السياق الدولي المتغيِّر: من حقوق الإنسان الشاملة فيما بعد الحرب إلى حقوق الأقليات بعد الحرب الباردة

الاستقرار فيما بعد الحرب

واستجابةً لهذه المشكلة عُقدَت معاهداتٌ ثنائية، لضمان الحماية المتبادَلة للقوميات التي تعيش معًا في دولٍ متجاورة؛ فقد وافقَت ألمانيا، على سبيل المثال، على منح بعض الحقوق والامتيازات للسلالات البولندية التي تعيش داخل حدودها، ما دامت بولندا توفِّر حقوقًا متبادَلةً للسلالات الألمانية التي تعيش في بولندا. ثم امتد نظام المعاهدات لحماية الأقليات، وأعطى ضماناتٍ أكثر على أساسٍ دوليٍّ قانوني، في ظل عصبة الأمم.

غير أن هذا النظام رُفض على نحوٍ قاطعٍ بعد الحرب العالمية الثانية؛ لأنه، من ناحية، لا يحمي سوى الأقلية ذات القرابة في دولةٍ مجاورةٍ تهتم بها. وفضلًا عن ذلك فإن تلك المعاهَدات حملَت في طياتها إمكان استغلالها لتقويض الاستقرار؛ ذلك أنه حيثما تُوجَد هذه القرابات في الدول فإنها تلجأ إلى المعاهَدة لتبرير غزو الدول الأضعف أو التدخُّل في شئونها؛ فلقد برَّرَت ألمانيا النازية، على سبيل المثال، غزوها لبولندا وتشيكوسلوفاكيا على أساس أن هذَين البلَدين قد انتهكا معًا اتفاقية حقوق السلالات الألمانية التي تعيش على أرضهما.

إن بناء نظامٍ شاملٍ لحقوق الإنسان تحت مظلة الأمم المتحدة هو أحد الإنجازات الأخلاقية الضخمة في القرن العشرين، الذي ألهمَه وتابع إنجازَه حالمون مثاليون، وقد التزَم بمحاربة التعصُّب والتمييز الذي سمَّم العلاقاتِ العِرقية في جميع أنحاء العالم (غليندون ٢٠٠١م). لكن بالنسبة إلى قضايا الأقلية، فإن استبدال حقوق الأقليات المستهدفة بحقوق الإنسان العالمية فيما بعد الحرب لم يكُن فقط، وربما لم يكن بداية، نتيجةً لمثاليةٍ أخلاقية، أو رغبة جادَّة في العثور على وسائلَ بديلةٍ لحماية الأقليات، بل عكَس أيضًا رغبةً في السيطرة على الأقليات وإضعافها. وكما لاحظ كلود، فقد خلَق تلاعُب النازية بنظام عصبة الأمم لحماية الأقليات، وتعاوُن الأقليات الألمانية «ردَّ فعلٍ قويًّا ضد مفهوم الحماية الدولية [للأقليات] … ولقد كانت الحقيقة الثابتة هي أن رجال الدولة، مدعومين برأيٍ عامٍّ متأثِّر، بعمق، بغَدر المطالبين باسترداد الأرض من الانضماميين والأقليات الخائنة، كانوا يُعِدُّون للتقليص من، وليس التوسُّع في، حقوق الأقليات» (كلود، ١٩٩٥م، ص٥٧، ٦٩، ٨١). أما بالنسبة إلى رجال الدولة بعد الحرب فقد كان من الضروري أن يعثُروا على منهجٍ قادرٍ على إضعاف قدرة الأقليات على تحدي سلطة الدولة، سواء محليًّا أو دوليًّا (جاكسون بريس، ١٩٩٨م، ص٤٣). ويعني ذلك إنكار حق الأقليات بأي موقفٍ دولي، وكذلك تقويض الأساس المؤسَّساتي الداخلي الذي عزَّز وجود الأقليات تاريخيًّا كمجتمعاتٍ مترابطةٍ ومنظَّمة تتنافس على سلطة الدولة. ويبدو أن منظور حقوق الإنسان يفي بالغرض؛ فهو يحمي أعضاء الجماعة من الأقليات بوصفهم أفرادًا، لكنه لا يحمي مؤسَّساتهم؛ ومن ثَم فهو يُضعِفهم كممثِّلين للجماعة.

إحياء حقوق الأقليات

أيًّا ما كان الأساس المنطقي الكامن وراء معارضة فكرة المعايير الدولية لحقوق الأقليات، فقد سيطَرَت هذه الفكرة معظم الأربعين سنةً الماضية، برغم المحاولات الدورية التي كانت تقوم بها بعضُ البلدان (لا سيما الكتلة السوفييتية)، لإحيائها. ومع ذلك، فابتداءً من ثمانينيات القرن الماضي بدأَت المواقف تتغيَّر، ولقد سارت هذه التغيُّرات على المستوى الدولي داخل الأمم المتحدة في خطَّين؛ الأول يتعلق بوضع السكان الأصليين بصفةٍ خاصة، ويختص الثاني بالأقليات بصفةٍ عامة.

