نظرية الثورة العربية^١

أولًا: تكامل الأجيال

وإعادة القراءة لا تعني الخطأ والصواب. ففي الأيديولوجيات السياسية لا يوجد خطأ أو صواب، بل توجد أبنية ذهنية اجتماعية ومواقف إنسانية وربما فردية للمفكرين وأصحاب النظريات السياسية. الأيديولوجيات جزء من العلوم السياسية وهي علوم إنسانية خارج منطق الصواب والخطأ الذي قد يصح في منطق العلوم الطبيعية والرياضية، العلوم التطبيقية والعلوم المضبوطة.

إعادة القراءة هو مزيد من الإحكام النظري والصياغة المنطقية وتدقيق العبارة وتفادي التكرار، والتحول من القول الخطابي والقول الجدلي إلى المنطق البرهاني، وإعادة صياغة الهموم، هموم الفكر والوطن في قضايا أدق، وترابط منطقي أكثر، وتركيز على الفكر، وتحويل جمهوره من العامة إلى الخاصة، ومن الحشد السياسي إلى الفلسفة السياسية. وربما تستطيع قراءة أخرى تحويل الفلسفة السياسية إلى علم سياسي.

وتهدف إعادة القراءة أيضًا إلى حدود الأيديولوجيا السياسية حتى يمكن أن تدخل في حوار مع الأيديولوجيات السياسية المعاصرة معها خارج منطق السجال والرفض والإبعاد كما تفعل نظرية الثورة العربية مع الماركسية باسم القومية. كان ذلك روح الستينيات. وبعد هزيمة يونيو (حزيران) ١٩٦٧م بدأت سلسلة من الحوارات النظرية (الحوار القومي–الماركسي، والقومي–الإسلامي …) من أجل تحديد الأطر النظرية وصياغة عمل وطني موحد. وما زال الحوار القومي–الليبرالي لم ينشأ بعد. والمبادرة من الفكر القومي لأنه هو الذي انتكس بعد النكسة. وما زالت المبادرة غائبة من الفكر الإسلامي في حوار إسلامي-ماركسي، وإسلامي-ليبرالي.

ومن المعروف أن الفكر القومي نشأ في الشام المتاخم لدولة الخلافة وكرد فعل عليها من أهالي الشام الذين لم يجدوا في هوية الدولة العثمانية هويتهم ولا في اضطهادها للحركات (الانفصالية) المدعمة من القوى الاستعمارية الغربية مثل حركات الأرمن والبلقان وحركة القوميين العرب.

والغريب أن مفكرًا مصريًّا ينتسب إلى الفكر القومي بينما أن مصر تنتسب تقليديًّا مع السودان والمغرب العربي إلى الحركة الإصلاحية التي أسسها الأفغاني ومحمد عبده. فالحرية الوطنية الاستقلالية خرجت من عباءة الإصلاح الديني. الأفغاني واضع شعار «مصر للمصريين»، ومحمد عبده هو الذي كتب برنامج الحزب الوطني، وسعد زغلول مفجر ثورة ١٩١٩م يُعتبر من تلاميذ محمد عبده. كما أن عبد الناصر في الميثاق في فصل «جذور النضال الوطني» يشيد بزعماء الإصلاح رواد الحركة الوطنية. وقد كان أحمد عرابي تلميذًا للأفغاني ومنفذًا لتعاليمه حول «الإسلام في مواجهة الاستعمار في الخارج والقهر في الداخل». وعبد الله النديم تمتد جذور وطنيته في تعاليم الأفغاني. كذلك الحال في الثورة المهدية في السودان، وفي الحركات الوطنية الاستقلالية في المغرب العربي: علال الفاسي، وعبد الحميد بن باديس، والبشير الإبراهيمي، وعمر المختار وغيرهم من الإصلاحيين الوطنيين.

لذلك قد يشعر البعض أن نظرية الثورة العربية لم تخرج من القلب، بل تعبر عما طرأ على مصر في الستينيات من انتساب القومية العربية بفضل زعامة عبد الناصر. كانت مصر عبر التاريخ مترامية الأطراف مفتوحة الحدود جنوبًا نحو السودان، وغربًا نحو الصحراء الغربية، وشمالًا نحو الشام وتركيا واليونان، وشرقًا نحو شبه الجزيرة العربية. كان دورها منذ أحمس حتى محمد علي هو الإحساس بمركزيتها في محيطها دون أن يسمى ذلك القومية العربية. فلما ظهرت القومية العربية في الشام أصبح عبد الناصر بطلًا للتحرر القومي بعد تأميم القناة في ١٩٥٦م، والوحدة المصرية–السورية في ١٩٥٨–١٩٦١م، وانتشار حركات الضباط الأحرار، واندلاع الثورات العربية باسمه في العراق واليمن وليبيا. تجاوب بعض المفكرين الماركسيين أو الإسلاميين أو الوطنيين التلقائيين مع الحركة القومية العربية من دون أن يكون لها جذورها النظرية في الوجدان المصري كما هو الحال في الشام. لذلك ظهر منظرو القومية مثل ساطع الحصري، وميشيل عفلق، وصلاح البيطار، وأكرم الحوراني، وسامي الدروبي وغيرهم في الشام. وانتشرت الحركة إلى أرجاء الوطن العربي من الشام كما انتشرت حركة الإخوان في الوطن العربي من مصر.

