نفسيات ابن سينا

***

يتألَّف من علم النفس لدى ابن سينا بناءٌ رائعٌ جدًّا متين جِدًّا، فيبدو جديدًا وَفْقَ الترتيب الذي نَتَّبِع، وأقصد بذلك أنه لا يُلقَى تامًّا بجميع مميِّزاته الجوهرية عند أيٍّ من المؤلِّفين قبلَ ابن سينا ما دامت آثار الفارابيِّ غيرَ معلومة لدينا بما فيه الكفاية، وترانا نَوَدُّ القيامَ بعرضٍ عن هذا المجموع كاملٍ تقريبًا، حتى نكون معبِّرين تعبيرًا صادقًا عن فيلسوفنا.

يشتمل علمُ النفس عند ابن سينا على دراسة النفس ودراسة العقل، على دراسة هذين العنصرين اللذين لا نُحسِن التفريقَ بينهما، ولكنْ مع أنهما كانا في هذا الدور من التعليم السِّكُلاسي يقدِّمان فَرْقًا واضحًا وضوح الفرق بين الجنسِ والنوعِ. والنفسُ — إجمالًا — أول ما تكون مجموعةً من الخصائص أو القوى المضافة إلى الجسم المادي، الذي يَكمُل بها ويصير فعَّالًا، قال ابن سينا: «النفس كمال أول لجسم طبيعي.»

وتقوم خصائصُ النفس الحيوانية على كَوْنِها تُدرِك الجزئيات وتتحرَّك بالإرادة، وهي في الحيوانات تَتَّصِل بالنفس النباتية، وتتصف النفسُ العاقلة، المتصلة في الإنسان بالنفس النباتية والنفس الحيوانية، بإدراكها الأمورَ الكلية، وبأنها تَفْعَل بالاختيار، وتتصف النفوسُ الحيوانية والعاقلة بخصائص الإدراك وخصائص الفعل، وتتألَّف من دراسة الثانية نظريةُ التأثرات التي لم يُفصِّلها ابن سينا كثيرًا، وتتألف من الأولى — في النفس الحيوانية — نظريةُ الإدراك، وفي النفس العاقلة، نظريةُ العلم، وهذا ما سنُعْنَى به.

ولا يَغِبْ عن البال، لحسن فهم نظرية إدراك الحسِّ والعلم العقليِّ في هذا المذهب، أمر الترتيب العام لرسم جميع هذه الفلسفة، الذي هو رسم على درجات، فمواليدُ النبات والحيوان والإنسان مُنَضَّدَة فيه على درجات الموجودات، مستندةً في الأسفل إلى مولد المعدن وإلى المادة متصلةً في الأعلى بالمولِد الملائكيِّ وعالَم الروح، ويتألف من الخواصِّ الجوهرية لأنواع النفس الثلاثة تَدَرُّجٌ يمتد من حياة النباتات غيرِ الشاعرة حتى فَعَّالية الإنسان الحرة العقلية، وقد نُظِّمَ علم النفس، بحصر المعنى، وَفْقَ مبدأ التدرج هذا، وإذا ما وقع تناولُ النفس الحيوانية والإنسانية معًا، وُجد أنهما تَعْرِضان سلسلةً من القُوَى، سائرةً من التي تُعْطِي الإحساس الجافي حتى التي تقُوم غايتها على الإشراق الصوفيِّ.

ويمكن أن يُبَيَّن أن هذه القوى الباطنية أربع، وهي: المصوِّرة، والمفكِّرة، والوهم، والحافظة أو الذاكرة.

