الفصل السادس

ابن رشد والاستعمال العمومي للعقل

«إنه ليس يجب أن تُثبت التأويلات الصحيحة في الكتب الجمهورية فضلًا عن الفاسدة.»

ابن رشد: فصل المقال (۱۱۷۹م؟)

«بيد أنني أسمع من كل صوب يهتفون: «لا تفكر!».»

كانط: ما هو التنوير؟ (١٧٨٤م)

(١) تقديم

إنما غرضنا في هذا القول أن نتفكر بأمر، لا يبعد أن يكون الأمر نفسه الذي دفع ابن رشد إلى وضع كتاب مخصوص ينظر في شرعية الفلسفة، في فضاء لا يؤمن بها ولا يتقوم لمطلوبها. ذلك الكتاب هو فصل المقال.^١ فليست الحاجة هنا في أن نتأول مسائله، أو نفحص عن طبيعة حلولها، أو ننافس عارفيه في معرفة ما ينأى عن غيرهم طلبه، بل فقط أن نستأنف البحث في إمكان الفلسفة، من حيث هي صناعة مطروحة في أرض لافلسفية؛^٢ أعني أن مقصودنا إنما هو أن نفكر بالأفق الذي يرتسمه هذا السؤال:

ما هو الوضع الخارجي واليومي والحِرَفي للفلسفة، من حيث هي صناعة أو فن اختُص به رهط من الناس، في أمة لها صناعاتها المبجلة وفنونها الشرعية، سواء لتدبير البدن أو تدبير النفس؟^٣ أعني كيف استُعملت الفلسفة على نحو «عمومي»، في فضاء عام لا يعرف من معنى العمومي إلا ما هو شرعي أو مِلِّي؟ فإننا لا ننظر هنا إلى كتابات الفلاسفة إلا من جهة كونها استعمالات عمومية للعقل، في فضاء محكوم باللاعقل واللاعمومي. إذ ماذا يفهم المرء من عبارات «المسكوت عنه»،^٤ و«المضنون به على غير أهله»،^٥ و«الذي من شأنه ألا يصرَّح به للجمهور»،^٦ وما لا يقال إلا بتخييل،^٧ وما لا يصدَّق إلا بالأقاويل الخطابية^٨ إلا أنها حدود أو أوامر، توجِّه أو تحكم أو تهدم أو تمنع الاستعمال العمومي للعقل؟ إن الاختلاف بين ابن رشد والغزالي إنما يمكن أن نتقبله بهذه الطريقة: إنه نزاع من أجل التحكم في الاستعمال العمومي للعقل في فضاء النقل. وهكذا فإن كتاب فصل المقال إنما هو، مثل كتاب إلجام العوام عن علم الكلام،^٩ كتاب يبحث في الاستعمال العمومي للعقل، لا في طبيعة أو ماهية هذا العقل.

ولا ينبغي أن نفهم من ذلك أن العرب إنما قد عرفوا معنى «العمومي» Public، كما يستنبطه الناظر في دساتير الدولة الحديثة، فإن هذه إنما هي دولة حقوقية في جوهرها، وليست ملة إلا بمعاندة.^١٠ والحال أن ابن رشد إنما يفكر على حدود الملة ومن أجلها. إنه على حدودها، لأنه المشار إليه بأنه «فيلسوف»، وهو يفكر من أجلها، لأنه قاضٍ في مدينة الملة. الفيلسوف والقاضي ينطويان فيه على خطتين متباينتين، لسنا نجد أفضل من كانط معينًا على دركهما، بما أودعه من تمييز رشيد، في مقالة «ما التنوير؟» بين الاستعمال العمومي والاستعمال الخصوصي للعقل.