ليس ثمَّة ما يُوحي بأن على الدول واجبَ الاعتراف بالسكان الأصليين كجماعاتٍ تاريخية ومجتمعاتٍ تحكُم نفسها، أو لتكيِّف الوجود السابق لمؤسساتها الثقافية والقانونية والمؤسسات السياسية والتقاليد. بل كل الهدف هو التشجيع على تكيُّف وتجانُس السكان الأصليين مع المؤسَّسات الموجودة من قبلُ في الدولة الأم. وبهذا المعنى فإنها تتناسب تمامًا مع معايير ما بعد الحرب الأرثوذكسية.

ومع ذلك ففي ثمانينيات القرن الماضي بدأَت المواقف تجاه السكان الأصليين تتغير. وأصبحَت المقدِّمات الأبوية والاستيعابية في اتفاقية منظمة العمل الدولية في العام ١٩٥٧م مُحرِجة، وصدَر قرارٌ لإعادة صياغتها، أسفر عن اتفاقيةٍ جديدةٍ لمنظمة عملٍ دولية عن السكان الأصليين أصبَح معمولًا بها في العام ١٩٨٩م (الاتفاقية الرقم ١٦٩). وفي ديباجة هذه الاتفاقية الجديدة التي صيغَت بالتعاون مع الأمم المتحدة، ذهبَت منظمة العمل الدولية إلى أنه قد آنَ الأوانُ لتبني معاييرَ دوليةٍ جديدة «من منظور إزالة التوجُّه الاستيعابي للمعايير السابقة»، و«الاعتراف بتطلُّعات هؤلاء الناس لممارسة التحكُّم في مؤسساتهم». وقد اشتملَت الاتفاقية الجديدة على ألوان من الحقوق نُظر إليها على أنها خاصةٌ بالسكان الأصليين، بما في ذلك قضايا الأرض، وحقوق اللغة والقانون المعتاد؛ أي القانون القائم على العُرف.

وفضلًا عن ذلك فقد أقامت الأمم المتحدة جسرًا من الأدوات الخاصة لمراقبة معالجة حقوق السكان الأصليين، بما في ذلك إعلان العقد الدولي للسكان الأصليين منذ العام ١٩٩٥م حتى العام ٢٠٠٤م، وتعيين مقررٍ خاصٍّ لوضع حقوق الإنسان والحريات الأساسية بالنسبة إلى السكان الأصليين في العام ٢٠٠١م، وتشكيل لجنةٍ دوليةٍ لدعم الجماعة في مسائل السكان الأصليين في العام ٢٠٠٢م، وتشكيل منتدًى دائمٍ لمسائل السكان الأصليين في العام ٢٠٠٣م.

ولقد انعكس هذا التغيُّر بعد ذلك في خلق مؤسَّساتٍ وإجراءاتٍ مختلفةٍ خاصةٍ بالأقليات، مثل إنشاء جماعةِ عملٍ للأقليات تابعةٍ للأمم المتحدة في العام ١٩٩٥م، برعاية لجنةٍ فرعيةٍ من حقوق الإنسان التابعة للجنة حقوق الإنسان، وتعيين خبيرٍ مستقلٍّ من الأمم المتحدة لموضوع الأقليات في العام ٢٠٠٥م. يعكس ذلك الاعتراف أن هناك حاجةً إلى استكمال معاييرَ تقليديةٍ غيرِ تمييزية لحقوق الإنسان على أن تتضمَّن شروطًا خاصةً بالأقليات.

وباختصار، نحن نرى تطوُّراتٍ على طريقَين منفصلَين في الأمم المتحدة: فهناك طريق ﻟ «الأقليات» بصفةٍ عامةٍ يقوم أساسًا على «حق الاستمتاع بثقافة المرء»، وطريقٌ منفصل ﻟ «السكان الأصليين» يقوم أساسًا على حق تقرير المصير (الداخلي). ويُعاوِد هذا التمييزُ الظهورَ من جديد في كثيرٍ من الوثائق الدولية الحديثة. وسوف أعود مراتٍ كثيرةً إلى هذا التمييز المهمِّ المعقَّد، المستمد من طرقٍ مختلفةٍ لأغراضٍ مختلفةٍ بوساطة منظَّماتٍ دوليةٍ مختلفة. لكن النقطة الأساسية في الطريقَين، حتى هذه اللحظة هي أن هناك حاجةً متزايدةً إلى قبول بعض البنود التي تستهدف بصفةٍ خاصةٍ حاجاتِ وتطلُّعات الجماعات العِرقية الثقافية.

