الأخلاق: ما الخير الأسمى؟

(١) نوعان من مذهب اللذة

(٢) حيوية مذهب اللذة

فلنذكر، في البداية، أن مذهب اللذة الأخلاقي يستطيع الوقوف على أرجله، مستقلًّا تمامًا عن صواب أو خطأ النوع النفسي من مذهب اللذة. فلسنا بحاجة إلى الاعتقاد بأن الدافع الوحيد لكل سلوك بشري هو مبدأ اللذة والألم، لكي ننتهي من ذلك إلى أن التقويمات الأخلاقية ينبغي أن تكون على أساس سعادة البشر وما فيه مصلحتهم. وهكذا فعندما يتهم مذهب اللذة بأنه غير كافٍ من حيث هو تفسير لسلوكنا، أو يقال إن علم النفس الحديث يؤدي إلى استبعاد هذا المذهب، فينبغي أن نتأكد هل الناقد يدرج النوع الأخلاقي من المذهب ضمن اتهامه هذا؟ ذلك لأنه إذا كان لأحد أن يتهم مذهب اللذة الأخلاقي بأنه نظرية غير كافية، فينبغي أن يكون هذا الاتهام ناتجًا عن الضعف الكامن في المذهب ذاته، لا عن أي بطلان ممكن في الوجه النفسي لهذا المذهب. وربما ازدادت نقاط الضعف العقلية في مذهب اللذة ظهورًا في أثناء دراستنا للمذاهب الأخرى البديلة عنه. ولما كان أقوى صراع في هذا الميدان هو الصراع بين المذهب الشكلي ومذهب اللذة، فسوف نبدأ أولًا ببحث هذا المذهب الأشد عداء لمذهب اللذة.

(٣) المذهب الشكلي: أقوى ناقد لمذهب اللذة

للمذهب الشكلي في الأخلاق صلات وثيقة بالنظرة المطلقة التي تحدثنا عنها في الفصل السابق. وأهم ما يقول به هذا المذهب هو أن خيرية الفعل أو شريته صفة كامنة فيه، مستقلة عن كل شيء — عن الزمان والمكان والظروف وما إلى ذلك. وفضلًا عن ذلك فإن هذه الصفة الكامنة أو المطلقة للفعل مستقلة عن أية نتائج مترتبة عليه. فليست لنتائج الفعل صلة بخيريته أو أخلاقيته، وعلى حين أن القائل بمذهب اللذة يرى أن كل معايير الصواب والخطأ ينبغي أن ترتكز آخر الأمر على نتائج كل فعل، فإن القائل بالمذهب الشكلي يعتقد أن للمعايير الأخلاقية سلطة واحدة فحسب: هي طبيعتها الباطنة الخاصة بها، التي لا تربطها صلة بنتائج أي فعل.

وينبغي، إنصافًا منا للقائل بالمذهب الشكلي، أن نشير إلى أنه لا يدعي أن نتائج الفعل ليست لها أهمية عملية أو علاقة بالسعادة البشرية. فهو لا يقل عن القائل بمذهب اللذة شعورًا بأن للجزء الأكبر من سلوكنا نتائج مستقلة من السعادة أو الشقاء بالنسبة إلى أنفسنا أو إلى الآخرين، ولكنه ينكر وجود أية علاقة بين هذه النتائج العملية وبين ما يتصف به الفعل من صواب أو خطأ. وإذن فالمذهب الشكلي ينظر إلى السلوك البشري على أنه يتم، من حيث النتائج العملية، في فراغ أخلاقي. وقد يكون مما له أهمية عظمى في نظري أن يسرق أحد سيارتي، غير أن هذا أمر لا صلة له بتحديد ما إذا كانت السرقة صوابًا أم خطأ. وإنما يقول صاحب المذهب الشكلي أنها تصبح خطأ نظرًا إلى صفة كامنة في أفعال السرقة لا يمكن لأي ظرف — حتى ما قد تعده المحكمة «ظرفًا مخففًا» — أن يغيرها. ويعتقد الفيلسوف الشكلي أن الأفعال الصالحة تنجم عنها، على وجه العموم، نتائج خيرة، والأفعال الخاطئة تنجم عنها نتائج شريرة. ولكن على الرغم من هذا التأكيد، فليس هناك ارتباط ضروري بين الاثنين، فالأفعال «الصالحة» تظل صالحة حتى لو كانت الفضيحة تؤدي دائمًا إلى تعاسة صاحبها وألم كل المحيطين به. وعلى العكس من ذلك، فحتى لو أدى الفعل «الخاطئ» إلى زيادة سعادة كلِّ من يهمه الأمر، فسيظل مع ذلك خاطئًا.