يقول كانط: «إنما أفهم من استعمال المرء عقله الخاص استعمالًا عموميًّا، ذلك الذي يقوم به أحد من جهة ما هو عالم، أمام جملة الجمهور الذي [يؤلف] عالم القراء. وأسمِّي استعمالًا خصوصيًّا، ذلك الذي يحق له أن يفعل بعقله، في بعض منصب مدني أو وظيفة أُوكلت إليه.»^١١

فإن الفرق بين القاضي والفيلسوف إنما هو نفسه ما يفرق بين استعمالَي العقل: الخصوصي والعمومي. لكن المشكل المعتاص، ها هنا، إنما هو أن الفصل المجرد بينهما، ليس فقط غير ممكن، بل إنه لا معنى له. فليس على الفيلسوف أن يخترع، في كل مرة، دولة العقل الفلسفي الذي يفكر بمنواله. ولذلك فهو مدعوٌّ دائمًا إلى الإقامة على حدود أمَّة ما، يعاشر معقولها ولامعقولها، بحثًا عن إمكانية استعمال عمومي لهذا العقل الذي تتوجس منه كل ملة، ما إن ينبت على أرضها اللافلسفية.^١٢ وهذا يعني أن الفيلسوف إنما هو غالبًا، وبمقتضى وضعه العمومي، «لافيلسوف» Un Non-Philosophe.

إن هذا التعريف مقصود تمامًا؛ فصديق الحقيقة ليس صديقًا لأحد. والصعوبة إنما هي أن عليه أن يعتبر هذا الوضع اللافلسفي بمثابة الأرضية العمومية التي ينبغي له أن ينبت عليها ويستعمل عقله في نطاقها. إن ابن رشد «لافيلسوف»، فقط لأنه قاضي قرطبة، وبقدر ما هو قاضٍ هو لافيلسوف؛ إنه يستعمل عقله في مدينة الملة، وذلك لأن دولة العقل ما زالت غير ممكنة.

وهو لا يدري، دائمًا، كم سيقضي من زمان غير فلسفي في مدينة الملة، حتى تصبح دولة العقل ممكنة. إن هذا الوضع هو الذي يتحرك بمقتضاه شخص مرتاب ومتوجِّس منه، لأنه «عميل» دولة أخرى؛ وأعني دولة الفلاسفة. هذا الشخص العمومي هو المشار إليه بأنه «فيلسوف».^١٣ بيد أن هذه التسمية التي كثيرًا ما حُبِّرت بوجَلٍ، إنما هي قرار عمومي يستعمله الجمهور، سواء أكان العامة أم جمهور العلماء، علماء الملة.^١٤ وهكذا فالنزاع بين الفقهاء والفلاسفة إنما كان في جوهره نزاعًا يتيمًا حول كيفية استعمال الجمهور لعقله.^١٥ فإن الطرفين يفترضان جدلًا أن هذا الجمهور راشد وقاصر معًا؛ فهو ذو رشد من جهة ما هو قادر على استعمال عمومي لعقله، لكن هذا الرشد آلة قاصرة، تحتاج ضرورةً إلى من ينورها، ولكن لا يكون ذلك إلا بتلقينه الدرس العمومي للملة،^١٦ إذ ليس على الجمهور أن يفكر بنفسه (!).

إن هذه العَلاقة الجوهرية مع الجمهور، بوصفه مادة النزاع ورهانَه في آنٍ، إنما تجعل مسألة الاستعمال العمومي للعقل تنقلب إلى خطط متجاورة في هيئة تركيبها، لا تضجر من السؤال إلا عما تسكت عنه وتخفيه. ألا تقول العرب: «جمهر عليه الخبر أي أخبره بطرَف وكتم عنه المراد به»؟ فليس الاستعمال العمومي للعقل إلا جملة من الخطط لتدبير الجماعة؛ ونحن نفصل القول فيها كما يلي:

(١)
خطة المصرَّح به والمشترك والعامي والجمهوري، أو ما تُجمع عليه الأمة. إنها تقنية الإجماع بوصفها آلة «العمومية» بما هي كذلك، ومن حيث هي أرضية لا خارج لها.
(٢)
خطة المضنون به على غير أهله، وغير المصرَّح به إلى الجمهور، وما لا يحق للعامة أن تخوض فيه، وما ينبغي أن تُلجم عنه، وتلك خطة «الخاصة» تقيم بين ظاهر التنزيل وباطن التأويل، تعتمد التحريم والتبديع وسائل تبكيت للسائل غير الخاصِّي، يلخصها الغزالي في سبعة أمور: «التقديس ثم التصديق ثم الاعتراف بالعجز ثم السكوت ثم الإمساك ثم الكف ثم التسليم لأهل المعرفة».^١٧
(٣)
خطة المسكوت عنه، والذي يكون السؤال عنه مردودًا، والخوض فيه تهمة وشبهة ورهبة. وتلك تقنية التكفير كضرب أقصى من التبديع الذي يصيب العقل، ويؤثمه ويقصره، فإذا استقر له ذلك يهدمه ويلغيه.

