الذهن: لغز أم أسطورة أم نظام آلي؟

(١) النظرة الجوهرية إلى الذهن

وليس ثمة لبٌّ باطن أو أساس روحي يستخدم في توحيد مختلف الحوادث الذهنية. ولا توجد إلا الحوادث ذاتها، التي ترتبط عشوائيًّا وفقًا لما يطلق عليه هيوم اسم «العادات». وبغضِّ النظر عما في افتراض وجود فاعل يقوم بالتوحيد أو كيان في قلب تجربتنا، من إرضاء لتفكيرنا المنطقي أو حاستنا الجمالية، فإن هيوم يتشبث بموقفه: فلا الاستبطان، ولا أية طريقة أخرى في المعرفة، تكشف لنا عن شيء كهذا. والأمر المشاهَد بالفعل هو أن أذهاننا ليست إلا تلك التجارب الدائمة التغير. التي ترتبط فيما بينها ارتباطًا غير وثيق عن طريق التداعي.

وأخيرًا، فمن الواجب أن نلاحظ أن رأي كَانْت يمثل موقفًا توفيقيًّا. فهو يحاول وضع نظرية في الذهن تتمشى مع ملاحظتنا الفعلية للذهن عن طريق الاستبطان، وتعمل أيضًا حسابًا للوحدة الخاصة التي يبدو أنها تميز أذهاننا كما تعرف بالنسبة إلى ملاحظ آخر. وهكذا تصور كَانْت أنه، بافتراضه فاعلًا موحدًا، قد تمكن من تلبية كلٍّ من المطلبين — حتى لو كان ذلك يحتم إخفاء جهلنا بطبيعة هذا الفاعل وراء اسم مهول. أما المنطقي التجريبي الحديث (كما سنرى في الفصل الحادي عشر) فيرى أن مثل هذه الموجودات غير القابلة للتحقيق ليس لها في الفلسفة مكان أكثر مما لها في العلم. ولكن «كَانْت» كان يتفلسف على أساس التراث السائد في عصره عندما قال بهذا الفاعل الموحد الفرضي.

(٢) النظرة المادية إلى الذهن

وفي مقابل هذه الآراء الثلاثة، تقول المادية بنظرية واحدية صارمة: فالذهن هو ذاته التغيرات المعقدة الدقيقة التي تحدث في الجهاز العصبي وجهاز الغدد، ولا شيء غير ذلك. وليس ثمة فارق كيفي هنا، ما دام العالم المادي أو الجسمي هو كل ما يوجد. والنشاط (الذي يعني نوعًا من الحركة) في أجزاء معينة من العالم المادي هو ما نطلق عليه، على سبيل التيسير، اسم «الذهن». وبالاختصار «فالذهن» اسم سهل لخرافة منهجية مريحة، ولكنه لا يدل على كيان أو فاعل منفصل.

(٣) النظرة الوظيفية إلى الذهن

يبدأ صاحب النظرة الوظيفية بنقد مغالطة الرد في المذهب المادي، وهي المغالطة التي عرضناها منذ قليل. وإذ يرفض المذهب الوظيفي كل الآراء الثنائية (ولا سيما الرأي الجوهري)، فضلًا عن الواحدية المتطرفة للمذهب المادي، فإنه يعترف بأن من المحال وجود تفكير بلا مخ، ولكنه يرفض أن يوحد بين الاثنين على أساس هذه الحقيقة. فالاعتراف باعتماد س على ص ليس معناه إرجاع س إلى ص، ولا هو ضمان لاستنتاج أن س هي بالتالي غير حقيقية. فصاحب النظرية الوظيفية يرى أن «الذهن» هو مجموعة أو فئة من الوظائف، وليس مجرد مخ مادي، أو جوهرًا روحيًّا بسيطًا. ذلك لأن القول بأن الذهن كيان أو جوهر روحي لا يعني شيئًا؛ إذ إن علاقة هذا المفهوم بتجربتنا تبلغ من الضآلة حدًّا يجعل اللفظ لا يعني شيئًا. ومن جهة أخرى فالقول بأن الذهن هو المخ ليس إلا كلامًا فارغًا — أو على الأصح كلام لا معنى له: فمثل هذا الحكم لا يقع خارج نطاق التجربة (كما هي الحال في المذهب الجوهري) وإنما الأصح أنه يناقض تجربتنا، التي هي — كما هو واضح — تجربة فيها نمطان أو عالمان للوجود.