بينما شهدَت أوروبا معظَم التطورات النشطة على المستوى الإقليمي، فقد كانت هناك تطوراتٌ أيضًا في مناطقَ أخرى في الأمريكتَين. فكتبَت اللجنة الأمريكية لحقوق الإنسان مسوَّدة إعلانٍ مقترحٍ بشأن حقوق السكان الأصليين في العام ١٩٩٧م، ويعمل بنك التنمية الأمريكي على خطة عملٍ بشأن السكان الأصليين. وفي أفريقيا صادقَت اللجنة الأفريقية لحقوق الإنسان والشعوب على فكرة كتابة مسوَّدة إعلان حقوق السكان الأصليين في العام ٢٠٠٣م. وفي آسيا تبنَّى بنك التنمية الآسيوي رؤيةً إقليميةً لمعايير البنك الدولي حول السكان الأصليين في العام ١٩٩٨م.

وفي استطاعتي أن أواصلَ لعدة صفحاتٍ أسرُد فيها قائمةً بجميع المنظَّمات الدولية المشتركة في هذا المجال، وأن أحصُر جماعات العمل والوكالات، والإعلانات، والاتفاقيات التي أوجدَتها. وسوف أناقِش تفاصيلَ بعضِ هذه الجماعات، فيما بعدُ في هذا الكتاب، وبعض الألغاز المفاهيمية والعقبات السياسية التي اعترضَت طريقها. لكنني آمل أن ما قلناه يكفي ليعطينا لمحةً عن حجم ووتيرة هذه التغيُّرات. لقد ظلَّت قضية حقوق الأقليات مخفيةً تمامًا داخل المجتمع الدولي. لكنها عادت إلى الظهور من جديد في ثمانينيات القرن الماضي، ووصلَت إلى القمة في أجندة الأمم المتحدة، والأجندة الأوروبية في أوائل تسعينيات القرن الماضي، ما أدى إلى فَورة في الدراسات والمفاوضات والمسوَّدات التي أصبحَت نتائجها بالتدريج موحَّدةً مؤسساتيًّا ومنتشرةً حول العالم طوال الخمسَ عشرةَ سنةً الماضية.

وباختصار، فإن أفكار التعدُّدية الثقافية وحقوق الأقليات، التي ربما توقَّع المرء عزلَهَا وإبعادَها إلى المحيط الخارجي والسطحي لمؤسَّسات المجتمع الدولي التي تتعامل مع «الثقافة» و«التراث»، قد نفَذَت إلى مركز المؤسَّسات المرتبطة بالأمن والتنمية وحقوق الإنسان. وهناك اختلافاتٌ مهمة في مدى التزام تلك المنظَّمات المختلفة بأفكار حقوق الأقليات والسكان الأصليين، وكيف تفسِّرها وتفهَمها. وكما سنرى، فقد كانت لهذه الاختلافات نتائجُ قويةٌ بالنسبة إلى الطريقة التي تطوَّرَت من خلالها عولمة التعدُّدية الثقافية. لكني أعتقد أن من الإنصاف أن نقول إن دَور المجتمع الدولي في تنمية ومساندة حقوق الأقليات والسكان الأصليين قد امتد بسرعةٍ أكثر وباتساعٍ فاق توقُّعاتنا منذ عشرينَ سنةً خلَت.

من الخطابة إلى الفعل

وبعد مواجهة هذه النماذج وغيرها من أمثلة الفصل بين البيانات الرسمية والممارسة الفعلية يكون من المغري استنتاجُ أن الخطاب العالمي الجديد حول التعدُّدية الثقافية وحقوق الأقليات ليس سوى زخرفةٍ برَّاقة تُخفِي وراءها ما كان يجري دائمًا، ومن الصعب أن يُدهِشنا ذلك؛ فقبل كل شيء، المنظَّمات الدولية الحكومية ليست حَكَمًا أو فيصلًا محايدًا في الصراعات بين الدول والأقليات. لقد كانت على وجه الدقة أنديةٌ للدول، لأعضائها مصلحة في حمايةِ حقوقِ ومزايا تلك الدول. وكما سنرى في الفصلَين السادس والسابع، لقد وجدَت الدول طرقًا مبتكرةً للتكيُّف مع المعايير الدولية الجديدة، وإضعاف آلياتها الرقابية والتنفيذية لضمان أن الأقليات لن تقوى داخليًّا في نضالها من أجل اكتساب حقوقٍ أعظم. قد يستنتج ساخرٌ أن جميع الأحاديث الدولية حول حقوق الأقليات ليست سوى كميةٍ ضخمةٍ من الأصوات والانفعالات التي لا تعني شيئًا في نهاية الأمر.