ويعد «إمانويل كانت» زعيم الشكليين الأخلاقيين. ومن سوء الحظ أن تفكيره لا يسهل فهمه، وأن استنتاجاته الصارمة الدقيقة لا تلقى استجابة لدى معظم الطلاب اليوم. ومع ذلك فإن الموقع الهام الذي يحتله في تاريخ الأخلاق يحتم علينا أن نفهم أفكاره الأساسية. ولما كان مذهب كانت الأخلاقي يبلغ قمته في نظرية هي أشهر نظريات «الواجب» (وهو نوع النظرية الذي تصل إليه المذاهب الشكلية في عمومها) فإن تقديم عرض موجز لتاريخ مفهوم «الواجب» يمكن أن يفيد القارئ بوصفه مدخلًا إلى تفكير كانت.

(٤) تاريخ فكرة «الواجب»

على الرغم من أن اليونانيين القدماء كانوا «عصريين» إلى حدٍّ بعيد في كثير من أفكارهم، فإن إحساسهم بمعنى الواجب كما نفهمه اليوم كان ضعيفًا. فالحياة الأخلاقية والحياة الخيرة كانت عند اليوناني شيئًا واحدًا؛ أي إن الحياة الخيرة كانت عندهم تلك الحياة التي كان من الضروري فيها توافر فضائل أو ميزات معينة لأن هذه هي الطريقة الوحيدة التي تتيح للإنسان الوصول إلى السعادة. ومن أوضح الأمثلة على ذلك فضيلة «الاعتدال»، التي امتدحها اليونانيون أكثر مما امتدحوا أية فضيلة غيرها. ففي نظر اليوناني لم يكن الاعتدال واجبًا عليه — إذ إن الاعتدال ليس إلزامًا يفرض بقانون أو سلطة ما — وإنما كان مسألة علة ومعلول فحسب؛ ذلك لأن عدم الاعتدال يؤدي إلى الشقاء؛ ومن هنا كان ينبغي لنا أن نكون معتدلين. غير أن كلمة «ينبغي» لا تعبر هنا إلا عن إلزام مشروط: فإذا أردنا أن نكون سعداء فينبغي لنا (أي إن من الضروري لنا) أن نكون معتدلين في عاداتنا. ولكي نحيا حياة سعيدة يتعين علينا أن نكون معتدلين وشجعانًا وعادلين وحكماء. غير أن هذه مسألة علة ومعلول مفهومة للذهن المعتاد، وليست إلزامًا مطلقًا أو مجردًا كالإلزام المتضمن عادةً في الأوامر الخلقية.

ومن السهل أن ندرك أن هذه النظرية الرواقية تمثل تحولًا حقيقيًّا عن التفكير الأخلاقي اليوناني السابق، على الرغم من أنه كان لا يزال عليها أن تقطع شوطًا بعيدًا حتى تصل إلى المفهوم المسيحي «للواجب». فمن المؤكد أن الرواقيين، حين جعلوا من الأخلاق أو «الحياة القويمة» مسألة إطاعة لقانون، قد أكدوا بالضرورة فكرة الواجب على نحو أقوى مما أكدت به من قبل، وذلك في العالم الغربي على الأقل. ولكنهم أرادوا بتوحيدهم بين قانون الطبيعة وقانون العقل، ثم بتوحيدهم بين هذا العقل الكلي وبين العقل المتناهي الموجود لدى كل إنسان، أن يحولوا دون أن تتخذ الالتزامات التي يفرضها الواجب طابعًا تعسفيًّا أو تسلطيًّا محضًا. فعقلنا الفردي يتيح لنا أن ندرك عدالة العقل الكلي وحكمته وأوامره الضرورية. ومن هنا كان كل إنسان حكيم فاضل يقبل بحرية تلك الواجبات التي يفرضها علينا العقل الكلي لأنها تتفق مع ما يقضي به عقلنا الخاص ذاته. وهكذا يتفق الحكم الخاص مع الحكم الكوني، ولا يكون هناك شعور بالإكراه الخارجي، أو بالأمر التعسفي.