ثانيًا: قلق النسق المنطقي

كذلك يقع التكرار في العناوين الفرعية: الوحدة، والاشتراكية، والديموقراطية، كل منها مرتين: في الكتاب الرابع دولة الوحدة الاشتراكية الديموقراطية، والكتاب السادس إلى الوحدة … إلى الاشتراكية، والكتاب السابع إلى الديموقراطية … إلى وحدة القوى التقدمية.

ثالثًا: الاضطراب المنهجي

ويبدو الاضطراب المنهجي في الكتاب الثالث (المنطلقات، ما هو مجتمعنا … من نحن؟) فالعنوان الفرعي يعرض لقضية الهوية في حين أن الموضوع الذي تتضمنه المنطلقات هو المسألة المنهجية والنظرية. يضم جزأين: المنهج والنظرية. ويعرض ثلاثة مناهج: المنهج الليبرالي بالمفرد، ومناهج التطور بالجمع، الإسلامي بالمفرد من جديد، ثم جدل الإنسان ولا يسمى منهجًا. ومع ذلك يعرف الجدل بأنه منهج. والليبرالية ليست منهجًا، بل نظرية سياسية واقتصادية واجتماعية تقوم على العقلانية والحرية وترشيد المجتمع وتنظير الطبيعة.

ولا يتعرض المنهج الإسلامي لقضية الألوهية أو التوحيد وهي أساس المنهج في تيار أسلمة المعرفة، ولكن يعرض قضية الحتمية والحرية، القضية المستنبطة من الهيجلية والماركسية. ويدخل في نقاش معروف عند أهل الاختصاص بين الجبرية والحرية اعتمادًا على منهج النص؛ إذ تتوالى عشرات الآيات القرآنية في الموضوع على عادة الفقهاء بعامة والحنابلة بخاصة. ويتعرض للدين والعلم كما يتعرض له الدعاة المعاصرون حلًّا لعقدة النقص بين المسلمين والعرب في موضوع العلم.

والنتيجة أن المنهج الإسلامي يقوم على ثلاث قواعد: الأولى حتمية قوانين الطبيعة وسنن الكون. والثانية حرية الإنسان في تغيير الواقع. والثالثة مسئولية الإنسان عن هذا التغيير. والقاعدتان الأوليان، حتمية الطبيعة وحرية الإنسان، أهم ما ينتج من الفكر الغربي عند ديكارت واسبينوزا وهيجل. ومِن ثَم يقترب المنهج الإسلامي من المنهج الليبرالي ويتجاوزه.

ويتم تحميل المنهج الإسلامي كل نقائص المسلمين وانهيارهم في التاريخ. والنتيجة العملية لهذا المنهج فشل المسلمين، والحديث عنهم بضمير الغائب الجمع وفي صيغة تساؤلية «لماذا فشلوا؟» واستبعد صيغة «لماذا فشلنا؟» وهو حكم مطلق يتجاوز البحث العلمي الدقيق. ولا يستطيع أحد أن يعي تاريخ المسلمين على مدى أربعة عشر قرنًا وأن يكون عالمًا بكل إنتاجهم الفكري حتى يطلق مثل هذا الحكم الذي يناقض حكمًا آخر وهو نجاح المسلمين بتأسيس حضارة إسلامية مترامية الأطراف ومتعددة الجوانب وبكل لغات الشعوب والأقوام التي دخلت الإسلام. والحروب الصليبية دليل على نجاح المسلمين في التاريخ. وقبله عصر الفتوحات التي امتدت من الأندلس غربًا إلى الصين شرقًا، ومن تركيا شمالًا إلى أفريقيا جنوبًا. كما نجح المسلمون في حركات التحرر من الاستعمار وبناء الدول الحديثة وتنمية مواردهم الطبيعية واستثمار ثرواتهم. مثل هذه الأحكام لا يطلقها عالم في أتون الحركات الإسلامية المعاصرة التي تريد استئناف حركة التحرر الوطني التي قادها الضباط الأحرار.