لكن سيكون من الخطأ التركيزُ حصريًّا على تلك الحالات التي أدَّت فيها الضغوطُ الدوليةُ المباشرة إلى تغيُّر السياسات القومية، وذلك لأن تحركات المجتمع الدولي غيَّرَت أيضًا سَيْر المناقشات المحلية حول السياسات العِرقية، ليس فقط بإعادتها إلى صياغة مُفرَدات هذه المناقشات، بل أيضًا بتغيير المفاهيم حول أيٍّ من الجماعات يحقُّ لها القيام بدَور الممثِّل الشرعي في تلك المناقشات. ببساطة، مارس المجتمع الدولي دَورًا مهمًّا في تطبيع الحَرَاك السياسي العِرقي ومواجهة قضايا الأقلية وجعلها عاديةً مألوفة.

واجهَت بعضُ البلدان مشقة التكيُّف نفسها مع هذا الواقع الجديد. عندما كانت رومانيا تُناضِل لتبرير وجودها كدولةٍ مستقلة بعد انهيار إمبراطورية آل هابسبرغ، وتمثَّلَت استراتيجيتُها الأساسية في تأكيد أنها أمةٌ متجانسة (تقريبًا)، مع أقلياتٍ ضئيلةٍ غير ذات أهميةٍ سياسيًّا، وعندما عادت رومانيا واكتسبَت استقلالها مع سقوط الكتلة السوفييتية، وسعَت إلى الانضمام من جديدٍ إلى أوروبا، عادت فأكَّدَت خطابَ التجانُس هذا من دون أن تتبيَّن أن الزمن قد تغير/فإنكار وجود الأقليات، أو معاملتهم على أنهم بلا قيمة من الناحية السياسية، يُنظر إليه اليوم كدليل على عدم الأهلية للانضمام إلى نادي الديمقراطيات الليبرالية؛ ومن ثَم فقد تعلَّمَت رومانيا بالتدريج، أنها لو أرادت أن تُعامَل كدولةٍ أوروبيةٍ «طبيعية» و«ناضجة»، فإن عليها أن تعترفَ بالأقليات الموجودة على أراضيها، وأن تُعامِلَهم كعناصرَ أساسيةٍ وثابتة في البلاد، بدلًا من اعتبارها انحرافاتٍ تاريخية أو بقعًا تلطِّخ فكرة الأمة المتجانِسة المتوحِّدة.

وهذا التغيُّر في الخطاب الدولي عن ماهية الدولة الطبيعية ليس مجرد تغيُّرٍ خطابي. إن له مضامينَ لمشروعية الأقليات كممثلين سياسيين، لقد كان يُنظر إلى فكرة الحَرَاك السياسي العِرقي ذاتها في النموذج القديم، نظرةَ ارتياب، والواقع أنها لم تكن مشروعةً في كثير من البلاد، سواء في الغرب أو في أي مكانٍ آخر؛ فالأحزاب السياسية التي أُسِّسَت على أساسٍ عِرقي، أو التي شكَّكَت في وحدة الدولة ولغتها الواحدة، كثيرًا ما كانت محظورة، كما هي الحال مع أشكالٍ أخرى من الحَرَاك السياسي العِرقي، أما اليوم فيُنظر إلى المشاركة المرئية الفعلية للحركات السياسية العِرقية وممثليها السياسيين كجزءٍ ملازمٍ وحقيقيٍّ للمجتمع الديمقراطي الحر.

ونصل هنا، في اعتقادي، إلى قلب المسألة، وما دمنا قد أحطنا رسميًّا بفكرة أن الدولة «الطبيعية» و«الحديثة» هي تلك التي تعترف بحقوق الأقليات وحقوق السكان الأصليين، فإن النتيجة الحتمية هي أن نُشرعِن محاولات الجماعات العِرقية الثقافية للتحرُّك سياسيًّا للمطالبة بحقوقها. وحتى إذا لم يكن في نية المجتمع الدولي أن يضغط مباشرةً على الدول لقبول القضايا الجزئية للأقلية — حتى إذا ما وُجدَت المعايير الدولية على الورق فقط، ولم تخضع للرقابة الدولية أو الإلزام — فهي تسمح بمجالٍ واسعٍ من الحَرَاك العِرقي السياسي. في الماضي، ربما كانت الدول تقمع الحَرَاك السياسي العِرقي باعتباره «متطرفًا» و«خائنًا» و «منحرفًا» و«غير دستوري»، أما اليوم ففي استطاعة الأقليات أن تزعُم أنها تسعى فقط إلى تطبيق المعايير الدولية التي تعهَّدَت بها الدولة نفسها.