والواقع أن النظرة الوظيفية إلى الذهن تتوسع في هذا الرأي بحيث تمده إلى المجالين النفسي والفلسفي. فهي تذهب إلى أن قوام الذهن هو أوجه نشاط وقدرات معينة للكائن العضوي. فالذهن هو، إلى حدٍّ بعيد، ما يفعله الكائن العضوي. وهناك، إلى جانب أوجه نشاطنا الجسمي، أوجه نشاط ذهنية، كالتفكير والشعور والتذكر. والذهن هو مجموع أوجه النشاط هذه؛ ومن هنا فهو وجه من أوجه النشاط الكلي للكائن العضوي، أو سلوكه. ومع ذلك ينبغي أن يلاحظ أن هذا الرأي الوظيفي لا ينظر إلى الذهن على أنه «شيء» يقوم بأوجه النشاط الخاصة أو غير الجسمية هذه. فليس ثمة لب مركزي أو فاعل موحد أو «شخصية» تقف من وراء أوجه النشاط هذه، كما لو كانت مشجبًا تعلَّق أوجه النشاط هذه عليه. ذلك لأن الشخصية ليست بأقل وظيفة من الذهن، بل إننا نستطيع تعريف الشخصية بأنها الأوجه الاجتماعية للذهن؛ فهي مجموع أوجه الذهن القاهرة «للشخصيات» الأخرى. وفي الفرد السوي، تتكامل هذه الأوجه المتباينة أو تتوحد، غير أن «الشخص» أو «الذات» لا ينبغي النظر إليه على أنه فاعل مستقل له هذه الأوجه أو يقوم بهذا النشاط. فهو وهي شيء واحد. ومرة أخرى، فلنقل إن الذهن هو ما يفعله.

(٤) مشكلة الذهن والجسم

من المنطقي أن ننتقل من هذه المشكلة الشائكة، مشكلة طبيعة الذهن، إلى بحث العلاقة بين الذهن والجسم. وعلى الرغم من أن علم النفس قد أخذ على عاتقه، جزئيًّا، بحث هذا الميدان الخاص، فإن الفلسفة ما زالت تهتم بهذه المسألة اهتمامًا كبيرًا. كذلك فإن التطورات التي طرأت على علم النفس لم تفلح في حل المشكلة؛ ولذا فلا يزال هناك مجال للفيلسوف ليدلي بدلوه، ويتقدم بنظرياته وتأملاته، في هذا الميدان.

والقسمان الواضحان اللذان تتشعب إليهما الآراء المتعددة حول هذه العلاقة هما النمط الواحدي والنمط الثنائي. ولقد كانت الآراء الثنائية هي الأقوى تأثيرًا بكثير، من الوجهة التاريخية، من بين هاتين الفئتين. وهذا أمر غير مستغرب؛ إذ إن الثنائية، كما أوضحنا من قبل، تعبر عن وجهة نظر الموقف الطبيعي. وفضلًا عن ذلك فإن المسيحية تستتبع القول بنزعة ثنائية واضحة، ومن المعروف، بالنسبة إلى الفلسفة الغربية، أن أكثر الآراء عن الذهن تمشيًا مع تعاليم المسيحية هي التي كانت تتفوق على غيرها عادةً. وبالنسبة إلى الموقف الطبيعي، فإنه يبدو لنا من الواضح تمامًا أننا مكونون من جسم وذهن مجتمعين، بحيث إن إرجاع أحدهما إلى الآخر (على النحو الذي يقتضيه أي مذهب واحد) يبدو أمرًا لا يُتصور. لذلك فإننا سنبدأ بعرض النظريات الثنائية، محاولين بذلك الانتفاع من وجهة نظر الموقف الطبيعي، ومن تجربة الطالب في آن واحد.