وليس ينبغي أن يُظن بنا أنَّا استعملنا ها هنا عبارات اجتثثناها من مساقاتها، دون تثبت فيما تشير إليه في أصلها، فإنا إنما استعملناها على جهة كونها أعراضًا أو شواهد، عن ضرب من الاستعمال العمومي للمقول أو للخطاب عند العرب. ولنبدأ بالقول في الخطة الأولى.

(٢)

(٢-١) خطة الإجماع

فما معنى «الإجماع»، وما عَلاقته بالسؤال عن الاستعمال العمومي للعقل؟ إن ما يفتش عنه ابن رشد، في فصل المقال، إنما هو خرق الإجماع^١٨ الذي كان قد شاع ضد الفلاسفة بعدُ، والذي كان الغزالي قد أفلح في تنصيبه في الفضاء الإسلامي؛^١٩ فإن خرق الإجماع هو الرد الجوهري على تنصيب الإجماع. ولذلك فليس النزاع بين الرجلين نزاعًا بين مؤمن وملحد، ولا بين عالم وجاهل، بل هو نزاع عمومي من أجل التحكم في آلة الإجماع، بوصفها خطة لإخراج الفلاسفة من نطاق الملة أو لتنصيبهم فيها.

فمطلب الغزالي إنما هو طرد عمومي للفلاسفة؛^٢٠ إنه ضرب من الاضطهاد «الإقليمي» للفلاسفة، بوصفهم «دخلاء» أو «غرباء» أو ممن لا انتماء أو ملة لهم، وبكلمة واحدة، باعتبارهم «أقلية» ثقافية.^٢١ والفلاسفة أقلية دائمًا، وذلك لأنهم ضرب من اللاجئين الكونيين، فإن دولتهم إنما تقع في لامكان، ولذلك فما قصد إليه الغزالي بأن حَرصَ على إجماع عمومي ضدهم، إنما هو نزع للصفة الإقليمية Déterritorialisation للفلسفة من خارطة الملة، وإلحاقها ببلاد الحرب وخارطة الآخر. وهكذا فإن الإجماع وسيلة خطيرة، يستعملها «العلماء» من أجل أن يُظهروا على الناس ضربًا من «الرأي العام»، الذي شأنه أن يرتب لعبة الحقيقة فيهم؛ إنه رأي عامٌّ عالِم، ولذلك هو استعمال عمومي للعقل، يتم سلفًا. ولأنه عمومي؛ فإن بإمكانه تحويلَ الفلاسفة إلى شخوص غير عمومية، لا يحميها أي إجماع ولا تمثل أحدًا. إنهم شخوص غير عمومية لأنهم «أقلية»، و«الأقلي» هو القاصر نفسَه على أمر يشفق الناس من التشبه به فيه؛ لأن بعض التشبه به شبهة، وقصوره ذاك ليس بأي وجهٍ مشكلةً عددية، فعدد الفلاسفة لا تنفصم فيه ندرته عن خطورته ولاعموميته. إن الفيلسوف شخص لاعمومي، ولذلك تُحرق كتبه أو يُنفى جسده، أو يُضطهد عقله. بيد أن اللافت للنظر إنما هو أنه يُضطهد دائمًا بواسطة إجماعٍ ما، ولا ضر إن اصطنعه العلماء أو الجمهور أو الحكام، فإنه لا بد من إجماعٍ ما لإخراج الفيلسوف من مدينة اللافلسفة. ولكن هو إجماع حول ماذا؟ حول لاعمومية الفيلسوف أم حول لافلسفية الملة؟ إن ذلك إنما شأنه أن يتم من أجل السببين معًا.

إنه إجماع مزدوج على أن الفيلسوف إنما هو نبتة غريبة، لا بد من استئصالها من أرض الملة قبل أن تَستأصل، ولكن أيضًا هو إجماع على أن الملة إنما لا يقوم أمرها إلا بقدر ما تكون الرعية آلةً لافلسفية، آلةً عمومية لا تفكر.