والواقعُ أن المجتمع الدولي يُشجِّع الجماعاتِ العِرقية على أن تتقدَّم بمطالبها على أساس هذه المعايير الدولية. ولم تَتَبنَّ المنظَّمات الدولية الإعلاناتِ الأخلاقيةَ فقط، بل أشاعت هذه المعايير في جميع أنحاء العالم، بترجمتها إلى اللغات المختلفة، وتوزيعها مطبوعةً وعلى الإنترنت، وبالتضامُن مع الحكومات المتعاطفة والمنظمات غير الحكومية والمنظمات الخيرية، وقد رعت كذلك ورش العمل والأعمال التدريبية لكي تفسِّر أصول وطبيعة هذه المعايير، ولكي تقترح كيف تستطيع الجماعاتُ أن تلجأ إليها، ولكي تقدِّم أمثلة ﻟ «أفضل الممارسات» حولها، كما تمول الجماعات لجذب أعضاء الأقليات وجماعات السكان الأصليين ليعملوا داخل المنظمات الدولية، ولكي يتعلَّموا أكثر عن الطريقة التي يُمكِن أن يعملوا بها بفاعلية داخل النظام.

وباختصار، فإن وراء كل إعلان من هذه الإعلانات الدولية جهدًا حقيقيًّا للأنشطة المساندة، التي تخلق شبكةً دوليةً من الناشطين والعلماء وصانعي القرار، لكل منهم فائدةٌ معيَّنة في نشر ودعم هذه المعايير، ولا شيء من ذلك يتضمن بناء التزاماتٍ قانونيةٍ «صعبة» يمكن للأقليات أن تسعى إلى تطبيقها في المحاكم الدولية ضد دولها، غير أن هذه الأنشطة غيَّرَت توقُّعاتِ الناس وإحساسَهُم بالاستحقاق، ونشَرَت المعرفة، ونمَّت المهارات، وبنَت الأحزاب والاتحادات، وبصورةٍ أكثَرَ عموميةً فقد شرعنَت الجهود لتنظيم وتحريك الجماعات العِرقية التي يستحقُّ ممثلوها السياسيون مقعدًا على الطاولة السياسية، سواء في السياسة المحلية أو في المحافل الدولية.

وفيما يتعلق بذلك كله، فإن البيئة الدولية في يومنا الراهن تتعاطف مع مطالب الأقليات أكثر مما كانت تفعل منذ ثلاثين أو أربعين عامًا مضت. والمجادلات حول ما إذا كانت المعايير الدولية هي التزامات «حقيقية» أو أنها مجرد «بلاغة خطابية» ليست سوى تصوُّراتٍ خاطئة؛ فالعلاقات بين الدول والأقليات ما زالت تحدِّدها بطريقةٍ أساسيةٍ العملياتُ السياسية المحلية، مع قليلٍ من الضوابط الشاقة نسبيًّا من القانون الدولي. لكن الطريقة التي تُصَاغ بها هذه العملياتُ السياسيةُ المحلية قد تغيَّرَت بطريقةٍ مثيرة بوساطة البيئة الدولية الجديدة التي فضَحَت النماذج الاستيعابية القديمة، في حين أنها شجَّعَت أنشطة حقوق الأقليات.

تفسير التغيير

ما الذي يفسِّر هذا التغيير في استطاعتنا أن نستبعد بسرعةٍ أحد التفسيرات، ويرى بعض النقاد أن التغيير هو نتيجةٌ لزحف تأثير النسبية الثقافية التي جاء بها الأنثروبولوجيون الثقافيون، أو منظِّرو ثقافة ما بعد الحداثة، التي رفضَت فكرة المبادئ الأخلاقية الكلية. ويُفترَض أن يكون ذلك تفسيرًا لما تتعرَّض له تسويةُ ما بعد الحرب التي اعتمدَت حصريًّا على حقوق الإنسان الشاملة من نزاعٍ باسم حقوق الأقليات والسكان الأصليين (انظر مثلًا: فينكيلكروت، ١٩٨٨م؛ وكوان، ٢٠٠١م).

والواقع أنه بغَض النظر عن تحدي هذه الأفكار الكلية، فإن التبريرات التي قدَّمَتها المنظمات الدولية لتبنِّي حقوق الأقلية تتسق مع هذه الأفكار نفسها؛ فما تغيَّر ليس هو معتقدات الناس حول مشروعية المعايير الأخلاقية الكلية، بل بالأحرى افتراضات الناس حول ما إذا كانت حقوقُ الأقليات تدفع إلى الأمام هذه المعايير الكلية التي تعوقُها، وكما سبق أن رأينا فقد افترض مهندسو الأمم المتحدة والمنظمات الإقليمية لما بعد الحرب أن حقوق الأقليات ليست فقط غير ضرورية لخلق نظامٍ عالميٍّ جديد، بل هي في الواقع تقوِّض مثل هذا النظام. غير أنه في يومنا الراهن هناك تأكيد أن تكيُّف التنوُّع العِرقي ليس فقط متسقًا مع، بل الواقع أنه شرطٌ مسبق للمحافظة على نظامٍ دوليٍّ شرعي، والواقع أنه يتأكَّد على نحوٍ متزايدٍ أن جميع أهداف وقيم المجتمع الدولي في نهاية الأمر — سواء أكانت حقوق الإنسان، أو السلام والأمن، أو الديمقراطية أو التنمية الاقتصادية — تعتمد على الاعتراف بحقوق الأقليات وحقوق السكان الأصليين.