هذا المذهب يبدو أنه ينطوي ضمنًا على الرأي القائل إن الأخلاق هي في أساسها مسألة «انتهازية» (أو «شطارة»)، وأن الأخلاقية ليست إلا «سياسة حكيمة». فلو أردنا اكتساب البركة الإلهية، أو البقاء بمنأى عن المتاعب في هذا العالم وفي العالم الآخر معًا، فعيلنا إطاعة أوامر الأخلاق، ولا سيما الأخلاق المسيحية. ومع ذلك فإن هذا الموقف لا يقتصر على المسيحية الشعبية، بل إنه، على العكس من ذلك، قد انتشر على نطاق واسع منذ كانت للناس آلهة يطيعونها أو يسترضونها أو يبتهلون إليها. فقد كانت الأذهان الساذجة تميل دائمًا إلى أن تجعل من العبادة الدينية نظامًا للمقايضة، يعِد فيه العبد بعمل شيء للرب؛ أي بطاعته أو التضحية له أو مجرد الاعتراف به — ويتوقع في مقابل ذلك نعمًا معينة من الرب. وتكشف العقيدة الشعبية اليونانية عن مظاهر متعددة لروح المقايضة هذه، كما أن هناك دلائل كثيرة على أنها كانت جزءًا هامًّا من العبادة الدينية الساذجة منذ العصور السحيقة في القدم. ومن هنا فليس من المستغرب أن يعجز القرن الثامن عشر، بكل ما عرف عنه من معقولية و«تنوير»، عن القضاء على هذا الميل القديم العهد إلى النظر إلى الدين على أنه مساومة بين طرفين. ومن الواضح أن «واجبنا» يغدو في هذه الحالة مجرد أداء الجزء الخاص بنا من الصفقة. وهكذا يعدو الواجب تعاقديًّا، بدلًا من أن يكون اعتباطيًّا أو عقليًّا أو حدسيًّا.

(٥) فلسفة الواجب عند «كانت»

لا جدال في أن أشهر وأقوى المدافعين عن المذهب الأخلاقي المتركز حول الواجب هو «إمانويل كانت». فلقد كان قدر كبير من تفكيره الأخلاقي ثورة على المذاهب الأخلاقية الانتهازية، ومذاهب «السياسة الحكيمة» التي كان يدعو إليها المفكرون الأخلاقيون في عصره. ومن المؤكد أن جزءًا من الصرامة الواضحة التي يتسم بها تفكيره لا بد أن يخفف لو كان المجال يسمح لنا ببيان مدى انحطاط المستوى الذي وصلت إليه بعض هذه المذاهب الانتهازية الخالصة. ومع ذلك فلا بد لنا من الخوض مباشرة في مذهب كانت الأخلاقي؛ إذ إن هذا المذهب هو مصدر الكثير من الأفكار التي ظهرت عن الواجب في القرن التاسع عشر.

وبعبارة أخرى، فنحن لا نحصل على امتياز في السماء، أو في أي كتاب يسجل استحقاقاتنا الأخلاقية، جزاء على تلك الأفعال الصالحة التي نقوم بها نظرًا إلى كونها نافعة، أو لأن دوافع الشفقة أو التعاطف أو الحب تحضنا على أدائها. أما إذا أديت نفس هذه الأفعال، وربما أفعال أقل منها نفعًا وجلبًا للسعادة، بدافع الواجب المحض، فعندئذٍ تصبح على التو أفعالًا أخلاقية تستحق كل احترام ممكن.

وكما يمكننا أن نتوقع: فقد ظل مذهب كانت الأخلاقي ينتقد ويتعرض للسخرية طوال ما يزيد على قرن ونصف قرن. ومن المؤكد أنه يشجع لأول وهلة على السخرية. ولكنه يعد نتيجة منطقية بالنسبة إلى الإطار العام لتفكير كانت، بل إن خصوم كانت أنفسهم قد اضطروا إلى الاعتراف بأنه قد صرح بأمانة بحقيقة صلبة حاول عدد كبير من المفكرين الأخلاقيين تجنبها أو تخفيفها على نحو ما — ألا وهي أنه إذا كان للواجب أي معنى، فهذا المعنى ليس هو «الميل» أو «اللذة». وبعبارة أخرى، فالواجب لا يعرض علينا مساومة، وإنما هو يأمر، وليس أمامنا إلا أن نطيعه أو نعصاه، ولكن لا جدوى من البحث عن حلول وسطى أو هروب من الإلزام الكامل في منتصف الطريق.