وأُتبِعت المصوِّرة بقوة تشابه جنينًا للعقل، وإن كان يجب ألا يُنسى أنها ليست سوى قوة حيوانية كجميع هذا الجمع من القُوَى، وتُسَمى هذه القوةُ «مُفَكِّرَة»، كما تُسَمَّى «المتخيلة»، و«المقلدة» أيضًا، ويقوم شأن المفكِّرة السيئ التحديد على إحداث أول عمل كثير التعقيد أيضًا، في التجريد والجَمْع والضَّمِّ والتعميم حول معطيات الحواسِّ التي حُفظت بالمصوِّرة، فالمفكِّرَة تُعِدُّ المفهومات التي تأتي لخدمة القوة التالية — أي الوهم — لتكوين ضروب حُكْمِه، ومع ذلك فَلْيُعلَم أن مفهومات المفكِّرة ليست أفكارًا بالحقيقة، كما أن أحكامَ الوهم ليست أحكامًا عقليةً؛ وذلك لأن الأشياء التي تؤثِّر فيها هذه القوى ليست كليات، بل جزئيات مستخلصةً استخلاصًا ناقصًا جدًّا عن أحوال المادة، ومركز المفكِّرة هو في القسم المقدَّم من تجويف الدماغ الأوسط قريبًا من الوهم.

وقد أكمل مجموع هذه القوى بقوة رابعة، وهي: «الحافظة أو الذاكرة»، التي تحفظ ما يُنْضَج بالوهم من أحكام، ومركز الذاكرة هو في القسم المؤخَّر من الدماغ.

وأما الخير والشر، والموافق والمخالف، وما أشبه ذلك فهي أمور في أنفسها غير مادية؛ (لأنها من المعقولات)، وقد يعرض لها أن تكون في مادة … والوهمُ إنما يَنَال ويُدْرِك أمثالَ هذه الأمور … فهذا النَّزع أشدُّ استقصاءً وأقربُ إلى البساطة من النَّزْعين الأولين، إلا أنه — مع ذلك — لا يُجَرِّد هذه الصورة عن لواحق المادة.» والعقل وحده هو الذي يدرك الصورة المجردة عن المادة وعن جميع لواحقها.

•••

وقد قدَّمنا نظريةَ العقل عند الكلام عن الفارابي، فإذا عدنا إليه هنا بإيجاز؛ فلكيلا نقطع وحدة عرضنا، وذلك فضلًا عن ملاحظتنا أن هذا المذهب هو من أهمِّ جميع ما في هذه الفلسفة، وأبرزِ ما تنطوي عليه وأجمل، وأن الوجه الذي يَعْرِضه به ابن سينا يختلف به بعض الاختلاف عن سَلَفه.

قال ابن سينا نقلًا عن الفارابي، ولكن من غير أن يذكره: «الحس هو عالم الخلق، والعقل هو عالم البدء، وأما الذي هو فرق الاثنين فلا يدركه الحس ولا العقل.» ويُقَسَّم العقل أو النفسُ الناطقة (العاقلة) إلى عقل عملي، وعقل نظري، كما كنا قد أشرنا إليه؛ فأما الأول فهو القوة المحركة التي تسيطر على الفعل، وهو على اتصال بما هو تحته؛ أي بالعالم الحيواني الذي يجب أن يهيمن عليه. وأما الثاني فهو القوة المدركة، التي نُطْلِق عليها اسم العقل حصرًا، وهو على اتصال بما هو فوقه؛ أي بالمبادئ العليا التي يجب أن يَخْضَع لها. وليعلم — دائمًا — ما وجهنا إليه نَظَرَ قرائنا من ترتيب مُدَرَّج.

ويقسَّم العقلُ النظريُّ بدَوْرِه إلى سلسلة مُرَتَّبَة من العقول الخاصة، نُظِّمَت وظائفها وَفْقَ مفهوم ما بعد الطبيعة في القوة والفعل، وذلك وَفْقَ ما كان الفارابي قد عَلَّمَنَا إياه سابقًا، فموضوع المذهب يقوم على تناول العقل في حال القوة، وجعلِه ينتقل إلى الفعل. وكان الفارابي قد اتَّخَذَ في هذا السبيل ثلاثَ مَرَاقٍ موضوعةٍ في نفس الإنسان، أقام فوقها العقلَ الفعَّال خارجَ النفس. وأما ابن سينا فقد قال بأربع مراقٍ، لحم بها من علٍ عقلًا خفيًّا كان سَلَفُه قد تَرَكَه خارجَ هذه النظرية قليلًا، وهو لم يَغْفُلْ عن إضافة العقل الفعَّال إلى هذه العقول الخمسة.