فلنتأمل بعض الأمثلة القليلة التالية:

«المشاركةُ الفعَّالة للأقليات القومية في الحياة العامة عاملٌ جوهريٌّ للسلام والديمقراطية في المجتمع. إن التجربة في أوروبا وفي كل مكانٍ آخرَ قد بيَّنَت أن الحكومات غالبًا ما تحتاج إلى إرساء تنظيماتٍ محدَّدة للأقليات القومية لكي تساندَ هذه المشاركة» (منظمة الأمن والتعاون في أوروبا، ١٩٩٩م).

إن الأهداف الكلية الشاملة للأمم المتحدة في كل هذه التصريحات تظل خطوطًا مُرشِدة لا جدال فيها، وليس ثمَّة حتى إشارة إلى النسبية الثقافية في أيٍّ من هذه التقارير، أو أي انسحابٍ من الالتزام بالقيم الكلية العالمية. إن ما تغيَّر هو الافتراضاتُ حول تأثير حقوق الأقليات في هذه الأهداف. وتؤكِّد المنظَّمات الدولية اليوم أن حقوق الأقليات تَدعَم، ولا تكبِت، إنجاز التطلُّعات الكامنة في ميثاق الأمم المتحدة.

لكن بحلول أوائل تسعينيات القرن الماضي، كانت هناك مساحةٌ واسعةٌ من الإحساس بالتفاؤل (برغم أنه لم يكن إحساسًا عالميًّا) بأن هذه المخاوف مُبالَغٌ فيها، وأن البلاد الغربية قد وجدَت طريقًا آمنًا لاحتواء الحَراك السياسي العِرقي داخل حدود السياسة الديمقراطية الليبرالية السلمية.

وفي استطاعتنا في الواقع أن نذهب أبعد من ذلك، لقد ذهب كثيرٌ من الناس إلى أن الحَراك العِرقي في الغرب لم يكن مقيدًا فقط بقواعد الديمقراطية الليبرالية وحقوق الإنسان، إنما هو في الواقع يستلهم القيم الليبرالية، والمُثل العليا لحقوق الإنسان، وبهذه النظرة فإن السياسة العِرقية في الغرب لا تهدِّد الديمقراطية، إنما هي على العكس تعمِّق ظاهرة الديمقراطية؛ حيث تحدَّت الجماعاتُ المحرومة، تاريخيًّا، وصَماتِها الثقافيةَ وتغييبَها، وهي على حقٍّ في ذلك، للحصول على المساواة وعلى حريةٍ أكبر. إن ظهورَ مؤسَّسة السياسات العِرقية، مثل ظهور الحركة النسوية وحركة الشواذ، هو تجلٍّ وتوطيدٌ لعمليةٍ أوسعَ من التحرر الديمقراطي وليس تهديدًا لها.

وعلى ذلك، فقد شَهدَت أوائل تسعينيات القرن الماضي تشاؤمًا عميقًا حول السياسات العِرقية في دول ما بعد الاستعمار وما بعد الشيوعية، وتفاؤلًا عميقًا بالقَدْر نفسِه حول السياسات العِرقية في الغرب. ولقد تشكَّلَت مواقفُ واتجاهاتُ وأنشطةُ المجتمع الدولي بخصوص علاقة الدولة بالأقليات بوساطة هذَين المنظورَين معًا. لقد أعطى الخوفُ الغيبيُّ من الصراع العِرقي اللولبي دافعًا وزخمًا للمجتمع الدولي لكي يتدخل، بينما أعطى الأمل في شكلٍ ديمقراطيٍّ ليبرالي من التعدُّدية الثقافية أفكارًا ملهمة وإحساسًا بالاتجاه الأخلاقي. هذان العاملان (وليس احتضانًا مفاجئًا للنسبية الثقافية) هما اللذان ساعدا في تفسير كثافة الجهود الدولية في هذا المجال من العام ١٩٩٠م حتى العام ١٩٩٥م، عندما تطوَّرَت بالفعل جميعُ وسائلِ حقوق الأقليات الإقليمية والعالمية الرئيسية.