كذلك يمكن اتهام كانت بأنه قد أفرط في تأكيد القيمة العليا للإرادة الخيرة. مثال ذلك أنه قد أصدر هذه العبارة المشهورة: «لا شيء في هذا العالم أو خارجه يتصف بالخير دون قيد أو شرط ما عدا الإرادة الخيرة». ويبدو أنه كان غافلًا عن حقيقة واضحة، هي أن الأحمق ذا النية الطيبة يستطيع في كثير من الأحيان أن يرتكب من الشر بقدر ما يرتكبه الشرير المتعمد. والواقع أن تأكيد «كانت» هذا كان جزءًا ضروريًّا من مذهبه الكامل، القائل إن الأخلاق لا صلة لها بنتائج أفعالنا. وهو لا ينكر أن نتائج أفعالنا هامة لسعادة البشر، ولكنه ينكر على وجه التحديد أن تكون لهذه النتائج، سواء أكانت سعيدة أم لم تكن صلة بخيرية أفعالنا أو شريتها. ومن الواضح أن هذا يؤدي إلى وضع كانت، من الوجهة الأخلاقية، في الطرف الآخر المقابل لكل القائلين بمذهب اللذة، الذين يحكمون بالطبع على الأفعال على أساس تأثيرها في السعادة أو اللذة فحسب. ولكن لما كان «كانت» قد هاجم مذهب اللذة عن وعي، فقد كان على استعداد تام للوقوف في الطرف المضاد لها.

ولنلخص الآن بإيجاز مذهب كانت الأخلاقي حتى هذه النقطة. فالمعيار الوحيد للأخلاقية عنده هو دافع الفاعل. فإذا ما أدى الفعل بنية طيبة وعن إحساس بالواجب، كان فعلًا أخلاقيًّا على الفور. أما الأفعال التي نؤديها بأي دافع آخر، فهي إما أخلاقية وإما غير أخلاقية. وينبغي أن نلاحظ أن كانت لا يقول إن كل الأفعال البشرية ينبغي أن تؤدى بدافع الواجب. ذلك لأنه قد أدرك، حتى على الرغم من كل صرامته الأخلاقية، أننا نفعل أشياء كثيرة لا صلة لها بالأخلاق، كأن نقرر أية «فردة» حذاء نلبسها أولًا، أو ما إذا كنا سنروي الحديقة قبل الظهر أو بعده. ولكنه يؤكد على نحوٍ قاطع أن الأفعال التي نقوم بها عن طاعة لأوامر الواجب هي وحدها الأفعال الأخلاقية.

(٦) من الذي يصدر أوامر الواجب؟

عند هذه النقطة نصل إلى مسألة أخرى تتضمنها كل فلسفات الواجب — وأعني بها، من الذي يصدر ما يسمى «بأوامر الواجب»؟ ألا يفترض الأمر دائمًا أمرًا من نوع ما؟ ألا ينطوي مفهوم الواجب بأسره على القول بوجود مصدر ذي سلطة يحدد ما هو واجب وما ليس بواجب؟

وبطبيعة الحال فإن للمذاهب الدينية المتباينة أراءها الخاصة في طريقة إبلاغ الله أوامره إلى البشر. فمن بين المسيحيين مثلًا نجد أن البروتستانت يعترفون بالكتاب المقدس أو الضمير الشخصي (أو مزيج منهما معًا)، على حين أن الكاثوليك يقبلون سلطة الكنيسة (أي الإكليروس وبقية رجال الكنيسة). ولكن أي مؤمن بالألوهية المفارقة يرى أن الوسيلة التي يتصل بنا الله عن طريقها أقل أهمية بكثير من حقيقة كونه يتصل بالفعل. ولذا فإن أصحاب هذا المذهب، ممن تتسلط فكرة الواجب على أذهانهم، قلما يهتمون بالآراء المتعددة التي تصل إلى حد التناقض، والمتعلقة بالوسائل التي تصلنا عن طريقها الأوامر الإلهية.