ولذلك فإن كتاب فصل المقال الذي هو كتاب في «اللافلسفة»،^٢٢ إنما هو دليل على أن ابن رشد لم يختر سبيل الفلسفة المحض وحدها. إنه حرص بالقدر نفسه على أن يبقى في مدينة الملة، بوصفه شخصًا عموميًّا؛ إنه قاضٍ ولا بد له، بوصفه «لا فيلسوفًا»، أن ينازع من أجل التحكم في آلة الإجماع التي يستعملها الغزالي أيما استعمال. والنزاع بينهما إنما هو نزاع بين «لافيلسوفين»، حول الاستعمال العمومي للعقل في مدن الملة. ولذلك فإن كتاب فصل المقال كتاب «لافلسفي»، لكن ذلك لا يعني أنه ضد الفلسفة Anti-Philosophique أو غير فلسفي Aphilosophique أصلًا، فاللافلسفي هو شبيه الفلسفي وتوأمه، ووجهه المقلوب أو السري أو الممنوع. إنه كتاب في ماهية اللافلسفي؛ أعني في الوجه الذي جعل الفلسفة موضع نزاع، من حيث مشروعيتها، في فضاء تفكير لم يتأسس عليها. إن ما شغل ابن رشد حقًّا إنما هو كيفية التشريع للوجود العمومي للفلسفة؛ أعني لطريقة وجيهة لاستعمال الفلسفة استعمالًا عموميًّا. ربما كان ذلك سببًا جعل ابن رشد لا يترك مؤلفات مبتكرة في مسائل تخصه، فإنه ظل يدافع عن الفلسفة بما هي كذلك، وبهذا المعنى هو لم يطمح إلى تأصيل فلسفي يخصه. وذلك أن التأصيل الجوهري إنما كان في رأيه تأصيل العنصر الفلسفي بما هو كذلك، داخل خارطة الملة، من حيث هي أرض لافلسفية.

إن المشكل الأقصى إنما كان عنده رهين السؤال التالي: هل الفلسفة ممكنة أم غير ممكنة في فضاء اللافلسفة؟ وهذه الأسئلة الحدودية هي التي تجعل قضية التأصيل إنما لا تُطرح في مؤلفاته بالطريقة نفسها التي قد تُطرح بها عند ديكارت أو هيغل أو هَيدغر. إنه لا يطمع في الإفلات من تاريخ الميتافيزيقا، أو ابتداع فلسفة جديدة؛ لأن المشكل الذي يخصه في عجلة من أمره: إن وجود الفلسفة بما هو كذلك، هو ما هو في خطر، وإن الخوف من إبطال صناعة الفلسفة هو الذي يجعل نقض هذه الأطروحة الفلسفية أو تلك، أمرًا ثانويًّا؛ فإن ذلك ضرب من النزاع العائلي بين الفلاسفة، في حين أن النزاع مع اللافلاسفة؛ أعني مع أشباه الفلاسفة من حيث هم علماء الملة وساسة الحقيقة فيها، إنما هو نزاع عاجل، لأنه حدودي. إنه يهدد إقليم الفلسفة بالزوال أو بالهجرة، والفيلسوف مهاجر دائمًا. وحتى لا يزول، هو يقيم في كل أرض حسًّا ما بالوطن، وضربًا كونيًّا وسرِّيًّا من المواطنة. إنه مهاجر سرًّا، لأنه مطالب دومًا بالبقاء خارج الملة التي يسكنها، لكن هذا «الخارج» هو الوطن الوحيد لمن كانت رحلته لانهائية.