ومن المهم أن نُكرِّر أن هذَين العاملَين معًا ضروريان لإنتاج مبادراتٍ دوليةٍ كالتي رأيناها، ومن دون الإحساس بالخطر المُحدِق، ولم يكن في استطاعة المنظَّمات الدولية أن تتغلَّب على تردُّد الدول المعتاد في التصديق على التدخُّل الدولي في علاقة الدولة بالأقليات، لكن من دون الاعتقاد في مَثلٍ أعلى لعدالة التعدُّدية الثقافية، فإن الخوف من الصراع كان يمكن أن يؤدي بسهولة إلى أنواعٍ مختلفة من المبادرات الدولية؛ فعلى سبيل المثال أدت المخاوفُ من العنف العِرقي بعد الحرب العالمية الأولى بكثيرٍ من الشعوب إلى دعم التجزئة والتقسيم (لتمكين كل جماعةٍ عِرقية من تشكيل دولتها الخاصة كلما أمكن)، أو نقل السكان (مثلًا نقل اليونانيين من تركيا إلى اليونان، وكذلك نقل العِرق التركي من اليونان إلى تركيا). وبعد الحرب العالمية الثانية أدَّت مخاوفُ مماثلةٌ إلى نوبةٍ أخرى من التطهير العِرقي؛ حيث أرغم العِرق الألماني على الخروج من تشيكوسلوفاكيا وبولندا وبلدان أخرى. وبعضُ الناس في يومنا الراهن يذهبون إلى أنه ينبغي على المجتمع الدولي أن ينظر في هذَين الخيارَين؛ التقسيم أو نقل السكان، على الأقل كملجأٍ أخير (انظر مثلًا: كاوفمان، ١٩٩٦م، ١٩٩٨م). لكن في أوائل تسعينيات القرن الماضي التزم المجتمع الدولي بشدة بوجهة النظر التي تقول إنه من الممكن، ومن المرغوب فيه، أن نبني ديمقراطيةً ذات ثقافةٍ متعدِّدة (ماناس، ١٩٩٦م)، وكانت الاستجابة محاولة لصياغة معاييرَ لحقوق الأقليات والسكان الأصليين تساعد في بناء التعدُّدية الثقافية الليبرالية.

وعلى العكس، لقد أسقَط البرعمُ زهرة التعدُّد الثقافي الليبرالي الغربي، على الأقل بخصوص الجماعات المهاجرة في بعض البلاد. هناك فكرةٌ منتشرةٌ انتشارًا واسعًا في أوروبا الغربية تقول إن التعدُّدية الثقافية قد «ذهبَت أبعدَ مما يجب» في سياق المهاجرين المسلمين، كما كانت هناك إعادةُ تأكيد للخطَط الاستيعابية والسياسات الإقصائية. لم تواجه بنودُ حقوقِ الأقليات للجماعات القومية وللسكان الأصليين، في المقابل، أيَّ تراجع جاد في أيٍّ من الديمقراطية الغربية، حتى بالنسبة إلى أولئك الذين ظلوا مؤيدين لإصلاحات التعدُّدية الثقافية في الغرب فقد أثاروا الشكوك حول ما إذا كان يمكن تطبيقُها في مناطقَ أخرى من العالم.

ونتيجةً لذلك، تراخت جهودُ المجتمع الدولي في صياغة معاييرَ جديدة وآلياتٍ جديدة، وقلَّ الإحساس بالحاجة إلى تجنُّب منع الكوارث، وقلَّت الثقة بأننا نعرف المَثَل الأعلى الذي نستهدف تحقيقه. لقد وُضعَت الخطَط الطموحة السابقة لتقوية المعايير الدولية — على سبيل المثال بتقويةِ تفويضِ الهيئات الدولية المختلفة التي تُراقِب حقوق الأقليات — قَيد الانتظار. والواقع أن معظم الناس يعتقدون أنه إذا كان على المجتمع الدولي أن يُعيدَ النظر في هذه الانتدابات في يومنا الراهن، فمن المحتمل أن تكون النتيجة إضعافها بدلًا من تقويتها.

ومع ذلك، وبرغم بعض المحاولات لتخفيض النفقات، فإن البناء الهندسي الدولي لحقوق الأقليات وحقوق السكان الأصليين ظل كما هو، بل إنه في الواقع أصبح مزروعًا مؤسساتيًّا، وفضلًا عن ذلك فعلى حين أن مشاعر الحماس والإلحاح قد انحسَرَت، فإن القضايا الكامنة ظلت كما هي بلا تغيير. والواقع أن الصراع العِرقي قد يُحدِث كوارثَ إنسانيةً ويُهدِّد السلام والاستقرار العالميَّين، وذلك يجعل التعامل مع الأقليات قضيةً مشروعةً في مُحيط الاهتمامات العالمية. وفضلًا عن ذلك فإن ممارسات التعدُّدية الثقافية الحرة في الغرب تُظهِر لنا أن التنوُّع العِرقي يُمكِن معالجتُه بطريقةٍ تتَّسِق مع قيم الحقوق الإنسانية والديمقراطية. وبهذا المعنى فمن المناسب والواقع أنه مسألةٌ ضرورية، أن يؤثِّر الأمران؛ الخوف من العنف العِرقي، والأمل في التعدُّدية الثقافية الليبرالية في المجتمع الدولي.