ولكن من الذي يصدر الأوامر لغير المؤمنين بالألوهية المفارقة؟ هذا الإيمان بالله بوصفه مصدرًا لأوامر الواجب قد ينفع تمامًا مع المؤمنين بالألوهية المفارقة. ولكن كيف يمكن أن تؤدي عبارة «إطاعة الأوامر الإلهية» إلى حل المشكلة بالنسبة إلى شخص ذي ضمير حي، مستعد لأداء أي شيء يتطلبه الواجب، ولكنه لا يؤمن بإله — أو لا يؤمن على الأقل بإله يصدر أوامر أخلاقية؟ إن أمثال هؤلاء الأشخاص موجودون في الحضارة الغربية، ويبدو أن عددهم في ازدياد، بل إنَّ كانت ذاته، الذي كان مؤمنًا بالله، قد أدرك هذه المشكلة. وقد حاول الإتيان بنظرية في الواجب تكون مستقلة عن الإيمان بالألوهية المفارقة، ومتحررة من جزاء المكافآت والعقوبات فوق الطبيعية. وهكذا كان المقصود من نظريته الأخلاقية أن تكون دنيوية ومسيحية في آن واحد — أو أن تكون، كما كان هو ذاته يفضل أن يصفها، عالمية شاملة.

وقد وصل كانت إلى هذه النتيجة عن طريق إرساء الأخلاق على أساس عقلي بحت؛ أي إنه يحاول أن يجعل الإلزام الخلقي مرتكزًا تمامًا على المنطق. وهو يحاول، بطريقة يتميز بها كل مذهب عقلي، أن يثبت أننا كلما خرقنا قانونًا أخلاقيًّا، أو لم نؤدِّ واجبًا، كنا في الوقت ذاته متناقضين منطقيًّا. فنحن نخرق قوانين المنطق والأخلاق معًا بفعل واحد، وبذلك نعرض أنفسنا لنوع من الخطر المزدوج. ومن الواضح أن كانت يرى أنه إذا استطاع أن يثبت هذه العلاقة الضرورية بين اللاأخلاقية وبين التناقض العقلي، فإنه يكون قد أوجد أمتن أساس ممكن للإلزام. ولما كان أي فيلسوف من أصحاب المذهب العقلي يرى في التناقض المنطقي شرًّا قد لا يقل عن اللاأخلاقية، فمن الطبيعي أن يعتقد كانت أن المذهب الذي يقضي على كلا هذين الشرين في آنٍ واحد يستحق أن نكافح من أجل الوصول إليه.

ولقد كانت أهم بديهيات «كانت» بل هي في الواقع البديهية الوحيدة التي تتصل بهدفنا في هذا البحث) هي: افعل دائمًا بحيث تود أن يصبح فعلك قانونًا شاملًا للبشر. ولاشك أن لهذه بعض الصلة «بالقاعدة الذهبية» التي تأمرك بأن تفعل للآخرين ما تود أن يفعلوه لك (أو تحب لأخيك ما تحب لنفسك). غير أن تأكيد كانت لمعنى الشمول يضفي على بديهيته مذاقًا خاصًّا. «فهل أود أن يفعل كل شخص كما أفعل؟» إذا أمكننا بإخلاص أن نجيب «بنعم» على هذا السؤال، كان لنا أن نعد الفعل أخلاقيًّا، وإلا كان لا أخلاقيًّا.

ولكن لا شك في أن هذا ينطوي على تناقض؛ إذ إن الكاذب يريد أن يصبح الصدق عامًّا، وموثوقًا منه، ولكنه يريد أن يكون استثناء لهذه القاعدة العامة. وبالاختصار، فإنه لا يود أن يعمم سلوكه الخاص؛ لأنه لو أصبح هو «القانون العام للبشر» لساء مصيره. وعلى ذلك فهو يدعو أساسًا إلى معيار معين لنفسه، وإلى معيار آخر لكل شخص عداه. وهكذا فإن من يكذب يقع في تناقض. فصاحبنا الكاذب هذا يقع في تناقض أساسي؛ إذ يجعل من نفسه استثناء — عن خرق القاعدة القائلة إن كل شخص، في جميع المواقف الاجتماعية، ينبغي أن يحسب فردًا فحسب، وأن كل فرد ينبغي أن تكون قيمته مساوية لقيمة كل فرد، آخر أو، كما نقول عادةً عن هؤلاء الأفراد، فهم يعترفون بالمعايير بألسنتهم، ولكنهم لا يطبقونها في أفعالهم.

