو علة جميع الأشياء، وهو ليس أحدَ الأشياء، وإنما هو مبدأ كل شيء، وهو ليس الأشياء بنفسه، وإنما ينطوي على جميع الأشياء»، وكلٌّ يصدر عنه، فالعقل يصدر عنه في البداءة بلا واسطة، ثم إن جميع الأشياء التي في العالم المعقول الأعلى تصدر عن هذا العقل، ثم إن الأشياء التي في العالم الأسفل تخرج من أشياء العالم المعقول، وهي تخرج من الواحد بوساطتها.

ويجب أن يُدرَك على الوجه الآتي هذا الصدورُ عن العقل الأول، وذلك أن الموجود الأول يقف بعد خروجه من الواحد، ويُلقي نَظَرَاته على الواحد ليراه، فهنالك يصير عقلًا، وتصير أفعاله مشابهةً لأفعال الواحد المحض؛ وذلك لأنه بعد أن يُلقيَ نظراته على الواحد، ويراه وَفْقَ قدرته يُفِيض الواحدُ عليه قوًى كثيرةً كبيرة، وهنالك تخرج صورةُ النَّفْس من العقل من غير أن يتحرَّك العقل، وكما خرج العقل من الواحد المحض من غير أن يتحرك الواحد؛ ولذا فإن النفس معلولٌ لمعلول، وهي تعود عاجزةً عن إحداث الفعل من غير حركة، ويكون ما تُحدث زائلًا، وسنرى فيما بعد أن فلاسفة العرب تمسَّكوا بهذه النظرية.

والنفس التي تَخْرُج من العقل هي صورةُ العقل، ولا يقوم عملُها إلا على معرفة العقل والحياة، التي تجعلها تُفِيضُ على الأشياء بدَوْرِها. والعقل العام كالنار، والنفس العامة كالحرارة التي تُشعُّ من النار حَوْلَهَا، ويُسمَّى عمل النفس صورةً. ومتى أرادت النفس أن تُنتج نظرتْ إلى خيال الشيء الذي تريد أن تُنتج، وهي بهذا النظر تمتلئ قوةً ونورًا، ثم تتحرَّك إلى الأسفل وتكون الصورة التي تخرج منها محسوسةً. وهكذا فإن النفس تكون متوسطةً بين عالَم العقل والعالَم المحسوس مرتبطةً فيهما، وهي عندما تتحوَّل عن تأمُّلِ العقل لتتَّجِه إلى الأشياء السفلى تُنتِج الأفراد وفق مراتبهم؛ أي تُنْتِج أفرادَ عالَم الكواكب وأفرادَ العالَم الأرضي. ولكل موجود في العالم السفلي مثاله في العالم العقلي. أجل، تكون النفس — التي هي رابطة ما بين العالمين — جميلةً بالنسبة إلى المحسوس لتعلُّقها بالعقلي، وتكون بشعةً بالنسبة إلى العقلي لتعلُّقها بالمحسوس، بيد أن صورة النفس جميلةٌ دائمًا، ويصدُرُ جمالُ الطبيعة عن جمالها.

والحياة خاصة بالنفس، وهي غير خاصة بالأجسام التي هي زائلة، والنفس مكانُها في العقل، وفي العقل العام جميع العقول وجميع الحيوات. وكما أن جميع الموجودات التي هي دون العقل العام — أي الكلَّ خلا الواحد الساكن — هي ضمن العقل العام، تكون جميع الطبيعات الحية في الحيِّ العام الذي هو النَّفْس، وتشتمل كلُّ حياة على حَيَوَات كثيرة، ولكنَّ كلًّا منها أقلُّ من التي تقدَّمتها وأضعف، ولا تنفكُّ الحياة تسيل، حتى تصل إلى أصغر ما يكون من طبيعة وأضعف، وتهبط القوة العامة فيها، وهذا هو الفرد الحي، وهكذا فإن جميعَ الأشياء المتباعدةِ مَرْتَبَةً مجتمعةٌ عن حب. ويجمع الحب الحقيقي — الذي هو العقل — جميع الموجودات المعقولة الحية، ويجعلها واحدة، وهي لا تنفصل مطلقًا لما لا يوجد شيء يعلو هذا الحب، فالعالم الأعلى هو حب خالص.

هذه هي الأفكارُ التي كان عرب القرن الرابع من الهجرة يَعْزُونَهَا إلى أرسطو، والآن يُدرَك كيف أن الفلسفة استطاعت أن تُعَلِّمهم كواحد كلَّ مركب متباين على شكل موافق يُدرَك إدراكًا مزجيًّا. أجل، كانت الفلسفة واحدةً، ولكن مع وجود ألف وجه لها، وقد كانت تمتدُّ من الاختبارية الأكثرِ وضعيةً إلى الصوفية الأكثرِ حَمِيَّةً. وكان الفيلسوف الكامل هو الذي يُدرك انسجامَ وَحدة هذه الوجوه المختلفة أحسن من غيره. وكانت المعضلة الفلسفية تُوضَع في ذلك الزمن على هذا الوجه كما هو مجملُ القول. ومهما يكن من إمكان محاولة عدِّها غير معقولة، فإنه إذا ما أُريد إعمالُ الخيال وتَمَثُّل الشرق، الذي هو بَلَدُ المزج والتركيب والتأليف اعتُرِف — بعد فحص الأمر من جميع وجوهه — بأنها لم تُعوزها شاعريةٌ ولا عَظَمة، تحت هذا الشكل.