ومع ذلك فما هو أقل وضوحًا هو ما إذا كانت الجهود الدولية السائدة قد جُمعَت مع هذَين المؤثِّرَين بطريقةٍ صحيحة. وأحيانًا يبدو الافتراض الكامن على أن الأخير هو حلٌّ للأول، أعني أن التعدُّدية الثقافية يُمكِن أن تُزوِّدنا بالأساس لمواجهة مشكلة الصراع العِرقي في دول ما بعد الشيوعية، وما بعد الاستعمار. لكن ليس من الواضح أن الاثنَين مرتبطان بهذه الطريقة المباشرة، أو ينبغي أن يكونا كذلك؛ فبعد كل شيء، فإن المنظورَين يتطوَّران منفصلَين تمامًا أحدهما عن الآخر. ولقد ركَّز منظِّرو التعدُّدية الثقافية الليبرالية جهودَهم بصفةٍ خاصةٍ على المناقشات داخل الديمقراطيات الغربية، وقليلٌ منهم، إن وجد، اقترَح أن النماذج الغربية يمكن نقلُها إلى دول ما بعد الاستعمار. والعكس، قِلَّة من الباحثين في الصراع العِرقي في العالم النامي ذهبوا إلى أن النماذج الغربية للتعدُّدية الثقافية هي الحل. كلا الخطابَيْن كان مؤثِّرًا في أوائل تسعينيات القرن الماضي، لكنهما كانا يعملان في منطقتَين منفصلتَين مع قَدْرٍ ضئيلٍ من الاتصال.

لكني أعتقد أنه آن الأوان للقيام بمثل هذه المناقشة. وكما أشرتُ فيما سبق فإن المحاولاتِ لنَشر التعدُّدية الثقافية الليبرالية حول العالم لا تسير سيرًا حسنًا. وينبغي ألا يُدهِشَنا ذلك إذا تذكَّرنا ما نعرفه عن الصعوبة العامة في نقل مؤسسات التعدَّدية الثقافية الليبرالية، وإذا سلَّمنا بأن التعدُّدية الثقافية هي جانبٌ من أعظم الجوانب المسبِّبة للنزاع في السياسة الديمقراطية الليبرالية المعاصرة، فإذا ما أرادت الاستراتيجيات مسانَدة التعدُّدية الثقافية وأن تحظى بأي فرصةٍ للنجاح، فإننا نحتاج إلى أن نكون أكثر وعيًا بالنسبة إلى الآمال والمخاوف — معًا — التي تدفَع وتحرِّك الجهود الدولية، ونكون أكثر حَذَرًا في الطريقة التي نربط بها بين الاثنَين.

وسوف تتَّجه بقية الكتاب إلى تزويدنا بالخطوات الأولى في عملية إعادة التفكير هذه. وسوف أستكشف في الجزء الثاني المنطق والشروط المسبقة للتعدُّدية الثقافية في الغرب، مع التركيز بصفةٍ خاصةٍ على الأشكال المتميِّزة التي تتخذها، والظروف التي تمكنها وتجبرها، وفي الجزء الثالث سوف أفحص الطريقة التي حاول بها المجتمع الدولي أن يدعم التعدُّدية الثقافية الليبرالية في دول ما بعد الشيوعية ودول ما بعد الاستعمار. وسوف أذهب أحيانًا إلى أن المجتمع قد ذهب بعيدًا في الأمل في الطريقة التي دعم بها الشكل الديمقراطي الليبرالي من التعدُّدية الثقافية، متجاهلًا الظروف التي جعلَتها منظورًا حيويًّا، لكن في أحيانٍ أخرى فإننا نجد مخاوفَ عميقةً كامنةً ومستقرةً عن الصراع العِرقي الهدَّام أدت بالمجتمع الدولي إلى تعديل وتحديد معايير حقوق الأقلية بطرقٍ غامضةٍ وملتبِسةٍ ومتناقضة، بل وحتى غيرِ ديمقراطية. إن التفاؤل الساذج يتنازَع مع المخاوف المشوهة، على ما سنرى، قدْرًا كبيرًا من العمل، ويظل بحاجة إلى أن يتم لفهم الطريقة التي نستطيع من خلالها أن نجعل آمالَنا ومخاوفَنا بصدد السياسة العِرقية تصل إلى نوعٍ من الإطار الواقعي المتماسك.