الأزهر والحداثة
على مدى تاريخه الطويل الذي يزيد على الألف عام، واجه الأزهر تحديين كبيرين، نجح في تجاوز أولهما، ولا يزال يُجاهد، للآن، من أجل أن يفلح في تجاوز ثانيهما. يتعلق التحدي الأول بما واجهه من ضرورة التحول عن المذهب الشيعي الفاطمي — الذي نشأ الأزهر من أجل أن يكون مركز الدعوة إليه — إلى المذهب السُّنِّي بعد سقوط الدولة الفاطمية على أيدي الأيوبيين السنَّة في القرن السادس الهجري. وقد احتاج الأزهر إلى قرن كاملٍ ليتحقق الإقرار به كمؤسسة حارسة على تقاليد المذهب السُّنِّي. وأما التحدي الثاني فإنه قد تمثَّل فيما واجهه من وجوب التعاطي مع الحداثة بعد ستة قرون من تحوله الأول. ولسوء الحظ، فإن الأزهر لم يفلح، بعد قرنين من مواجهة التحدي الذي تمثله الحداثة، في تحقيق استجابة تعكس خروجه — كمؤسسة دينيةٍ وثقافيةٍ — من تقاليده الراسخة على مدى القرون. وهكذا، فإنه إذا كان الكثيرون من أوائل من حملوا لواء «التغيير والتجديد» في مصر من المتعلمين بالأزهر، فإن المفارقة تأتي من أن هؤلاء لم يفلحوا أبدًا في إدخال رياح التغيير والتجديد إلى الأزهر ذاته. بل إنه، وحتى حين بدا أن الأزهر قد راح ينفتح، في النصف الثاني من القرن العشرين، أمام العلوم الحديثة، فإن ذلك لم يؤثر في حقيقة أن العلوم الشرعية واللغوية — التي ارتبط بها تاريخ الأزهر — قد ظلت على نفس حالها المتوارث من الأقدمين؛ وبما يعنيه ذلك من أنها لم تصبح موضوعًا لتفكيرٍ يجعل منها أساسًا لقولٍ جديدٍ. وإذ يبدو، هكذا، أن أوائل من اشتغلوا بعلوم الحداثة قد خرجوا من الأزهر، فإن كثيرين ممن سينشغلون بمحاولة تحديث العلوم التقليدية الأزهرية سوف يأتون — وللمفارقة — من خارج الأزهر. وعلى أي الأحوال، فإن قصة الأزهر مع الحداثة تظل في حاجة إلى بعض القول فيها.
وهنا فإنه إذا كان مجيء نابليون إلى مصر هو نقطة البَدء فيما قطع به
أحد شيوخها آنذاك من وجوب «تغيير أحوال مصر وتجديد ما بها من المعارف»،
فإنه يلزم التنويه بأن مصر لم يكن فيها — حين جاءها إمبراطور الحداثة
الأكبر في نهايات القرن الثامن عشر — إلا مؤسستان بارزتان؛ أولاهما هي
مؤسسة الحكم العثمانية/المملوكية، وفي مقابلها الأزهر بوصفه المؤسسة
الدينية/الثقافية التي توازنها. ولقد شهدت العلاقة بين هاتين المؤسستين
نوعًا من التوتر الذي تجلى في انحياز علماء الأزهر للفئات الشعبية
المسحوقة في مواجهة ما ينالهم من مظالم تلك الطبقة الحاكمة الغريبة.
