من اليهودية المحلية إلى اليهودية الهيلنستية

(أ) الفلسفة التوفيقية لفيلون

والحقيقة أن هذا المنهج يقترب من المنهج الذي اتبعه الهَرامِسة والغُنُوصيون في توضيح وشرح «أساطيرهم» الخاصة بهم.

كان فيلون يرى أن عقائد الشعوب الشرقية القديمة كالإغريق ومصر خاطئة، ولكنه «في الوقت نفسه» كان يستعملها، ويستفيد منها في منهجه.

لقد رسخت هذا المنهج تيارات كالأفلاطونية والفيثاغورية والرواقية الجديدة، وأصبح مُيَّسرًا لفيلون وغيره، وهو الذي كان يرى أن الآلهة هي عبارة عن مفاهيم تَجسَّدت بصورة تشخيصية لتسهيل توصيلها للعامة. وكان منهج التأويل الرمزي هو بداية التأويل القديم، لكن أهمية فيلون تكمن في أنه أول من استخدمه في الديانة اليهودية بهذا الشَّكل الواسع العقائدي حينًا «للدفاع عن العقيدة»، والنفعي حينًا «لتسهيل فَهْم النصوص والطقوس».

(ب) التوحيد «التوفيقي»

لا شك أن فيلون ساهَم بوضع أُسس فلسفية زادَ بها الدين اليهودي توحيديةً، وحاوَل تخليصه من التَّفريد القديم الذي كان يعج به، لكنه سَقَط في الهياكل الغُنُوصِية والأفلاطونية والهِرْمِسية عندما جَعَل هناك وسطاء بين الله والعالَم. فبدلًا من «التَّفريد» أصبحنَا أمام مشكلة «التوسيط» التي ستبقى آثارها في الديانة المسيحية أيضًا بصيغة الأقنوم.

الله عند فيلون واحد لا مُتعيِّن ولا يُشبِهه شيء، وهو العِلَّة الأولى للعالَم ومفارِقٌ له. وبذلك عَيَّن الله من خلال سَلْب صفاته؛ أي أبعاد مفهومة عن أي تحديد أو تعيين، «وهذه تقنية كلامية جديدة».

ولكونه يهوديًّا أصوليًّا، فقد عرض قضيته الفلسفية بلغة العهد القديم هكذا: يهوه قد قال: «أنا هو أنا» بمعنى لا شيء يمكن أن يُعلِن عن الله إلا وجوده، فالله ليس له صفات، ولا رَغبات، ولا شَكْل، ولا مكان، ونحن حتى لا نستطيع أن نُسمِّي الله بالله؛ لأن الله كلمة، ولا تُوجَد كلمة تستطيع أن تَصِفَ اللهَ، بينما اعتبار الله إنسانًا هو ارتكاب لإثم أوسع من كل البحار، فالله يكون، ولا يُوجَد ما يمكن أن يُقال عنه، ولكن هذه الكينونة التي لا يمكن الدنو منها هي التي خلقَتْنا … كيف؟ … ولماذا؟

ومن خلال العقل أو الكلمة وهي اللوجس الخاص بفيلو، صار هو الحكيم والرسول الذي يمد الجسور على الهاوية. إنه التعبير الظاهري عن وجود الله، هو مَن أبدع العالَم وأبقاه، وفيلو هو الذي استخدم اللغة الحقيقية للتقوى المتعلِّقة بالله، داعيًا إياه إسرائيل الرائي، الرحيم، المقيم في أعماق الباطن - لغة تستثير الوجدان بالفطرة، وربما هي التي أوحت بافتتاحية إنجيل القديس يوحنا «في البدء كان الكلمة … والكلمة كان عند الله».

وربما كان فيلو هو مَن كَتَب هذا، ولكنه لم يستطع أن يكتب «وكان الكلمة الله»، ولا أن يكتب «وفيه كانت الحياة»؛ لأن هذا كما سنرى … هو تمايُز المسيحية التي تعتقد أن الصلة بين الإنسان والله، يجب أن تكون هي ذاتها الله والإنسان، وبهذا المُعتَقَد عن اللوجوس، أو الكلمة الأولى. استطاع فيلو أن يجعل من يهوه اليهودي إلهًا مفهومًا ومقبولًا من يهود الإسكندرية. إن هذا المعتقَد غير موجود في العهد القديم، ولكي يستنتجه اضطُرَّ لاستخدام المَجاز، ولتحريف الكلمات عن معناها الحقيقي، وهذا هو ما أعطى فلسفته مظهرًا فاترًا، وروحًا هلعة، وحال دون سموها الحقيقي … (فورستر، ٢٠٠٠م، ١٠٦).

