تتعدد المذاهب والنظام واحدٌ

وهنا يلزم التنويه بأن قيمة عبارة الشهرستاني السالفة تأتي من انطوائها على القاعدة الرئيسة التي تقدر على تفسير «الفكرة المذهبية»؛ والتي تقضي بأن «خلافات السياسة» تتحول إلى «قواعد في الدين». فإنه إذا كانت السياسة هي التي أطلقت شرارة النار تصارعًا وتقاتلًا بين المسلمين في صدر الإسلام، فإن استمرار هذا التقاتل بينهم حتى اليوم قد ارتبط بما جرى من المراوغات التي راحت معها السياسة تخفي نفسها وراء أقنعة الدين. وقد ارتبط إمكان هذا التخفِّي بحقيقة أن الدين كان هو الإطار الذي استمدَّ منه المسلمون آنذاك اللغة وأساليب الحِجاج والشواهد النصيَّة التي يديرون بها معاركهم السياسية؛ وبما أمكن معه للسياسة أن تُحيل نفسها إلى دين. وإذ يكون «المذهب» — والحال كذلك — هو الإطار الذي جرى ضمنه هذا التحوُّل للسياسة إلى دين، فإن ذلك يكشف عن حقيقته بما هو محض إطارٍ تنصهر فيه جملة مواقف اجتماعية وسياسية يُخفيها أصحابها تحت قشرة سميكة من الدين. وليس من شكٍّ في أن تلك السيرورة من التحولات هي ما يقف وراء ما صار إليه الشهرستاني (الأشعري/السنِّي) من اعتبار الإمامة — بحسب ما تقول عبارته — «قاعدة دينية» رغم أن أصول مذهبه تلزمه باعتبارها «مسألة سياسية». ولعل ذلك يكشف عن أن ما استقر، في التجرِبة التاريخية للمسلمين، من التعالي بالسياسة إلى حيث تصبح دينًا، قد كان من القوة بحيث لم يَقدِر أحد كبار منظِّري التقليد السنِّي على مفارقة هذا المستقِر بخصوصها، ولو اقتضى منه ذلك أن يتنكر لأصول المذهب الذي ينتمي إليه. وينشأ ذلك عن مفارقةِ أنه رغم أن السياسة تكون هي نقطة البَدء في تبلور المذاهب العقائدية، فإنها تطلب منها (أي هذه المذاهب) أن تخفي حقيقة هذا الارتباط على نحوٍ كاملٍ؛ وبحيث لا تُشِفُّ تلك المذاهب أبدًا عما يكشف روابطها الخفيَّة مع السياسة. ولعل الأصل المؤسِّس لهذا الإخفاء إنما يتمثَّل فيما يهبه لمطالب السياسة من مطلق الدوام والرسوخ.

ومن هنا فإنه إذا كان المذهب هو التركيب الذي تنخلع فيه صراعات الناس من رداء «السياسة» لتتلبس بزي «القداسة». فإنه يكون هو الأداة التي تنتقل بها تلك الصراعات من وضع «المؤقت» والعارض إلى وضع «المؤبد» والخالد. ويرتبط ذلك بأن هذه الصراعات تتحول — عبر هذا الانتقال — من «أحداث» تتحدد بشروط التاريخ وسياقه إلى «معتقدات» عابرة لأسوار الزمان وتحديداته. وإذ ينتقل المذهب بالخلاف من كونه مجرد «حدثٍ» إلى أن يصبح «معتقدًا» من خلال ما يقوم به من فكِّ الروابط بينه وبين التاريخ، فإنه ليس ثمة من سبيل لتحويل المذاهب من بنياتٍ متعاليةٍ يخضع البشر لسطوتها الباطشة إلى إطارات كاشفةٍ عما يقوم بينهم من التعدد والتنوع واختلاف الرؤى والمصالح، إلا عبر تفكيك تلك العمليات التي تمكنت عبرها من فك روابطها مع التاريخ ووضع نفسها كبنيات متعالية يقدِّسها الناس، ولو في تعارضٍ مع تعاليم الدين نفسه. وحين يدرك المرء أن هذه البنيات المذهبية المتعالية تتحول الآن — أو تكاد — إلى ألوية يتقاتل المسلمون تحت راياتها القاتمة، فإنه يلزم التأكيد على أنه ليس من سبيل أبدًا للخروج من دوائر العنف المذهبي الراهن إلا بالخروج من كهوف الماضي وسراديبه الخانقة المميتة. وبالطبع فإنه لا سبيل للخروج من هذا الماضي إلا من خلال السيطرة عليه وتحويله إلى تاريخ له منطقٌ يحكمه، بدلًا من استمرار حضوره كإطار لنماذج مثالية يقاربها الناس كمعايير يقيسون عليها سلوكهم. وليس يعني تحويل الماضي إلى تاريخ إلا الوعي بالسياقات التي تحولت فيها أحداثه إلى معايير مثالية، من خلال ما جرى من الصعود بها إلى السماء التي تحولت فيها إلى «عقائد»؛ بمثل ما جرى مع الإمامة التي تقدم المثال النموذجي على تحول ما هو تاريخي من «حدثٍ» إلى «اعتقاد». وتتمثل الآلية الرئيسة لتحويل الماضي إلى تاريخ في الارتداد بما حدث فيه إلى دنيا الناس باعتبارها محض «وقائع» يستحيل فهمها خارج المحدِّدات المُنتِجة لها على الأرض. وهنا يُشار إلى أن الإمامة مثلًا هي من قبيل الماضي الذي لم يصبح تاريخًا، بل صار معتقدًا يلزم استعادته ورَدُّه إلى دنيا الناس من السماء التي تعالى إليها. ولعل هذه الاستعادة هي جوهر ما ينبغي أن ينشغل به المسلمون الآن ليحرروا أنفسهم — ومعهم دينهم — من ضيق المذهبية وتعصباتها القاتلة.