ولعل ذلك هو ما يفسر التجاوب الذي أظهره علماء الأزهر تجاه الإصلاحات
ذات الطابع الحديث التي اقترح القائد الفرنسي إدخالها على نظام الحكم
في مصر. فقد اقترح نابليون حكمًا شبه ديمقراطي يلعب فيه المصريون دورًا
هامًّا، بعد أن كان إقصاؤهم كاملًا عن دولاب السلطة التي لم تتسع لغير
الأتراك والمماليك المجلوبين من خارج مصر. وهكذا فإنه قد «دعا إلى
إنشاء جمعية عامة مكونة من أعيان البلاد وذوي الشأن فيها وتكون لها صفة
تمثل المصريين على مستوى القطر كله (وهي الديوان العام) بقصد استشارتها
في النظام النهائي للمجالس التي أسَّسها، وفي وضع النظام الإداري
والمالي والقضائي في الدولة.»١ وإذ يعني ذلك السعي إلى الدخول بمصر إلى عصر الحكم النيابي
التمثيلي الحديث، فإن تجاوب علماء الأزهر مع هذا السعي، وقبولهم
الانخراط فيه، يتضمن أنهم لم يدركوا فيه شيئًا خارجًا — أو مناقضًا —
لشريعة الإسلام. بل لعلهم وجدوا فيه تحقيقًا لأحد مبادئ الإسلام
الأصيلة؛ وهو مبدأ الشورى المنصوص عليه في القرآن، والثابت في ممارسة
النبي الكريم. حيث قيل «إن الغرض من عقد الديوان العام هو تعويد
الأعيان المصريين على نظم المجالس الشورية والحكم.»٢ ولأن الحكم التركي/المملوكي الذي كانت تخضع له مصر آنذاك —
والذي كان يتمسَّح في الإسلام — لم يعرف حضورًا للشورى أبدًا؛ حيث «كان
المصريون بحكم القانون وبقوة الواقع معزولين سياسيًّا ومدنيًّا، ولا
يُباح لهم المشاركة في الوظائف العامة أو المشاركة في مسئوليات الحكم والإدارة.»٣ فإنه بدا لشيوخ الأزهر أن ما أتاهم به الفاتح الفرنسي، من
عصر الحداثة، يتجاوب مع المبادئ التي يقررها دينهم، وذلك فيما كان أهل
الإسلام (من الأتراك والمماليك) يحكمونهم بالإكراه والعسف الذي لا يمكن
أن يكون أبدًا من الإسلام؛ وبما جعل مؤرخ هذه اللحظة الكبير (الجبرتي)
يُظهر إعجابه بنظام العدالة الأوروبي الحديث في مقابل نفوره الملحوظ من
نظام العدالة التركي/المملوكي المُنتسب للإسلام.٤
وللمفارقة، فإن ذلك يعني أن رياح الحداثة — وليست السياسة الشرعية —
هي التي أدخلت العمل بمبدأ الشورى — الذي هو مبدأٌ أصيل في الإسلام —
إلى نظام الحكم في مصر فعليًّا. وهنا فإنه بدا وكأن شيوخ الأزهر قد
اكتشفوا ضرورة إعمال هذا المبدأ في الحكم؛ وعلى النحو الذي جعلهم
يقررون وجوب محاسبة الحاكم ومساءلته، بل وخلعه في حال جوره وفساده.
ولعل ذلك ما يكشف عنه الحوار الذي دار بين السيد عمر مكرم (أحد شيوخ
الأزهر الكبار) وبين عمر بك الألباني (كبير مستشاري الوالي العثماني)،
بعد أربع سنوات فقط من رحيل أهل الحداثة من الإفرنج عن مصر. فإذ يسأل
الألباني — حسب الجبرتي — «كيف تعزلون من ولَّاه السلطان عليكم؟ وقد