والله عنده بسيط وغير مركب وهو «الحيز الأعظم»، و«الشمس المعقولة»، و«المبدأ الأول للوجود» وهي تشبيهات أفلاطونية لله.

وحين نزَّه فيلون الله وجعَلَه طاهرًا بالمُطلَق تَوجَّب أن لا يجعله ملامسًا لأي شيء من هذا العالَم باعتبار هذا العالَم وما فيه مُدنَّسًا؛ ولذلك لا بُدَّ للنَّفْس التي تريد معرفة الله من وسطاء.

إن المعرفة … الانجذاب.

ولعل طريقة الانجذاب تَتحقَّق عند فيلون عن طريق مراحل يمر بها العارف المتصوف، وهي تجربة من الاستغراق في التأمُّل تَتعرَّف فيها الروح على الله بعد أن تتخلَّص من علاقتها بالعالَم المحسوس والمعقول، فهي تجربة باطنية لاهوتية.

ولأجل ذلك أيضًا اقترح فيلون وجود «الإله الصانع» مثلما فعل أفلاطون، والاثنان قالَا بأن العالَم خُلق من العدم.

أما العالَم المادي فهو نُسخَة من العالَم المعقول الذي هو نُسخة من عالَم المُثل الأفلاطونية واللوغوس، فهو يرى أن الله لم يَخلُق العالَم المادي مباشرة؛ لأن هذا العالَم مليء بالشر.

ولذلك فالله ليس مصدر الأشياء وليس خالقًا للمادة الأولى، بل إن الوسطاء هم الذين خَلقوا هذا العالم.

ويرى إميل برهييه أن فيلون قد استقى فكرته عن المعرفة الإيمانية من مَصادر مصرية قديمة، وعلينا البحث عن «العناصر الأساسية … الإلهي».

وهكذا يكون فيلون قد جمع في نظريته عن التوحيد والاتصال بالله عناصر توراتية مُؤَوَّلة بالفلسفة الأفلاطونية والأساطير المصرية القديمة.

(أ) فكره

هو الذي ابتكر مصطلح «اليهودية» كشعب وديانة بمقابل مصطلح «الهيلينية»؛ ولهذا يصعب قبول فكرة أن المسيح كان يهوديًّا، وأن اليهودية نشأتَ من إبراهيم وموسى وأنبياء اليهود.

ورغم أن الفحص الدقيق لمصداقية يوسفيوس لا تقف لصالحه؛ فهو مُؤرِّخ متناقض الأفكار، وهناك ما يشير إلى عدم حصول بعض الحوادث التي ذكرها، لكن المسيحيين واليهود ما زالوا يَجدُون في كتاباته ما يُؤيِّد بعض وجهات نظَرِهم ويَغضُّون النظر عن مصداقيته المَثلومة؛ إذنْ من خلال تطبيق القواعد الأساسية للبحوث التاريخية على كتابات يوسفيوس، لا بُدَّ لنا أن نخلص إلى أن كتابات يوسفيوس لا يمكن أن تُثبِتها مصادر أخرى. الدليل الأثري يُناقِض بعض كتابات جوزيفوس، بل إن كتاباته تُناقِض بعضها. يوسفيوس يُقدِّم التاريخ لخدمة مصالح ذاتية، وتحتوي كتاباته على العديد من الأمثلة التي تزين ما بها لصاحب البلاغ. ولذلك على ضوء هذه الحقائق ينبغي لنا أن نتجاهل كتابات جوزيفوس كمصدر بأكملها.

ولكن هذا لن يحدث أبدًا، وسوف يتواصل استخدام جوزيفوس في المَراجع التاريخية كمصدر. لماذا؟ قد لا يكون مفهومًا تمامًا أن هذه القضية قد يكون لها علاقة مع حقيقة ما أن جوزيفوس يُعتَبر مَورِدًا هامًّا لكلا الديانتين اليهودية، فضلًا عن الطوائف المسيحية. المسيحيون يعتبرونه الدليل الحي بجانب الإنجيل، على وُجود السيد المسيح. اليهودية تعتمد عليه كثيرًا في وضعها الراهن للهوية «بعد تدمير الهيكل»، كما هو الحال في القصة الأسطورية مسعدة التي أصبحت داخل عامة السكان اليهود، ورغم أن الأدلة تشير إلى أن الأحداث لم تجرِ بالطريقة التي يَصفها يوسفيوس أو لم تَجْرِ على الإطلاق، فإنها تُعتبَر مقدَّسة من قِبَل بعض اليهود (عبير زياد، هل يصلح يوسفيوس كمصدر تاريخي وأثري؟ التاريخ: ٢٠١٠-٠٤-٢٨ ٢١، ٣٠، ٢١، وكالة النهار الإخبارية.

(ب) كُتُبه