إن ما فعله الغزالي إنما هو توضيح المشكلة التالية: إن الاستعمال العمومي للعقل؛ أعني تدبير شئون الخطاب في فضاءٍ ثقافيٍّ ما، إنما هو نزاع جغرافي حول خارطة الحقيقة في ملة ما. ولكن من يسطر خارطة الحقيقة هذه؟ ربما يقال: الحاكم، ربما، لكن ذلك ليس سوى ما يظهر أو ما كان أظهر، وذلك أن الأمر إنما لا يتعلق ها هنا بحقيقة السياسة أو بشكل الحكم Gouvernement، بل بسياسة الحقيقة وتقنية الحكم Jugement. فإنما النزاع بين ابن رشد والغزالي نزاع من أجل سياسة الحقيقة وضبط تقنية الحكم في الفضاء العمومي.^٢٣ ولا نقصد بالحقيقة مسألةً نظرية تمتحن مدى مطابقة الحكم للمحكوم عليه من الأشياء.^٢٤ إنما الحقيقة قيمة تلعب دور الأساس الذي يشد نظام المعنى واللامعنى، يرتب الحسن والقبيح والإيمان والكفر والطاعة والعصيان في ملةٍ ما.

إنه خلاف حول «المرجع»، مرجع العقل العمومي، والمرجع الذي يجعل إجماعًا ما ممكنًا. ولذلك فإن سياسة الحقيقة هي أعتى السياسات وأخطرها، وأكثرها سطحية في الوقت ذاته؛ هي أخطرها لأنها سياسة «المرجع» وسياسة «الأساس» Politique du Fondement، وهي أكثرها سطحية، لأنها سياسة «الإجماع»، التي تقتات مادتها قسرًا من آلة الجمهور الذي لا ينطق إلا عن الهوى.^٢٥ ولذلك فإن النزاع من أجل سياسة الحقيقة، إنما هو النزاع الذي يجعل المواجهة بين ابن رشد والغزالي مواجهة محتومة، وذلك لأنها تكون قد وقعت بعدُ دائمًا. لكن هذا النزاع لم يكن دومًا نزاعًا فلسفيًّا،^٢٦ أو لنقُلْ بين الفيلسوف واللافيلسوف، إذ إنه إنما كان يدور أساسًا بين «لا فيلسوفين»، على أرض لا فلسفية، ومن أجل غاية لافلسفية. فليست سياسة الحقيقة مسألة خاصة بالفلاسفة، بل إنها ظاهرة لا تنفصل عن تاريخ كل ملة وخططها الخاصة وحدوسها الأساسية.

(٢-٢) خطة المضنون به

إن سياسة الحقيقة إنما هي إذن سياسة الإجماع؛ أعني كيفية استعماله العمومي بوصفه عقلًا. لكن ذلك لا يعدو أن يكون الوجه الظاهر منه فحسب. فإن سياسة الحقيقة إنما تنطوي أيضًا على سياسة «المضنون به على غير أهله»، وسياسة «المسكوت عنه». وهما خطتان جوهريتان إلا أنهما خفيتان في كل تدبير للحقيقة.

فما هو المضنون به على غير أهله؟^٢٧ ضنَّ بالشيء معناه بخل، وضنَّ بالمكان لم يبرحه. ولكن يقال أيضًا هو ضنِّي وضنَّتي أي ما أختص به فهو ما هو خاص. وضنائن الله أي خواص خلقه، والضنائن بعامة هي الأشياء التي يُضَن بها لنفاستها. فالمضنون به إذن إنما يقال بمعانٍ ثلاثة: إنه المبخول به والخاص والنفيس. وبهذه المعاني مجتمعة، صيغت عبارة «المضنون به على غير أهله». إن «أهليةً» ما هي التي تجعل المضنون به ممكنًا، وغير أهله هم الجمهور أو العامة.^٢٨ فالمضنون به إنما هو خارج كل إجماع، ولا ينبغي له إجماع، بل هو مما لا إجماع في شأنه، لأنه فوق طور الإجماع وما لا يستقيم الرأي فيه بإجماع. إنه إذن لاعمومي أصلًا لأنه خاصِّي، و«لاإجماعي»، لأنه مبخول به على الجمهور، و«لاأهلي» لأنه نادر ونفيس.