قال الله تعالى: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا
أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ
مِنْكُمْ»، فإن السيد عمر مكرم يرد محتجًّا: «أولو الأمر
هم العلماء وحَمَلة الشريعة والسلطان العادل، وهذا رجلٌ ظالمٌ (يقصد
الوالي العثماني). وجرت العادة من قديم الزمان أن أهل البلاد يعزلون
الولاة، وهذا شيء من زمان، حتى الخليفة والسلطان إذا سار فيهم بالجور
فإنهم يعزلونه ويخلعونه.»٥ وهكذا فإن الخليفة أو السلطان لم يعد وحده هو وليَّ الأمر،
بل إن الشيخ عمر مكرم قد أدخل معه من يمكن القول إنهم أهل الشورى من
العلماء وحملة الشريعة الذين كان نابليون — وللغرابة — هو من أدخلهم
إلى منظومة الحكم في مصر. ولعله يمكن القول إن إعمال مبدأ الشورى هو —
لا سواه — ما مهَّد الطريق أمام وصول محمد علي باشا إلى سُدَّة الحكم؛
وعلى النحو الذي بدأت معه مسيرة بناء ما يُقال إنها «مصر الحديثة». فإن
تولية محمد علي سلطة الحكم في مصر لم تكن بإرادة السلطان القابع على
الأريكة في إسطنبول — والذي كان يجري الاحتجاج بوجوب طاعته لأمر القرآن
بحسب ما ترسَّخ على مدى القرون — بل كانت نزولًا على إرادة المصريين
الذين ذهبوا، مع شيوخ أزهرهم، إلى محمد علي ليضعوه في السلطة قائلين:
«إنَّا لا نريد هذا الباشا (الذي عيَّنه الخليفة) حاكمًا علينا، ولا بد
من عزله من الولاية. فقال (محمد علي): ومن تريدونه يكون واليًا؟ فقالوا
له: لا نرضى إلا بك، وتكون واليًا علينا بشروطنا لما نتوسمه فيك من
العدالة والخير. فامتنع أولًا ثم رضي، وأحضروا له كُركًا وعليه قُفْطان
(وهو رداء الحاكم آنذاك) وقام إليه السيد عمر مكرم والشيخ عبد الله
الشرقاوي (شيخ الأزهر)، فألبساه له، وذلك وقت العصر، ونادوا بذلك في
تلك الليلة في المدينة.»٦ وهكذا فإن نقطة البَدء في تعيين محمد علي لم تكن من
الخليفة التركي، بل كانت من عوامِّ القاهرة، أو ممن قيل إنهم الجمهور
الذي راح يتحرك — كقوةٍ سياسية٧ — تحت قيادة علماء الأزهر وأشياخه الذين كانوا — وهذا
تطورٌ كبير — هم من ألبسوا محمد علي رداء السلطة وصولجانها. ولعل ذلك
يعكس بروز إرادة من كان يسمِّيهم الوالي التركي بالفلاحين المصريين
كأساسٍ لتولية الحاكم أو عزله، بعد أن كان ذلك مرهونًا بإرادة السلطان
أو الخليفة العثماني وحدها.٨ وليس من شكٍّ في أن سعي رجل الحداثة (نابليون) إلى إدخال
المصريين إلى ساحة السياسة التي كانوا محرومين من الاقتراب منها على
نحوٍ كاملٍ، قد كان مما ساعد على بروز — واشتغال — إرادة هؤلاء
الفلاحين في تلك اللحظة، وما بعدها. وفي المجمل، فإنه يبقى أن رياح
الحداثة هي التي فتحت الباب أمام اشتغال أحد أهم مبادئ الإسلام
الجوهرية، والمتصلة بطبيعة السلطة وكيفية ممارستها بالأساس.