والواقع أنه كما يوجد ثلاث أحوالٍ للقوة يوجد للعقل ثلاث أحوال، والعقل ما قلنا إنه خاصية أو قوة في الأساس؛ فالأولى هي العقل الهيولاني الذي ليس سوى إمكان مطلق للعلم، ويصرِّح الفيلسوف بأنها سميت هيولانية تشبيهًا بالهيولي الأولى، التي ليست سوى إمكان مطلق لتقبُّل الصور، وهي من علم النفس على أساس ما بعد الطبيعة، والحال الثانية هي العقل الممكن أو «العقل بالملكة» الذي يكون بالفعل بالنسبة إلى السابق؛ وذلك لأنه يحصل على أشياءَ كالحقائق الأولية الضرورية، مثل كون الكلِّ أعظمَ من الجزء، وكون الأشياء المساوية لشيءٍ واحد متساويةً، ولا تَجِدُ هاتين الدرجتين في الفارابي، والدرجة الثالثة هي درجة العقل الذي يكون في حال الاستعداد التام، والذي يمكن أن تحصل فيه في كلِّ وقت صور المعقولات المكتسبة بعد الحقائق الأولية، وتسمَّى هذه الدرجة «العقل بالفعل»، وإن كان لا يزال بالحقيقة درجةَ «العقل بالقوة» العليا.

وبما أن العقل يكون مستعدًّا على هذا الوجه، فإن قوة إدراك الصور تَتَحَقَّق فيه، ويتحوَّل هذا العقل إلى ما يجب أن يسمى «العقلَ بالفعل» ضبطًا، ولكن الاصطلاحَ الناقص يُطْلِق عليه اسمَ «العقل المستفاد».

ويضع ابن سينا فوق هذه الدرجة من العقل حالًا ثالثة، مشتركةً بين عدد قليل من الناس، وهي ما يُسَمِّيها «العقل القدسيَّ»، فهذا العقل يَعْرِف الأشياء مباشرة، وبه يُدْخَل في التصوف.

وناهض ابن سينا الفلاسفةَ الذين يزعُمون أن النفس — باتصالها بالعقل الفعَّال — تصير هذا العقلَ نفسَه، فقد لاحَظ أن هذا يَجْعَل العقلَ الفعال قابلًا للتجزُّؤ، ما دامت النفسُ متحدة بأحد أقسامه، أو أن هذا يَفْتَرِض النفس الكاملة حائزةً لجميع المعقولات. ولقد فَنَّد من قبل هذا الرأيَ على الوجه الآتي، وهو: أن النفس إذ تشتمل على صورة تصير إياها. وقد سأل: ما يُفَكَّرُ في أمر النفس إذا ما اشتملت على «ب» بعد اشتمالها على «أ»؟ أتصير نفسًا أخرى، أم إنه يستحيل عليها أن تشتمل على «ب» عقب اتصالها ﺑ «أ»؟

وفي نظرية ابن سينا أن وظيفةَ العقل الخاصة هي إدراك الكليات، وأن وظيفة الحواس هي إدراك الجزئي، غير أن دراسةَ الكليات عند هذا الفيلسوف لا تؤدِّي إلى نظرية مستقلة، وإنما تَظْهَر هذه النظرية مثلَ تابعةٍ في مواضع كثيرة من فلسفته، وقد لَقِيناها في المنطق، وسنلقاها فيما بعد الطبيعة حيث أُلْحِقَت بنظرية العلل. وأما هنا — في علم النفس — فنستطيع استنباطَها من جميع ما قلناه عن الحواسِّ والعقل.