على أن في استطاعة القارئ الناقد أن يكتشف أخطاء في موقف كانت، وذلك من حيث ادعاء كانت أن هذا الموقف يصلح أساسًا لأخلاق شاملة ملزمة. فلنفرض مثلًا أن شخصًا يسلك سلوكًا غير أخلاقي، لا يعبأ إن كان متناقضًا أم لا … فإذا اتهمنا هذا الشخص بأن سلوكه غير منطقي، ومتناقض، واكتفى هو بأن يهز كتفيه ويقول: «وماذا في ذلك؟» فما الذي نفعله عندئذٍ؟ وعلى أي أساس نستطيع أن نحرك مشاعره؟ وإذا لم يكن صاحبنا هذا من أنصار المذهب العقلي، ولم يكن يعبأ بالاتساق العقلي، فماذا نفعل معه؟ من الواضح أن كانت، حين وضع كل أسهمه في هذه الجعبة العقلية الواحدة، قد خاطر مخاطرة كبرى. فهناك دائمًا احتمال في أن يقوم شخص لا أخلاقي، لا يعبأ بالاتساق المنطقي، بسرقة الأسهم والجعبة معًا.

(٧) «تحقيق الذات» بوصفه الخير الأسمى

وحسبنا هذا الإيضاح البسيط لمذهب تحقيق الذات. ومع ذلك قلما كانت نتائج هذا الموقف هي التي جعلته قوة فعالة إلى حدٍّ بعيد في التفكير الأخلاقي المعاصر، فلزام علينا أن نقدم تحليلًا أكمل لهذه النتائج.

وهناك اعتراض ثانٍ على هذا المذهب، هو القول إن الناس قد «يحققون» أنفسهم بطرق مضادة للمجتمع. مثلما يحققونها بطرق يقرها المجتمع. فكلنا لدينا إمكانيات للشر تكون جزءًا حقيقيًّا من «قدراتنا الكامنة» تمامًا كغيرها من القدرات المرغوب فيها بحق. ولكن الدعوة إلى تنمية كل القدرات الكامنة فينا لا توضح أي هذه القدرات ينبغي أن تكون له الأولوية، أو أيها ينبغي أن ننحاز إليه إذا اتضح أن كلًّا منها يتعارض مع الآخرين. وهنا أيضًا نجد لمشكلة الاختيار أهمية قصوى، ولا يمكن أن يكون لمذهب التحقيق الكامل للذات قيمة بوصفه موجهًا لنا في القيام بمثل هذا الاختيار.

ويلجأ صاحب مذهب تحقيق الذات إلى هذه الإجابة ذاتها للرد على التهمة القائلة إن الفرد قد يحقق ذاته بطرق لا يرضى عنها المجتمع؛ ذلك لأنه إذا كان الإنسان كائنًا اجتماعيًّا، فمن العسير عليه أن يحقق أعلى نمو لشخصيته بطرق تتعارض مع تقدم المجتمع ونموه. ويضيف صاحب مذهب الكمال المثالي إلى ذلك حجة أخرى؛ إذ إنه يؤكد أهمية تنمية كل ما هو أعلى في الإنسان. ففي استطاعة من يؤمن بهذا المذهب، عن طريق تأكيده لهذا السلم المتدرج للقيم، أن يقول إن الواجب يحتم علينا وضع بعض قدراتنا الكامنة في مركز ثانوي إذا شئنا تحقيق ذات أو شخصية متكاملة، ولما كان الإنسان كائنًا اجتماعيًّا، فلا بد أن تكون القدرات المضادة للمجتمع هي التي توضع في مركز ثانوي.

ومن الواضح أننا لا نستطيع السير في المناقشة أبعد من ذلك كثيرًا دون أن نضطر إلى خوض ذلك المجال الذي ربما كان أعوص مجالات الفلسفة؛ وأعني به مشكلة «الذات». ومع ذلك فقد يكون في استطاعتنا، إذا سرنا بحذر، أن نكتفي بالمرور عند طرف هذه المشكلة، ونختم مناقشتنا لتحقيق الذات بعرض موجز لآراء عظم أنصارها، وهو أرسطو.

(٨) الأخلاق عند أرسطو

الحق أن العودة إلى التفكير الأخلاقي لأرسطو هي على الدوام تجربة تريح الذهن وتجدد نشاطه. فعلى الرغم من أن آراءه لم تكن بمنأى عن الهجوم، كما أن انتشار الديمقراطية أدى إلى ظهور بعضها بمظهر الترفع الكاذب، فإن تفكيره الأخلاقي يتسم بوضوح واتزان وجاذبية للعقل العادي (والأخيرة أهم هذه الصفات جميعًا) تجعل هذا التفكير متعة في ذاته، مهما يكن عدد المرات التي نرجع فيها إليه. فكتابه الأخلاق إلى نيقوماخوس ليس فقط واحدًا من أعظم المصادر في هذا الميدان، بل إنه أيضًا واحد من المنابع التي لا تنضب لتجديد الفكر الفلسفي.