ولكن وقوف علماء الأزهر في قلب التطور الحاصل نحو الحداثة السياسية
في مصر (حيث دخلت مفردات الجمهور وإرادته وشروطه كأساسٍ للسلطة، في
خطاب المصريين)، لا يُلغي حقيقة تردِّي الوضع المعرفي والعقلي داخل
الأزهر نفسه؛ بمعنى أنه لم يغادر وضع المؤسسة التقليدية. ولعل ذلك ما
يلزم فهمه من قول أحدهم: «أما العلم والثقافة والمعرفة، فنستطيع أن
ندرك مكانتها وقيمتها في أزهر ذلك العصر، من معرفة الكتب التي كانت
تُدرَّس وتُتداول فيه، إذ ذاك. ومن معرفة المؤلفات التي صدرت عن رجاله
خلال هذه الفترة التي أرَّخها الجبرتي. فهذه الكتب كلها والمؤلفات
أيضًا كانت من الكتب التقليدية التي تلتزم التقليد، وتتسم بالتَّزمُّت
وضِيق الأفق، إلى جانب العناية باللفظ والاهتمام به أكثر من الاهتمام
بالمعنى، أو بالعلم ذاته. وكان أبرز ما تُعنَى به الاختصار. فهناك
المتن، وهذا المتن الموجَز له شرح، والشرح له حاشية، والحاشية عليها
تقرير أو هامش. وكان العلم والبحث والتدريس والتقرير؛ كل ذلك يدور حول
ما في هذه المتون والشروح والحواشي والهوامش، ولا يمكن أن يتعدَّاه إلى
فكرةٍ جديدةٍ أو رأي أو بحث موضوعي.»٩ وبالرغم من أن ثمة من رجال الأزهر وشيوخه الكبار من أدرك
حقيقة القصور العقلي داخل الأزهر؛ وإلى الحد الذي جعل الشيخ حسن العطار
(الذي شغل منصب شيخ الأزهر فيما بين عامي ١٨٣٠م و١٨٣٤م) يقرر: «إن
بلادنا لا بد أن تتغير أحوالها، ويتجدد بها من المعارف ما ليس فيها
(مما بلغته الأمة الفرنسية).»١٠ فإن الأزهر كمؤسسة قد ظل محافظًا على تقليديته، ولم تقدر
الحداثة — ربما للآن — على اختراق حصونه. وبالطبع فإنه لا يؤثر في ذلك
أن أحوال مصر قد راحت تتغير فعلًا، وبدأت المعارف تتجدد فيها، وأن
المتعلمين في الأزهر كانوا هم الذين حملوا لواء التغيير والتجديد؛ وعلى
رأسهم — بالطبع — الشيخ الطهطاوي الذي كان تلميذًا للعطار. وقد ارتبط
انغلاق الأزهر أمام التغيير بأن «يد الإصلاح التي تناولت التعليم
والإدارة والري والحربية لم تمتد إلى الأزهر، بل تركه محمد علي كما كان
على نظامه القديم، ولعل السبب في ذلك أنه خشي أن يُثير سخط العلماء
والجماهير إذا هو عرض لنظام التعليم فيه، أو أقدم على إصلاحه وجعله
يساير حركة التقدم العلمي الحديث، أو لعله لم يجد من بين العلماء من
يضطلع بهذه المهمة، ويعهد إليهم بها.»١١ لكنه يبدو أن الأمر يرتبط، في العمق، بالإحساس بكمال
العلوم الشرعية واللغوية التي يجري تداولها في الأزهر؛ بما يعنيه ذلك
من عدم احتياج هذه العلوم، أصلًا، إلى أن تطالها يد التجديد والإصلاح.
وبالطبع فإن ذلك قد ترك تأثيره على النظام الذي قام عليه بناء خطاب
النهضة العربي؛ حيث بدا إمكان الجمع التجاوري بين «العلوم الطبيعية
والرياضية الحديثة، التي بلغت فيها البلاد الإفرنجية أقصى مراتب
البراعة، وبين العلوم الشرعية واللغوية التقليدية التي برعت فيها
البلاد الإسلامية.»١٢ وهكذا فإن ترك الأزهر على نظامه القديم لم يكن نتاجًا
لرغبة محمد علي، بل كان محكومًا بتصور أن العلوم الشرعية واللغوية،
التي يجري تداولها في رحابه، هي في غاية الكمال والبراعة، وليست في
حاجة إلى أي إصلاح. ويبقى على أي حالٍ، أن هذه كانت هي بداية الازدواج
في التعليم المصري بين منظومتين؛ إحداهما (حديثة) والأخرى (تقليدية)،
وهو الازدواج الذي لا تزال مصر تشقى بتبعاته، وتتخبط فيها للآن.