والحواسُّ تأتي النفسَ بالجزئيات التي هي محسوسة، فتستخرج النفس منها الكلياتِ التي هي معقولات، ولكنها لا تدركها بالفعل إلا باتصالها بالعقل الفعَّال حيث المعقولات قائمة. وأما الجزئيات فإنها — فضلًا عن إدراكها بالحواسِّ — قابلةٌ لإدراك العقل إياها، لا على أنها جزئيات، بل على أنها معلولات لعللها. وهنا تتعلَّق هذه النظريةُ بما بعد الطبيعة، ويتألف من هذا الإدراك علم الجزئي الذي هو عمل عقلي لا ينبغي أن يُخْلَطَ بإدراك الجزئي بالحواس، وهكذا يكون الأمر وَفْقَ مثالٍ في فصل المنطق، يكرِّره ابن سينا نفسه، وهو أنه يُشْعَر بالكُسُوف الخاص في عين الوقت الذي يُدْرَك فيه أنه معلول لحركات النجوم. ثم إن الكليات — مع إدراك العقل لها — تدرَك في الوقت نفسه في علاقاتها بمعلولاتها وعللها، فالكسوف — على العموم — يُدْرَك مثل معلولٍ لتوسُّط القمر بين الشمس والأرض.

ولا مِرَاء في جمال هذه النظرية. ومع ذلك فإنني أَرَى أن من طبيعتها تحريضَ من يقولون بإعادة الأذهان أو المناهج إلى نُطُق مرسومةٍ سلفًا، وهي تُوَفِّق ببراعةٍ بين آراء جرت العادة على عَدِّهَا متباينةً، وإلى مثالية أفلاطونية خالصة، تمتد هذه النظرية التي هي تجربية في أوَّلها بما تعطيه الحواس من شأن أساسي، فتكون أرسطوطاليسيةً بهذا، وذلك لما يوشك العقل الفعال أن يتصل بعالَم الأفكار. ومن الصعب أن يُعين بالضبط مَن يَرْجِع إليه فضل هذا التوفيق، ولا أظن أننا نستطيع أن نشكَّ الآن في قيام جهد شخصي في حقل التوفيق والتنسيق من قِبَل فلاسفة العرب على أساس العَنْعَنَات الفلسفية، ويَرْجِع النصيب الوافر من هذا الجهد إلى ابن سينا نفسه مع كلِّ احتمال، وذلك عَقْبَ سَلَفِه العظيم: الفارابي. وأما السُّنَّة التي سار عليها هؤلاء المفكرون، فمن الجَلِيِّ أنها طريقة الأفلاطونية الجديدة في الانتخاب.

•••

ويجد برهان روحانية النفس العاقلة لاحقه في برهان خلودها، وهذا ما قَدَّمَه ابن سينا مع الإفاضة، وسنحاول عَرْضَ جوهَرِ ما قاله في هذا الموضوع.

وقد يُخَيَّلُ إليك — كما يُوَكِّد ابن سينا — أنك تدرك ذاتك بواسطة فعلك، ولكنك إذا كنت توكِّد الفعل فإنك توكد الفاعل، وإذا كنت موقنًا بفَعَّاليتك فإنك تكون موقنًا بنفسك مثل فاعل، لا بطريق الاستنتاج، بل من فورك، وإن مبدأ القوى التي تدرك مجموع عناصر الجسم البشري وتحفظه وتحرِّكه هو ما تسمِّيه النفس، وهو جوهر ينبسط في جسمك كالساق التي تنشُر أغصانَها، وهذا الجوهر هو أنت لا ريب.

وعلى العموم تُدْرِك القوى — التي تعقل بآلة — شيئًا خارجًا عن ذاتها وعن هذه الآلة نفسها. أجل، إن إدراك الحواس الخاص وإدراكَ قوى النفس الحيوانية الأخرى يَتِمُّ بآلة، غير أن الحواسَّ وهذه القوى تُدْرِك أمورًا خارجيةً فقط، وهي لا تدرِك آلاتها ولا ماهياتها الخاصة، والقوة العقلية وحدها هي التي تُدْرِك ماهيتها الخاصة؛ ولذا فهي تُدْرِك بلا آلة.