والاعتراض الرئيسي الثاني على نظرية التأثير المتبادل هو استحالة تصوره؛ ذلك لأن الكثير من خصوم هذه النظرية يرون أن فكرة ديكارت ليست أكثر امتناعًا من الفكرة القائلة أن شيئين بينهما هذا القدر من التنافر الذي يوجد بين الذهن والجسم يمكن أن يكون بينهما تأثير متبادل من نوع ما. فالفرق الكيفي بينهما أعظم بكثير من أن يسمح لنا حتى بتصور إمكان حدوث تأثير سببي متبادل. ذلك لأنه لا يوجد سر واضح في الطريقة التي يستطيع بها شيئان ماديان أن يؤثر كلٌّ منهما في الآخر (كما في حالة الاصطدام مثلًا)، كما أن تأثير حادث ذهني في الآخر هو قطعًا ظاهرة مألوفة أخرى — كما يحدث عندما تؤدي رائحة (وهي إحساس) إلى استعادة ذكرى (وهي صورة). أما تصور قيام حادث ذهني بإحداث تغيير في موضوع مادي أو العكس، فهو أمر واضح الامتناع.

وفضلًا عن ذلك فإن «الغموض» المزعوم، المتعلق بطريقة إمكان حدوث تأثير متبادل بين المادي والذهني ليس حجة على الإطلاق. ففي النظام الطبيعي حوادث متعددة تعد «غامضة» بالمعنى الصحيح. فمن الجائز أنه لا يوجد قانون علمي توطدت دعائمه بقدر ما توطدت دعائم صيغة نيوتن العامة للجاذبية، ومع ذلك فلا نيوتن ولا نحن نعرف كيف يتسنى لأشياء مادية تفصل بينها مئات الملايين من الأميال أن يؤثر بعضها في بعض. وعلى حين أن أينشتين قد قدم إلينا بضعة اقتراحات رائعة عن سبب حدوث ظاهرة — «التأثير عن بعد» هذه، فإن الطريقة الأساسية التي يحدث بها هذا التأثير ما زالت سرًّا غامضًا. وإنه لمن «غير المتصور» أن يكون في استطاعة الأشياء التأثير بعضها في بعض دون أن يحدث بينها اتصال ميكانيكي مباشر، أو دون أن تبعث حركات في وسيط معلوم معين، قادر على نقلها، مثلما يستطيع الهواء أو الماء نقل الموجات. ومع ذلك فلا يمكن أن يكون ثمة شك في حقيقة الجاذبية، مهما يكن من غموض هذا التأثير. وينتهي صاحب نظرية التأثير المتبادل إلى أن الأمر قد يكون كذلك في حالة التأثير النفسي المتبادل: فسواء أكنا قادرين على «تصوره»، أم على تقديم تفسير مُرضٍ له، أم لم نكن، فإنه، بوصفه واقعة خالصة، يبدو أمرًا لا يمكن إنكاره. ومن ثم فعلى المنطق وعلم النفس أن يتهادنا مع هذه الواقعة، سواء أكانا بهذه المهادنة سعيدين أم لم يكونا.