وبالرغم من ذلك فإن «الأزهر قد ظل المورد السائغ الذي استمدت منه
المدراس الحديثة والبعثات العلمية تلاميذها، فمنه اختارت الحكومة طلبة
المدراس العالية التي أنشأتها، وكثيرًا من أعضاء البعثات العلمية التي
أوفدتها إلى أوروبا، فتخرَّج منه بواسطة البعثات والمدراس علماء نابهون
كان لهم القدح المُعلَّى في نهضة مصر العلمية والاجتماعية، فالأزهر من
هذه الناحية كان له فضلٌ كبير على النهضة العلمية الحديثة.»١٣ وهكذا فإن كوكبة الرجال الذين انخرطوا في السعي إلى إخراج
مصر من عصورها الوسطى إلى العصر الحديث، قد كانوا من الذين تلقوا
علومهم في رحاب الأزهر. وليس من شكٍّ في أن جزءًا هامًّا من فضل الأزهر
على النهضة الحديثة في مصر يتمثل في حقيقة أنه كان هو الذي أعطاها
مفكرها الأكبر، وصاحب التنظير الأوفى لخطابها؛ والذي هو رفاعة
الطهطاوي. وتأتي أهمية الطهطاوي. وتأتي أهمية الطهطاوي من أنه صاحب أول
مقاربة نظرية حاول فيها تجسير الفجوة بين الشريعة المحمدية وبين أفكار
الحداثة الأوروبية التي احتكَّ بها على مدى السنوات الخمس التي قضاها
إمامًا ومرشدًا للطلاب المصريين في باريس. فقد اقتصر الأمر قبله على
محض المؤثرات العملية التي تسللت من خلالها بعض أشكال الممارسة الحديثة
للحكم؛ التي يحضر فيها الجمهور كفاعلٍ رئيس، إلى خطاب المصريين.
وإذ يبدو، هكذا، أن رغبة «الشيخ العطار» المعلنة في ضرورة «تغيير
أحوال مصر، وتجديد المعارف بها» قد وجدت سعيًا إلى تحقيقها عند تلميذه
الطهطاوي، فإنه لا معنى لهذه الرغبة العارمة في التغيير والتجديد إلا
أنها تعكس نوعًا من التلقي الإيجابي للحداثة من رجال الأزهر؛ والذي بلغ
بالطهطاوي إلى حدِّ تقرير أن الغاية من كتابه «تخليص الإبريز» هي تحفيز
«ديار الإسلام على البحث عن العلوم البَرَّانية والفنون والصنائع التي
كمالها ببلاد الإفرنج أمرٌ ثابتٌ شائع.»١٤ وبسبب ذلك فإنه لم يتورع عن الإقرار «باحتياج البلاد
الإسلامية إلى البلاد الغربية في كسب ما لا تعرفه، وجلب ما تجهل صنعه.»١٥ وليس من شكٍّ في أن هذا التصور الإيجابي للحداثة كان لا بد
أن ينعكس على طريقة التفكير في «الشريعة»؛ على النحو الذي اقترب بها من
حدود المبادئ الإنسانية الكلية التي يتوافق عليها بنو البشر جميعًا.
وغنيٌّ عن البيان أن هذا التصور المنفتح للشريعة إنما يتعارض بالكليَّة
مع تصورها المنغلق الذي سوف يتكاثر عند قطاعات واسعة من المسلمين تحت
وطأة الأزمة الضاغطة التي راحت تشكل جوهر علاقتهم مع الحداثة.
١
لويس عوض: تاريخ الفكر المصري الحديث (دار الهلال) القاهرة،
١٩٦٩م، ص١٠٥.
٢
المصدر السابق، ص١٠٨.
٣
المصدر السابق، ص٩٦.