ولو كانت النقطة منفردةً تقبل شيئًا من الأشياء لكان يتميَّز لها ذات، فكانت النقطة حينئذٍ ذات جهتين؛ جهة منها تَلِي الخطَّ الذي تميزت عنه، وجهة منها مخالفة لها مقابلة، فتكون حينئذٍ منفصلةً عن الخط، وللخط نهاية غيرُها يلاقيها، فتكون تلك النقطة نهايةَ الخط، لا هذه، والكلامُ فيها وفي هذه النقطة واحد، ويؤدي هذا إلى أن تكون النقط متشافعةً في الخط، إما متناهيةً وإما غير متناهيةٍ، وهذا أمر قد بَانَ لنا في مواضع أخرى استحالتُه، فقد بان أن النقط لا تتركَّب بتشافعها، وبان أيضًا أن النقطة لا يتمُّ لها وضع خاص، ونشير إلى طرف منها، فنقول: إن النقطتين حينئذ اللتين يُطيفان بنقطة واحدة من جَنْبَتَيْهَا، إما أن تكون النقطة المتوسطة تحجز بينهما فلا يتماسَّان، فيلزم حينئذٍ في البديهة العقلية الأولية أن يكون كل واحد منهما يختصُّ بشيء من الوسطى تُمَاسُّه، فتنقسم حينئذ الواسطة، وهذا محال، وإما أن تكون الوسطى لا تَحجُزُ المكتنفتين عن التَّماسِّ، فحينئذ تكون الصورة المعقولة حالَّةً في جميع النقطة، وجميع النقط كنقطة واحدة، وقد وضعنا هذه النقطةَ الواحدةَ منفصلةً عن الخط، فللخط من جهة ما ينفصل عنها طرف غيرها به ينفصل عنها، فتلك النقطة تكون مباينةً لهذه في الوضع، وقد وُضعت النقط كلها مشتركةً في الوضع.

هذا خلف، فقد بَطَلَ أن يكون محل المعقولات من الجسم شيئًا غير منقسم، فبَقِيَ أن يكون حلها من الجسم، إن كان محلها جسمًا، شيئًا منقسمًا، فلنفرضْ صورةً معقولةً في شيء منقسم، فإذا فرضناها في الشيء المنقسم انقسامًا عرَّض للصورة أن تنقسم، فحينئذ لا يخلو إما أن يكون الجزءان متشابهين أو غير متشابهين، فإن كانا متشابهين فكيف يجتمع منهما ما ليس إياهما، اللهم إلا أن يكون ذلك الشيء شيئًا يحصل فيهما من جهة الزيادة في المقدار أو الزيادة في العدد لا من جهة الصورة، فيكون حينئذ للصورة المعقولة شكل ما أو عدد ما، وليس صورةٌ معقولةٌ بمشكلة، وتَصِير حينئذ الصورةُ خياليةً، لا عقليةً … وإن كانا غيرَ متشابهين فلننظر كيف يمكن أن يكون للصورة المعقولة أجزاءٌ غير متشابهة، فإنه ليس يمكن أن تكون الأجزاء الغير المتشابهة إلا أجزاء الحد التي هي الأجناس والفصول، ويلزم من هذا محالات منها أن كلَّ جزء من الجسم يَقبَل القسمة أيضًا في القوة قبولًا غير متناهٍ، فيجب أن تكون الأجناس والفصول بالقوة غير متناهية.