(٥) المذهب الآلي ومبدأ بقاء الطاقة

هناك اعتراض أخطر بكثير على نظرية التأثير المتبادل، وذلك من وجهة نظر ذوي العقليات العلمية على الأقل، ألا وهو ما يبدو أن هذه النظرية تستتبعه من خروج على مبدأ بقاء الطاقة. هذا المبدأ هو واحد من أشمل المبادئ التي صاغها العلم وأكثرها أساسية. ومفاده باختصار أن كمية الطاقة في أي نظام فيزيائي تظل ثابتة. فمن الممكن تحويل هذه الطاقة، أو حتى تبديدها في جميع أرجاء النظام الكامل بحيث تظل داخليًّا في سكون، غير أن المجموع الكلي للطاقة لا يمكن أن يزيد أو ينقص. على أن نظرية التأثير المتبادل بين الذهن والجسم تبدو متعارضة مع هذا المبدأ. ولنوضح ما نقول بذلك المثال الذي سبق لنا استخدامه: فإذا قررت أن أرفع ذراعي ثم نفذت هذا القرار، فإن الحادث الذي بدأ في أول الأمر نفسيًّا بحتًا، ينتهي حادثًا ماديًّا. وفي هذه الحالة يبدو أنه قد أضيفت كمية معينة من الطاقة إلى النظام المادي للجسم من لا شيء. وبالعكس فلو أن تغيرًا معينًا في العالم المادي، مثل دق جرس، قد انتهى إلى إحساس أو إدراك للصوت في وعيي، لبدا أن الطاقة الجسمية أو المادية قد تلاشت في «الذهن» الذي هو عدم من النواحي المادية. وفي كلتا الحالتين يبدو أن مبدأ بقاء الطاقة قد خولف.

(٦) نظرية التوازي

(٧) مذهب الظاهرة الثانوية

أدى عدم الاكتفاء بنظرية التأثير المتبادل وبنظرية التوازي معًا إلى وضع مجموعة من الآراء التي يمكن أن تعد كلها احتجاجات على هاتين النظريتين. ويتصف أحد هذه المواقف المحتجة بأنه ثنائي بدوره، غير أن معظم الآراء المعارضة تحاول الوصول إلى حل واحدي لمشكلة الذهن والجسم.

(٨) آراء اسبينوزا وليبنتس

وكثيرًا ما تشعر الأذهان المعاصرة بأن نظرية الوجهين هذه تقف موقفًا يائسًا، بطريقتها الواحدية، مثلما أن نظرية التوازي تقف موقفًا يائسًا بطريقة ثنائية؛ ففي كلتا الحالتين يثور العقل في موقفه الطبيعي، ويجد الطلاب المبتدئون عادةً أن المذهبين متساويان في عمقهما. ومن المؤكد أن كلًّا من هاتين النظريتين لا تقدم أي تفسير يستطيع العلم أن يتخذ منه فرضًا مثمرًا، وعلى الرغم من أن هذه الحقيقة وحدها لا تكفي لاستبعادهما من مجال البحث الفلسفي. فإنها تحمِّلهما عبء البيئة الأثقل. أما أنهما قادرتان أو غير قادرتين على حمل هذا العبء، فذلك أمر ينبغي تركه للقارئ.

في هذه الحالة بدورها ندرك بوضوح أن هذا الحل لمشكلة الجسم والذهن لا يتفق مع وجهة نظر الموقف الطبيعي إلا اتفاقًا ضئيلًا. كذلك فإن وجهة النظر الجديدة هذه، شأنها شأن نظرية التوازي ونظرية الوجهين، عقيمة عمليًّا، بل إن نظرية شمول النفس لا تكاد تكون نظرية قابلة للإثبات بالمعنى المألوف لهذا اللفظ، فلو كنت أكدت أن هذه الصخرة حية وحاسة، فلا يكاد يكون في وسعي مناقشتك، وكل ما أستطيع أن أرد به عليك هو أنك لا تستخدم الألفاظ بمعناها المعتاد، وأنك تدير ظهرك لتجربتنا المألوفة في الموقف الطبيعي، وهي التجربة التي نجد فيها فارقًا بين الصخور وبين الأشياء ذات القدرة الواضحة على الحساسية، التي نطلق عليها اسم الحيوانات. ومن المعترف به أنك، كالقائل بنظرية الوجهين، قد «حللت» مشكلتك بإلغائها. أما كون الثمن العقلي لهذا الحل أبهظ مما ينبغي. فهذا أمر ينبغي أن يُترك البت فيه للقارئ. وعلى الرغم من أننا لا نود التأثير في الحكم الذي سينتهي إليه القارئ، فمن الواجب أن نشير إلى أن الرأي منعقد على أن الثمن مبالغ فيه إلى حد بعيد.