رابعًا: تأرجح المصطلحات والأسلوب

وإذا كانت ثمة صياغة لمفاهيم وتصورات أحادية مفردة مثل: الأسلوب، الطريق، الحرية، الاشتراكية، الديموقراطية، الثورة، أو بصيغة الجمع: الأسس، المنطلقات، الغايات، فإن بعض المفاهيم الأخرى ثنائية الطابع بالإضافة مثل «جدل الإنسان» أو بالوصف «الطليعة العربية». والبعض منها بالإضافة والوصف مثل «وحدة القوى التقدمية». وكلها في صيغ إخبارية. ثم يظهر عنوان فرعي واحد للكتاب الثالث «المنطلقات» في صيغة استفهام: ما هو مجتمعنا … من نحن؟ ما يجعل نظرية الثورة العربية أقرب إلى التساؤل حول الهوية في هم مشترك وخطابة سياسية موجهة إلى الجماهير.

وتبدو أحيانًا بعض القفزات الفكرية، أي ظهور النتائج بلا مقدمات كافية، إعلان النتيجة من دون المقدمة. ففي الكتاب الثاني الأسس البعد الرابع … الطليعة العربية يتم الحديث فجأة عن البعد الرابع من دون أن تتضح بما فيه الكفاية الأبعاد الثلاثة الأولى. فهل البعد الرابع هو الطليعة العربية أم أنه شيء آخر؟ ثم تأتي الطليعة العربية متجاورة أو مضافة إليها؟ ويضم الكتاب ثلاثة موضوعات شعارية غير مرقمة وغير مبنية منطقيًّا في تسلسل وتوالد ذاتي: والوحدة، في البعد الرابع من الطليعة العربية …؟ والتساؤل عن الطليعة لا يكون بأداة الاستفهام «من» بل «ما» لأنها اسم مجرد. والوحدة ليست في العنوان الفرعي مثل البعد الرابع والطليعة العربية.

خامسًا: الليبرالية المقنعة

وعلى الرغم من أن الكتاب الأول الأسس، جدل الإنسان، الحرية أولًا … وأخيرًا موجه ضد الماركسية بعامة والماركسية اللينينية بخاصة، إلا أن لفظ «الجدل» أصبح مشهورًا في الأدبيات الماركسية الصادرة عن الهيجلية التي كان الجدل فيها منهجًا وموضوعًا. تستعير «نظرية الثورة العربية» مفهوم الجدل من الماركسية موضع النقد. وهو «جدل الإنسان» وليس «جدل الإنسان والطبيعة» كما هو الحال عند إنجلز أو «جدل الإنسان والمجتمع» كما هو الحال في ماركسيات القرن العشرين. يدل «جدل الإنسان» مرة أخرى (بالرغم من استعمال لفظ «جدل») على الأساس الليبرالي لنظرية الثورة العربية. فالإنسان أساس، والجدل فيه وليس في المجتمع أو التاريخ.

وبالرغم من نقد الماركسية إلا أن فلسفتها في التاريخ تنتمي إلى ماركس الشاب، ومِن ثَم إلى الأيديولوجيا أكثر مما تنتمي إلى العلم وما زالت علاماتها باقية في تطور المجتمع البدائي من المشاع الأول إلى الزراعة إلى الإقطاع إلى الرأسمالية إلى الاشتراكية.

سادسًا: القومية وشعاراتها

يسمى المشروع كله «نظرية الثورة العربية»، وليس «نظرية القومية العربية». المشروع تأصيل للثورة العربية، والقومية إحدى النظريات الثورية، ومع ذلك فموضوعه القومية العربية.

ويظهر أول عرض نظري كتكامل للقومية في الكتاب الثالث المنطلقات: ما هو مجتمعنا ومن نحن؟ في النظرية – بعد المنهج – في أربع عشرة فقرة تتحدث عن الوجود القومي الذي يشكل جوهر المجتمع، وحدته ومصيره ووحدة الدولة القومية. وهذه القومية تتضمن الأقليات التي تنفي القومية هويتها الثقافية كما تتمايز فيها التجمعات الإقليمية مثل المغرب العربي والشام والخليج العربي واليمن وشبه الجزيرة العربية. ولكل مجتمع إقليمي مؤسساته. وتمثل القومية أمة واحدة تتمايز الطبقات داخلها من دون أن تكون الطبقة أساس الأمة.

وللاشتراكية علاقة بالوحدة. فهي النظام الاجتماعي السياسي المستنبط من القومية العربية، والطريق إلى الوحدة يتجاوز المنطلق الإقليمي إلى المنطلق القومي. فالإقليمية طريق رجعي للوحدة وأساسها جغرافي ضيق يغفل الشعوب والأبنية الاجتماعية الموحدة. الطريق إلى الوحدة هو الثورة العربية من خلال وحدة القوى التقدمية.

سابعًا: الغرب كإطار مرجعي