وقد صحَّ أن الأجناس والفصول الذاتيةَ للشيء الواحد ليست في القوة غير متناهية، ولأنه ليس يمكن أن يكون توهُّم القسمة يفيد الجنس والفصل تمييزًا بينهما، بل ما لا يُشَكُّ فيه أنه إذا كان هناك جنس وفصل يستحقان تمييزًا في المحل أن ذلك التمييزَ لا يتوقف على توهُّم القسمة، فيجب أن تكون الأجناس والفصول بالفعل أيضًا غيرَ متناهية. وقد صح أن الأجناس والفصول وأجزاء الحد للشيء الواحد متناهية من كلِّ وجه، ولو كانت غيرَ متناهية بالفعل لَمَا كان يجوز أن يجتمع في الجسم اجتماعًا على هذه الصورة، فإن ذلك يُوجِب أن يكون الجسم الواحد انفصلَ بأجزاء غير متناهية، وأيضًا لِتَكُن القسمة وقعت من جهة، فأفرزت من جانب جنسًا ومن جانب فصلًا، فلو غيَّرنا القسمةَ لكان يقع منها في جانبٍ نصفُ جنس ونصفُ فصل، أو كان ينقلب الجنس إلى مكان الفصل والفصل إلى مكان الجنس، فكان فرضُنا الوهمي يدور مقامَ الجنس والفصل فيه، وكان يُغير كلَّ واحد منهما إلى جهة ما بحسب إرادة من بدنٍ خارج، على أن ذلك أيضًا لا يَفْنَى، فإنه يمكننا أن نُرْقِعَ قسمًا في قسم، وأيضًا ليس كل معقول يمكن أن يُقَسَّم إلى معقولات أبسطَ منه؛ فإن ها هنا معقولاتٍ هي أبسط المعقولات ومبادئَ للتركيب في سائر المعقولات، وليس لها أجناس ولا فصول، ولا هي منقسمة في الكم، ولا هي منقسمة في المعنى، فإذن ليس يمكن أن تكون الأجزاء المتوهمة فيه غيرَ متشابهة، كل واحد منها هو في المعنى الكل، وإنما يحصل الكل بالاجتماع، فإذن كان ليس يمكن أن تنقسم الصورة المعقولة، ولا أن تحلَّ طرفًا من المقادير غيرَ منقسم، ولا بُدَّ لها من قابلٍ فينا، فبَيَّن أن محلَّ المعقولات جوهر ليس بجسم، ولا أيضًا قوةً في جسم، فيَلحَقُه ما يَلْحَق الجسمَ من الانقسام، ثم يَتبَعُه سائرُ المحالات.

ولا أدري ما يُفَكِّر فيه حَوْلَ هذا البرهان، وقد يجبُ وجود روحٍ هندسية لتذوُّقه، وأعترف بأنني نقلته مسرورًا لِمَا وجدت من طعم كثير على ما فيه من تطويل، ثم إن مما لا ريب فيه أنه كان يُعَلق أهمية كبيرة على ابن سينا، فقد دعاه الشهرستاني، الذي كرَّره مع تلخيص القسم الأول منه ﺑ «البرهان القاطع»؛ ولذا فإن لنا عذرًا في إيراده.»

وقد أتبع ابن سينا هذا الدليلَ الطويل بآخرَ أقصرَ منه كثيرًا على أنه وجه آخر له، واليوم عادت النفوسُ غير متعوِّدة جفاء البرهنة السكلاسية، فقد يبدو الشكل الآتي للبرهان أحسنَ من ذاك. قال ابن سينا: «ولنا أن نبرهن على هذا ببرهان آخر، فنقول: إن القوة العقلية هي التي تُجَرِّد المعقولات عن الكمِّ المحدود، والأين، والوضع، وسائرِ ما قيل، فيجب أن نَنْظُر في ذات هذه الصورة المجرَّدة عن الوضع كيف هي مجرَّدة عنه، هل ذلك التجرُّد بالقياس إلى الشيء المأخوذ منه، أو بالقياس إلى الشيء الآخذ؟ أعني أن هذه الذاتَ المعقولة تَتَجَرَّدُ عن الوضع في الوجود الخارجي أو في الوجود المتصوَّر في الجوهر العاقل، ومحالٌ أن يكون كذلك في الوجود الخارجيِّ، فبقي أن تكون إنما هي مفارقة للوضع والأين عند وجودها في العقل، فإذن إذا وُجِدَتْ في العقل لم تكن ذات وضع، وبحيث تقع إليها إشارة تجري أو انقسام أو شيء مما أشبه هذا المعنى، فلا يمكن أن تكون في جسم.»