وهكذا يظهر في مذهب أرسطو الأخلاقي عرض منظم للفكرة القائلة إن تحقيق القيم فوق العضوية هو الخير الأقصى. ولو شئنا أن نعرض رأي أرسطو بطريقة أدق لقلنا إن الخير الأسمى للإنسان إنما يكون في رعاية وتنمية جميع وظائفه، مع الاهتمام بوجه خاص بتلك التي تجعل منه مخلوقًا عاقلًا وكائنًا اجتماعيًّا. وكما أن فضيلة عازف الناي إنما تكون في براعته في العزف على الناي وفضيلة المثَّال إنما تكون في مهارته في ممارسة فنه، فإن فضيلة الإنسان إنما تكمن في المهارة التي يمارس بها الفن الذي يكون به إنسانًا. وهذا الفن، كما رأينا، هو أن نعيش على أساس طبيعتنا العاقلة بقدر الإمكان. فحياتنا الخيرة إنما هي تعبير عن العقل.

أما الاعتراض الثاني الذي يثار أحيانًا ضد حياة التأمل؛ ففيه يتهم أرسطو بأنه يدافع عن معيار أرستقراطي مترفع، لا يمكن أن يصل إليه إلا الشخص المثقف الذي يتمتع بموارد اقتصادية وفيرة. وهذه التهمة تتصف بشيء من الصحة؛ إذ إن من المؤكد أن أرسطو يعترف بأن الشخص الذي تتوافر لديه قدرة معينة على ممارسة التفكير المجرد المنزه هو وحده الذي يصل إلى حالة السعادة هذه. وهو يذكر صراحة أن «الحياة وفقًا للعقل» هي بالنسبة إلى معظم الناس تلك الحياة التي يستخدم فيها العقل أساسًا لكبح الجانب الشهواني من طبيعتنا. وهو بعبارة أخرى يعترف بأنه يهتم بأرفع ما في الإنسان من حيث هو نوع، لا بما هو أرفع في كل إنسان فردي. فإن كانت هذه أرستقراطية، فتلك هي أرستقراطية العقل وحده.

لقد بدأنا بالتمييز بين نوعين من مذهب اللذة، النوع النفسي والنوع الأخلاقي. وبعد عرض الحجج المؤيدة للموقف النفسي والمعارضة له، انتهينا إلى أن المذهب ربما كان أبسط من أن يكون مقنعًا، وهذا هو علة رفض علم النفس الحديث له. أما مذهب اللذة الأخلاقي فقد رأيناه حيًّا إلى حدٍّ بعيد، وما زال أنصاره العديدون يكونون مدرسة من المدارس الرئيسية في الفكر الأخلاقي. وقد ناقشنا أربعة أمثلة لمذهب اللذة، اثنين من الفلسفة القديمة واثنين من الحديثة. فمذهبا أريستيبوس وأبيقور يمثلان معًا مذهب اللذة الفردي أو «الأناني». وكلاهما ينظر إلى اللذة على أنها الخير الأوحد، ولكن بينما أريستيبوس يؤمن بنظرية ساذجة لا تقدر إلا شدة اللذة، فإن أبيقور يرتقي بهذا المذهب فيؤكد عنصرَي الدوام والثمن (من حيث الطاقة المبذولة والألم أو رد الفعل السيئ الناجم عنها). وهذا يؤدي إلى امتداح اللذات الاجتماعية والعقلية أكثر من اللذات البدنية، كما أنه يشيد بوجه خاص بالمتع التي تجلبها الصداقة والفلسفة. كما لاحظنا أنه بينما أريستيبوس يتخذ موقفًا إيجابيًّا واضحًا من اللذة، فإن مذهب أبيقور هو في أساسه سلبي من حيث إنه ينظر إلى الخير الأسمى أنه التحرر من الألم أو الحزن.

ويمثل مذهب المنفعة عند بنتام تغيرًا رئيسيًّا في داخل مذهب اللذة؛ إذ إنه يتعلق بالسعادة الاجتماعية أو الخير العام، لا باللذة الشخصية وحدها. ومع ذلك فإن هذا التغير لا يمثل إلا إضافة إلى المذهب السابق، الذي يحاول بنتام أن يجعله أدق عن طريق وضع صيغة حساب للذات، نزن فيه العناصر الإيجابية (كالشدة والمدة واليقين والانتشار الجماعي إلخ) في مقابل العناصر السلبية، لكي نحدد قيمة أي فعل أو موقف. ومع ذلك فلعل أعظم فضل يرجع إلى بنتام كان تأكيده أن من الواجب تقويم الأشياء على أساس السعادة البشرية، لا على أساس اتفاقها مع مثلٍ أعلى نظري أو علوي أو ديني معين.