وهنا يلزم التنويه بأنه إذا كانت «العقيدة» هي الساحة التي تبلورت فيها «المذهبية» كفضاءٍ للفتن والتعصبات، فإن المذهبية التي تبلورت في إطار الفقه والشريعة كانت عنوانًا على ضربٍ من المرونة والانفتاح الذي اتسعت معه لاختلاف أعراف الناس وعاداتهم. ولعل ذلك يرتبط بأنه إذا كانت «السياسة» هي التي أنتجت التمذْهُب في «العقيدة»، فإن التمذْهُب في «الشريعة» قد أنتجه تباين الأعراف والتقاليد بين الأمصار التي دخلها الإسلام. فقد جرى الإقرار بهذا التباين بين الأعراف بوصفه شرطًا مُحدِّدًا للتفكير في الشريعة، إلى الحد الذي جرى معه اعتبار العُرف الخاص بكل قومٍ دليلًا شرعيًّا كالنص تمامًا؛ حتى لقد قال أحدهم: «الثابت بالعرف كالثابت بالنص.» وقد ارتبط ذلك بالنظر إلى الأعراف كحقائق موضوعية قائمة يستحيل القفز فوقها؛ حيث تتعلق بما يفرض نفسه على البشر من دون أن يكون في قدرتهم الانفلات من سطوته أو الفرار من نفوذه. إذ هي تتحول إلى جزءٍ من بناء اللاوعي الثقافي (بدلالتيه الشعورية والمعرفية) للبشر؛ وعلى النحو الذي تصبح معه جزءًا من البناء الهيكلي لذواتهم نفسها. إن ذلك هو ما جعل الشريعة تتسع لها لكي لا يقع الناس في الحرج الذي قد يجدون أنفسهم معه مضطرين لمفارقة الدين ذاته. وعلى العكس من العرف، فإن السياسة تتعلق بانحيازاتٍ وخياراتٍ تتصارع فيما بينها، وتقبل أن يتحول المرء من أحدها إلى غيره؛ ولو تحقق هذا التحوُّل قهرًا. ومن هنا فإن العقائد تتحول إلى ساحات حروب ومنازعة؛ وإلى حدِّ أن «الله» نفسه يتحول إلى قناعٍ تُغطي به السياسة معاركها التي لا تنتهي من أجل الهيمنة والإقصاء. ولهذا فإنه إذا كانت ثقافة الإسلام قد اتسعت لاختلافات الأعراف والتقاليد التي تعبِّر عن نفسها على مستوى الفقه والشريعة، فإنها لم تتسامح بنفس القدر مع خلافات السياسة التي تعبر عن نفسها على مستوى العقيدة؛ حيث استحالت هذه الخلافات إلى مُحفزات للتكفير المتبادل بين الفُرقاء.

ولقد انعكست هذه الطريقة في التفكير بالرواية — التي لعبت السياسة الدور الأبرز في تشكيلها — على المذهبية؛ وذلك من حيث أدت بها إلى أن تكون أكثر انغلاقًا وتعصُّبًا. فمن الثابت أن المذهبية ترتبط، على العموم، بطبيعة التفكير السائد في إطارها؛ بمعنى أنه كلما كان التفكير أكثر عقلانية، فإن المذهبية تكون أقل خطرًا وعدوانية. وفي المقابل، فإنه كلما كان هذا التفكير أكثر انبناءً على سطوة المرويات، فإن المذهبية تكون أكثر خطرًا وعدوانية. ويرتبط ذلك بأن التفكير بالرواية هو، في جوهره، تفكيرٌ ذو طابعٍ إخضاعيٍّ وقمعي؛ حيث تحضر الرواية كسلطةٍ يلزم أن يخضع لها العقل من دون تفكيرٍ أو سؤال لأنها تكون موصولة بأصحاب القداسات. وهكذا فإن مذهبًا يخاطب حامليه بالمرويات المسكونة بالقداسات، إنما يختلف بالكلية عن مذهبٍ آخر يُخاطب في المنتسبين إليه عقولهم. إذ في حين تكون الرواية، في الأول، سلطة إملاءٍ وإخضاع، فإن العقل يكون، في الثاني، أداة محاورة وإقناع. وابتداء من الارتباط الضروري بين طبيعة البناء الشعوري والذهني للفرد وبين سلوكه تجاه الآخرين، فإنه يمكن المصير إلى القاعدة التي تقضي بأنه حين يكون «الإخضاع» هو المُحدِّد الرئيسي للأبنية الشعورية والذهنية للمنتسبين إلى مذهبٍ ما، فإن ذلك يؤدي إلى تحديد ردود أفعالهم نحو خصومهم على نحوٍ تكون فيه أكثر رفضًا وتعصبًا. وأما حين يكون منطق المحاورة و«الإقناع» هو المحدد الرئيسي للأبنية الشعورية والذهنية لمنتسبي المذهب، فإن ردود أفعالهم تجاه الآخرين تكون أكثر قبولًا وتسامحًا. ولعل في ذلك تفسيرًا لحقيقة أن المذاهب التي يغلب عليها التفكير بالرواية والنص في الإسلام هي الأكثر ضيقًا بالآخر ورفضًا له. وتكاد الحنبلية أن تكون هي المثال الأبرز في الإطار.