وقد أضاف المؤلف إلى ما تقدَّم قوله: «وأيضًا فإنه قد يصحُّ لنا أن المعقولات المفروضةَ التي من شأن القوة الناطقة أن تَعقِل بالفعل واحدًا واحدًا منها غير متناهية بالقوة، ليس واحدٌ أولى من الآخر. وقد صحَّ لنا أن الشيء الذي يَقْوَى على أمور غير متناهية بالقوة لا يجوز أن يكون مَحَله جسمًا ولا قوةً في جسم.»

وأما القسم الثالث من التعلق، فهو تعلق المتقدِّم، فيكون التقدم للنفس على البدن، وتكون النفس علةَ البدن في الوجود، فإن كان هذا التقدم في الزمان، فإن من المحال أن تَتَعَلَّقَ النفس بوجود البدن وقد تَقَدَّمَتْه في الزمان، وإن كان هذا التقدم في الذات، فإن هذا يَعْنِي أن الذاتَ المتقدمة تصدُر عن الذات المتأخرة لزومًا، ولكن عَدَمَ المتأخر يُوجِب افتراضَ عدم المتقدم حينئذ، مع أن المتأخر لا يمكن أن يكون معدومًا إلا إذا عَرَضَ للمتقدم ما أعدمه، وإذا كان كذلك وَجَبَ أن يكون السبب المعدم قد عَرَضَ في جوهر النفس، فيفسُد معه البدن، وألا يكون البدن قد فَسَدَ بسببٍ يخصُّه، لكن فساد البدن يكون بسبب يخصه من تغير المزاج أو التركيب، فباطل أن تكون النفس تتعلَّق بالبدن تعلُّق المتقدم بالذات؛ ومن ثم يُستنتج عدم وجود تعلُّق ذاتي في النفس بالبدن، وإنما يوجد تعلُّق عَرَضِي يأتي من مبادئَ عاليةٍ، وبما أنه لا يوجد غير تعلق عَرَضي، فإن النفس لا تفسُد بموت البدن.

ثم بما أن النفس جوهر بسيط، فإنها لا تستطيع أن تَجمَع في نفسها فِعلَ الوجود وقوةَ الفساد؛ وذلك لما يرى ابن سينا من تضادِّ هذين الشرطين، وعدم إمكان التوفيق بينهما ببساطة الجوهر، ولا يمكن وجود قوة الفساد في غير الأشياء المركبة أو الأشياء البسيطة التي تبقى في المركبة.

وتَحدُث النفوس وتكثر — إذن — عند ولادة الأبدان، وهي تعاني إعدادًا يناسب به كل واحدة منها الجسم الذي يجب أن تسيطر عليه، ويظهر أن الوجه الذي يتمُّ به هذا الإعداد قد بَقِيَ خفيًّا بعضَ الخفاء على عَيْن ابن سينا.

ومتى تَرَكَت الأنفسُ الأبدان فإن هذا الاختلاف الأصليَّ، المضافَ إلى اختلاف أزمنة حدوثها وانطلاقها خارجَ الأبدان، يَحُول دون اختلاطها، فتبقى ذواتٍ منفصلةً.

ومن الواضح أن ابن سينا بَذَلَ وسعه بهذه البراهين الأخيرة، وذلك كما أعتقد مخلصًا، في مكافحة مناحي وحدة الوجود، التي كان يمكن أن يَجُرَّ إليه مذهبُه، وهذا الجهد هو من الإمتاع البالغ؛ وذلك لأننا ندرك به الحد الذي يتغلَّب به — في ذهن الفيلسوف — نفوذ العقيدة على نفوذ الفلسفة، فعلى الفلسفة أن تنحني أمام علم الكلام فيما وراء هذا الحد، وعلى كلِّ منهاج — في هذه الناحية — أن يُنَظَّمَ، عند امتداده إلى هذه النقطة، على وجه لا يصدم به العقيدة، ويجاوز ابنُ سينا هذا المَجَازَ بلا عائق، فيُثْبِت أنه وُفِّقَ لإقامة اتصال بين العلم والاعتقاد، اللذين لَحَمَ أحدهما بالآخر، وإن شئت فقل: إنه قام بعمل السِّكُلَاسي.