أما مل فقد أدخل على مذهب اللذة عاملًا جديدًا كل الجدة، بل ربما كان عاملًا فيه «هرطقة» (من وجهة نظر المذهب)، وذلك إذ جعل من نوع اللذة (أو كيفها) عنصرًا في تحديد قيمتها، على حين أن جميع المفكرين السابقين المنتمين إلى هذه المدرسة قد تمسكوا بمعيار كمي خالص في تقويم اللذات البشرية.

وفي النصف الثاني من هذا الفصل تناولنا مختلف الانتقادات الموجهة إلى مذهب اللذة (وردود الأفعال على هذا المذهب). فبحثنا أولًا الاعتراضات الأساسية التي توجه إلى المذهب في صورته العامة. وكان هناك اعتراضان بارزان على نحو خاص، هما القائلان إن النظرية (أ) غير جديرة بأسمى طبيعة للإنسان (ب) وغير كافية بوصفها معيارًا أخلاقيًّا. أما أول هذين الاعتراضين فكان الرد عليه سهلًا؛ إذ إنه يبدأ بحثه عن «الخير» بفكرة سابقة عما ينبغي أن يكون عليه الخير. أما تهمة عدم الكفاية فأخطر بكثير، وقد ناقشناها بطريق غير مباشر عندما قدمنا تحليلًا كاملًا للفلسفتين الرئيسيتين المضادتين لمذهب اللذة، وهما: المذهب الشكلي، ومذهب الكمال (أو تحقيق الذات).

وقد عرض المذهب الشكلي، أساسًا، من خلال دراسة الأخلاق الكانتية؛ إذ إن «كانت» دون شك أبرز ممثل لهذه المدرسة. ولاحظنا أن صاحب المذهب الشكلي يبحث عن سلطة أخلاقية معينة تحل محل الإيمان المسيحي بإرادة عليا لإله واحد تعد مصدرًا لهذه السلطة، وهو الإيمان الذي بدأت تتداعى قوته. كما لاحظنا القواعد الأولية (القبلية) والأمر المطلق، وكلها مبادئ وضعها كانت لتحل محل السلطة الدينية الملزمة، وبحثنا في عناصر القوة في أي مذهب أخلاقي مبني على هذه الأسس الشكلية، وكذلك في الحدود التي لا يتعداها مثل هذا المذهب.

أما مذهب الكمال أو «تحقيق الذات» بوصفه الخير الأسمى فيتخذ لنفسه مثلًا أعلى من اكتمال الشخصية. ويتم ذلك عن طريق تحقيق كل الممكنات أو القدرات الموجودة لدى كل فرد إلى أقصى درجة ممكنة. ومع ذلك فلما لم يكن من الممكن أن يكون ذلك مثلًا أعلى نظريًّا (نظرًا إلى قصر عمر الإنسان)، فإن المدارس المختلفة لمذهب الكمال تختار فئات أو مستويات معينة من المقدرة البشرية بوصفها الأكثر دلالة، وتجعل لما يتبقى مكانة ثانوية. وهكذا فإن أقوى هذه المذاهب الفرعية تأثيرًا، وهو مذهب «الكمال المثالي» يؤكد القيم فوق العضوية، ويصل في ذلك أحيانًا إلى حد الاستهانة بتحقيق الممكنات الجسمية. أما «مذهب الكمال الطبيعي» فيؤكد، على عكس ذلك، أن الهدف هو التكيف مع البيئة أو التكيف البيولوجي.

ويعد تفكير أرسطو الأخلاقي مثلًا قديمًا لنظرية تحقيق الذات، ولكنه مثل ما زال له تأثيره. فهنا يكون الخير الأسمى في الممارسة الحرة لذلك النشاط الذي هو المميز بحق لأي نوع بعينه وهو في حالة الإنسان، النشاط العقلي، ما دامت حياتنا الفعلية هي التي تميز البشرية من بقية النظام الحيواني أوضح تمييز. وعلى الرغم من أن من الممكن ممارسة هذا التفكير العقلي على أنحاء شتى، فإن أرسطو يرى أنه يحقق على ممكناته في النشاط التأملي الفكري الذي يتمثل بأوضح صورة في الفلسفة.