إن ذلك يعني أن «المذهبية» — في حضورها الأخطر — تكاد أن تكون ساحة لتفاعل جملة عناصر؛ فيها السياسي والديني والعقلي. فثمة «السياسة» التي لا تحضر على نحوٍ مباشر، بل عبر التخفِّي وراء «الدين» الذي يحضر بما هو جملة من المرويات المنسوبة إلى مصادر السيادة العليا فيه؛ وبما يئول إلى تكريس «عقل» التفكير بالرواية. وتكاد السياسة أن تكون هي مركز هذه العملية التفاعلية؛ حيث تبقى هي المُحدِّد للكيفية التي تحضر بها العناصر الأخرى. وإذ كانت السياسة — فيما قبل تشكُّل المذاهب في الإسلام — ذات طبيعةٍ تسلطية؛ ابتداء مما قاله ابن خلدون من أن «سياسة المُلك والسلطان قد اقتضت — بسبب ما كان عليه العرب من خشونة البداوة — أن يكون السائس وازعًا (حاكمًا) بالقهر، وإلا لم تستقم سياسته.» فإنها تحدد ماهية الدين على نحوٍ يكون فيه ساحة لاستبعاد الإنسان على مستوى القدرة والفعل، كما تحدد طريقة في التفكير بالرواية على نحوٍ يئول إلى استبعاده على مستوى التفكير والعقل. والجدير بالاعتبار هو ما يبدو من أن إيغال المذهب في الانبناء بالمرويات لم يكن يدفع به إلى السير في مسارات أكثر انغلاقًا وتعصبًا فحسب، بل وكان يهبه قاعدة أوسع من الجمهور التابع. وينشأ ذلك بالطبع عن حقيقة أن جمهور العوامِّ إنما يصدِّقون بطرق الخطابة، ولا يقدرون على استيعاب الطرق الإقناعية البرهانية؛ بما يعنيه ذلك من أن المرويات التي يُستحسن أن يكون لقائليها نسبٌ يربطهم بالسماء تبقى هي السبيل الميسور إلى التأثير في جمهور العوامِّ على النحو الذي يسهل معه إخضاعهم.

وهنا يلزم التنويه بأن اشتغال عناصر (السياسة والدين والعقل والجمهور) بحسب النظام البنيوي — الذي تكون فيه السياسة بطبيعتها التسلطية هي المُحدِّد لكيفية حضور الدين والعقل والجمهور — هو ما يؤسس لكل بناءٍ مذهبيٍّ ذي طابع تعصبيٍّ، بصرف النظر عن المضمون الذي يشتغل تحت مظلة هذا النظام البنيوي العميق. وتبعًا لذلك فإنه يلزم التمييز في الأبنية المذهبية بين أنظمتها العميقة من جهة، وبين المضامين التي تشتغل من خلالها هذه الأنظمة من جهة أخرى. وبحسب هذا التمييز، فإنه يجدر ملاحظة أن الأبنية المذهبية ذات الطبيعة التعصبية تتماثل على مستوى النظام البنيوي العميق الذي يحكمها جميعًا، وذلك فيما يتباين المضمون الخاص بكل واحدٍ منها عن الآخر. وإذ يحيل ذلك إلى أن التباين بين تلك الأبنية المذهبية المتعصبة لا يجاوز أبدًا حدود السطح إلى ما يرقد تحته من نظام بنيوي يظل هو الفاعل فيها جميعًا، فإنه لن يكون غريبًا أن تتماثل، على مستوى النظام العميق، مذاهب تتقاتل في الواقع بسبب ما يقوم بينها من التباين على مستوى المضمون. وكمثال، فإنه يمكن الإشارة إلى أن التقاتل الجاري في عالم الإسلام اليوم بين التشكيلين المذهبيين الأكثر نشاطًا وتعصبًا؛ وهما التشكيل الصفَوي الشيعي والتشكيل الوهَّابي السنِّي، لا يقدر على إخفاء ما يقوم بينهما من التماثل على مستوى النظام العميق، رغم كامل التباين بينهما على مستوى المضمون طبعًا.