٤
ولعله يبدو أن المصريين قد وجدوا في سلوك الفرنسيين نوعًا من
العدل الذي كان مفقودًا بالكليَّة عند حاكميهم المنتسبين
للإسلام من الأتراك والمماليك. وقد ظهر ذلك واضحًا في الكثير
مما سجَّله الجبرتي؛ وبالذات في تعليقه على وقائع محاكمة
الفرنسيين لسليمان الحلبي (قاتل قائدهم الكبير كليبر)، وإظهاره
الإعجاب بسلوكهم المنضبط عند مقارنته بسلوك عسكر المماليك
الهائج المنفلت من أي ضوابط. فقد قرر أن يكتب عن المحاكمة «لما
فيها من الاعتبار وضبط الأحكام من هذه الطائفة الذين يُحكِّمون
العقل، ولا يتدينون بدين. وكيف وقد تجرأ على كبيرهم وغَدَره
(قتله)، وقبضوا عليه وقرروه، ولم يُعجِّلوا بقتله وقتل من أخبر
عنهم بمجرد الإقرار بعد أن عثروا عليه، ووجدوا معه آلة القتل
مُضمخة بدماء ساري عسكرهم وأميرهم، بل رتبوا حكومة ومحاكمة،
وأحضروا القاتل وكرروا عليه السؤال والاستفهام، ثم أحضروا من
أخبر عنهم وسألوهم على انفرادهم ومجتمعين، ثم نفذوا الحكومة
فيهم بما اقتضاه التحكيم، وأطلقوا مصطفى أفندي البرصلي الخطاط
حيث لم يلزمه حكم، ولم يتوجه عليه قِصاص. (وذلك كله) بخلاف ما
رأيناه من أفعال أوباش العساكر (المماليك) الذين يدَّعون
الإسلام، ويزعمون أنهم مجاهدون، وقتلهم الأنفس وتجرؤهم على هدم
البنية الإنسانية بمجرد شهواتهم الحيوانية.» انظر: الجبرتي:
عجائب الآثار في التراجم والأخبار، ج٣ (سبق ذكره)
ص١٩١-١٩٢.
٥
المصدر السابق، ص٥٢٤.
٦
المصدر السابق، ص٥٢١.
٧
كتب شيوخ الأزهر «إلى عمر بيك وصالح أغا قوش المعضِّدَين
لأحمد باشا (الوالي التركي) المخلوع يذكرون لهما ما اجتمع عليه
رأي الجمهور من عزل الباشا، ولا ينبغي مخالفتهم وعنادهم، لما
يترتب على ذلك من الفساد العظيم.» ولعل ذلك كان الاستخدام
الأول للفظة «الجمهور» بالمعنى السياسي، وليس بدلالتها
المستقرة في الكتب الفقهية. انظر: المصدر السابق، ص٥٢١.
٨
يلفت النظر أنه حين بلغ الواليَ التركيَّ خبرُ عزله، أنه
قال: «إني مُوَلًّى من طرَف السلطان، فلا أُعزل بأمر الفلاحين،
ولا أنزل من القلعة إلا بأمر السلطنة.»
٩
محمود الشرقاوي: مصر في القرن الثامن عشر، ج٢ (الهيئة العامة
لقصور الثقافة) القاهرة، ط٢، ٢٠١٠م، ص١٦٣.
١٠
عبد العزيز محمد الشناوي: الأزهر جامعًا وجامعة، ج٢ (الهيئة
المصرية العامة للكتاب) القاهرة، ٢٠١٣م، ص٤٠٩.
١١
عبد الرحمن الرافعي: عصر محمد علي (الهيئة المصرية العامة)
القاهرة، ٢٠٠٠م، ص٥٥٣.
١٢
الطهطاوي: تخليص الإبريز في تلخيص باريز، دراسة وتعليق:
محمود فهمي حجازي (دار الفكر العربي) القاهرة، دون تاريخ،
ص١٤٧. وهنا يكمن جوهر الأزمة الذي يتمثل في إمكان الجمع
التجاوري بين العلوم الطبيعية والرياضية التي أنتجها العقل
الحديث، وبين العلوم الشرعية واللغوية المتوارثة من عصور ما
قبل الحداثة، ومن دون التفكير في أن هذه الأخيرة في حاجةٍ إلى
ما يرتفع بها إلى حيث تصلح أساسًا لما ينتمي إلى العصر
الحديث.
١٣
عبد الرحمن الرافعي: عصر محمد علي (سبق ذكره) ص٥٥٣.
١٤
الطهطاوي: تخليص الإبريز في تلخيص باريز، (سبق ذكره)
ص١٤١.
١٥
المصدر السابق، ص١٤٧.