(٩) الذهن بوصفه منبثقًا

ما زال أمامنا أن نبحث رأيًا أخيرًا في علاقة الذهن بالجسم. وقد أرجأنا هذا الرأي إلى النهاية لسببين: أولهما أنه ربما كان أفضل نظرية موجودة حاليًّا في هذا الميدان المزدحم بالنظريات، وثانيًا لأنه رأي يلقى استجابة من الذهن العلمي، ويتفق أيضًا مع الموقف الطبيعي الذي تأثر به الطالب المبتدئ. وبذلك يشعر القارئ بتخفيف لحدة الضجر الذي قد يحس به إزاء بعض النظريات اليائسة المتطرفة الأخرى، ونستطيع أن نأمل أن نختتم هذا الفصل دون أن نترك الطالب ثائرًا أو مرتبكًا إلى حدٍّ قد يأبى معه الانتقال إلى بحث مشكلات أخرى في الفلسفة.

وهكذا يتضح لنا أن نظرية الانبثاق ليست وجهة نظر في طبيعة الذهن بقدر ما هي تفسير لأصله. وعلى هذا الأساس، فمن الممكن أن ينطبق عليها الوصف الذي قيل عن فلسفة حديثة مشهورة؛ فهي أشبه بممر تطل على جانبيه أبواب متعددة؛ إذ إن في استطاعة الأفراد الذين ينتمون إلى مدارس فرعية متباينة داخل إطار المذهب الطبيعي أن ينتقلوا إلى حجراتهم الخاصة، عبر هذا الممر الواحد. ومع ذلك فهناك شيء ينبغي أن نكون على يقين منه، فليس من المحتمل أن نجد مثاليًّا واحدًا يتجول خلال ممر الانبثاق هذا. ذلك لأنه، وإن يكن من الممكن منطقيًّا أن نقول بأن أذهاننا البشرية الفردية؛ أعني الذهن المتناهي دون أي تفخيم — قد انبثقت بالطريقة التي وصفناها الآن، فإن المثالي يضطر إلى القول بأن الانبثاق لم يكن إلا الوسيلة التي تدخل بها «الذهن» الكوني الشامل في العالم الجسمي. ذلك لأن المثالية لا تستطيع أن تؤمن بأن هذا الظهور المتأخر للذهن في العملة التطورية هو أول ظهور «للذهن» الشامل في الكون. وحتى لو أثبت البحث البيولوجي يومًا ما إن فرض الانبثاق قد أصبح بمنأى عن الشك، فإن المثالي يستطيع مع ذلك أن يظل يعتقد (ويكاد يكون من المؤكد أنه سيظل يعتقد) بأن الانبثاق لم يكن إلا الأداة أو الاستراتيجية التي حقق بها «الذهن» الشامل ذاته في العالم العضوي. فهو سيقول، تمشيًا مع نظرته العامة إلى العالم، إن الانبثاق ليس إلا مفهومًا منهجيًّا، وليس مفهومًا كونيًّا (كسمولوجيا)، فقد يكون في استطاعة النظرية أن تنبئنا بالطريقة التي ظهر بها الذهن، ولكنها لا يمكن أن تنبئنا بسبب حدوث ذلك ولا بالعلاقة بين الذهن وبين الواقع.

فقد بدأنا بإيضاح الخلط الشائع بين «المخ» و«الذهن»، وبيَّنَّا أن الأول جزء من العالم المادي وله كل الخصائص التي يتصف بها أي موضوع مادي، على أن الذهن يبدو محتاجًا إلى مقومات خاصة تنطبق عليه وحده، وبعد ذلك عرضنا الرأي التقليدي أو الجوهري في الذهن، وهو الرأي الذي يعد جوهرًا روحيًّا فريدًا له وجود مستقل ولا يتوقف وجوده بأية حال على علاقاته (بالجسم أو بالعالم الخارجي). وقد لاحظنا كيف أن هذه النظرة إلى الذهن تؤدي بسهولة إلى الثنائية أو المثالية، فضلًا عن الاعتقاد بأولوية العالم الروحي وخلود النفس.

وقد حللنا في النصف الأخير من الفصل مختلف حلول مشكلة الذهن والجسم. فعرضنا أولًا رأي الموقف الطبيعي، وهو فكرة التأثير المتبادل، التي تبشرنا بالكثير، ولكنها تثير أمامنا بالفعل مشكلات جديدة تبلغ من الكثرة حدًّا جعل الكثير من المفكرين يرفضونها. وأوضحنا الجهد اليائس الذي يبذله «مذهب التوازي» لتجنب المشكلات المتصلة بأية نظرية في التأثير المتبادل، كما بيَّنَّا الأسباب القوية التي دعت إلى انتشار رفض هذا المذهب. وبحثنا بعد ذلك نظرية «الظاهرة الثانوية» (التي كانت مفضلة لدى علماء القرن التاسع عشر وفلاسفته الماديين)، وهي النظرية التي تضفي على الذهن وجودًا حقيقيًّا، ولكنه وجود ثانوي فحسب، على حين أنها تنكر عليه الفاعلية السببية أو الدلالة الكونية.

وتلا ذلك عرض سريع لمحاولتَي نظرية «الوجهين» ونظرية «شمول النفس» في حل هذه المشكلة، إذ إن النواقص الواضحة لهاتين النظريتين جعلت من غير الضروري تخصيص وقت طويل لهما. وأخيرًا انتقلنا إلى النظرية الانبثاقية في الذهن، وهي النظرية التي تبدو اليوم أفضل إجابة ممكنة على مشكلة الذهن والجسم القديمة العهد. وقد أشرنا إلى تفضيل العلماء المعاصرين لها في الوقت الراهن. ولكنا لاحظنا أيضًا أنها لا ترضي أفرادًا كثيرين في مجال الفلسفة؛ إذ إنها لا تنبئنا إلا بطريقة ظهور الذهن، ولا تقول إلا القليل عن طبيعته أو عن مكانته في النظام العام للأشياء.

وأغلب الظن أن كثيرًا من القراء سيخيب أملهم لنتائج العرض الذي قدمناه للذهن، ما دام من الواضح أنه لا توجد وجهة نظر واضحة المعالم، أو رأي للأغلبية، يستطيع الطالب أن يأخذ به بأكمله على أنه رأيه الخاص. بدلًا من ذلك نصادف في هذه الحالة، كما في حالة جميع المشكلات الفلسفية الكبرى، مواقف متباينة، يتناقض الكثير منها بعضه مع بعض، ولا يبدو أحدها كافيًا تمامًا. على أن هذه نتيجة لا مفر منها، ولا سيما في كتاب من هذا النوع، يهدف إلى أن يقدم للقارئ أنواع الفلسفة ومشكلاتها، لا إلى أن يفرض عليه أي نمط معين أو أية مجموعة جاهزة من الإجابات. فما يهمنا قبل كل شيء هو أن نزود الطلاب حديثي العهد بالفلسفة بالمواد الخام التي يبنون منها نظرتهم الخاصة إلى العالم؛ إذ إن أي موقف فلسفي إذا حكمنا عليه حكمًا نهائيًّا فلن تكون له قيمة إلا بقدر ما يكون موقفًا خاصًّا بنا.