ولكن كيف نسلك إلى مسألة الاستعمال العمومي لآلة «المضنون به على غير أهله»، بوصفه ضربًا من العقل الذي لا يشتغل به إلا «الراسخون في العلم»؟^٢٩

إن سياسةً ما للحقيقة هي التي تقسِّم الأدوار ها هنا، فتجعل العلم، أو ضربًا من العلم، شرطًا خاصًّا حتى يصبح المرء «أهلًا» لتقلد الاستعمال العمومي لما هو «مضنون به على غير أهله». إننا إنما نقترب من مشكلة محرجة: كيف يكون استعمال «اللاعمومي» عموميًّا؟ فالمضنون به لاعمومي أما سياسة الحقيقة فهي عمومية دائمًا. إن هذا يعني أن معنى العمومي نفسه في خطر.^٣٠ ﻓ «العلماء» مضطرون إلى احتكار «العلم»، أعني «جمهرة» جزء من الحقيقة، بوصفه يحتمل رِيبة مزدوجة؛ فهذا الجزء الملتبس إما أنه شأن نافلة، بحيث يمكن أن يستقيم أمر الحقيقة دونما حاجة إليه، وإما أنه عنصر متوعر لا يمكن السيطرة عليه، لأن التصريح به من شأنه أن يفسد أمر العامة، ويبطل سياسة الإجماع، من حيث هي سياسة المصرح به إلى أهله. يبدو أن الحقيقة المضنون بها على غير أهلها إنما هي أمر لا هو «كمالي» فيُستغنى عنه، ولا هو «عامي» فيُدفع به إلى الجمهور. ولذلك فإن حاجة الحقيقة ها هنا لا تُلبَّى فتخمد ولا تُلغَى فيُفرغ منها، بل هي سياسة الريبة، وخصام حدودي مع المجهول. فالمضنون به هو مجهول العامة، واللامعقول الذي يقيم على حدود المخيال العمومي.

ولكن فيم تتمثل سياسة المضنون به على غير أهله؟ إنها خطة مزدوجة: ضد الجمهور من جهة، وضد العلماء سواء أكانوا أعداء مثل الفلاسفة أم أصحاب مذاهب مغايرة، من جهة أخرى. ضد الجمهور لأن المضنون به إنما هو مضنون به على الجمهور أولًا. فإن الجمهور آلة بلا أهلية دائمًا. وبهذا المعنى فإن سياسة المضنون به إنما تجرِّد الجمهور من أهليته؛ إنه يصبح بذلك طرفًا طفيليًّا دخيلًا على الحقيقة. ولذلك هي سياسة تغريب لما هو أهلي: أن تجعل ما هو أهلي غريبًا؛ فتطرحه خارج أرض الحقيقة فلا يطالها حتى يعتدي على حدودٍ ما، داخل جغرافية الروح في ملة ما. إنها سياسة سالبة لأنها تحرص دومًا على ترك اللاعمومي لاعموميًّا، بحمايته من آلة الجمهور؛ أعني مما هو عمومي. فالجمهور، الذي هو آلة الملة وأصلها، قد انقلب بذلك إلى دخيل على حقيقة الملة، يقبع على حدودها، لأنه قاصر سلفًا على احتمال جغرافيتها الخاصة.

لكن هذه السياسة إنما هي ضد «العلماء» أيضًا، فالعلماء سواء كانوا علماء الملة أو العلماء الذين يظهرون على أرض الملة، دون التقوم بها؛ أعني الفلاسفة، إنما يملكون أيضًا، وبالقدر نفسه، تقنية المضنون به على غير أهله، وهم يستعملونها استعمالًا عموميًّا على طريقتهم. فالنزاع معهم محتوم، لأن لعبة الخطاب تقود إليهم. ولا ضر أن تكون تلك اللعبة فيما بين المتكلمين، أو بين المتكلمين والفلاسفة، فهي في كل حال نزاع من أجل الاستعمال العمومي لما هو خاصِّي، بوصفه مضنونًا به على الجمهور. ولكن لا بد أن ننبه إلى أن هذا النزاع ليس بنزاع تقني؛ إنه ليس سباقًا نحو تملُّك كمٍّ زائد من تقنيات الضن أو البخل بالحقيقة. بل إن المسألة أخطر من ذلك أشواطًا. إن المفارقة هي أن الحكم في هذا النزاع حول سياسة المضنون به على غير أهله؛ أعني على الجمهور، إنما هو الجمهور نفسه. فإن كل طرَف إنما يجهد إلى تحكيم الجمهور أو تأليبه، ضد هذا العالِم أو ذاك، دافعًا به إلى الاستعمال العمومي لأقصى تقنيات العقاب العمومي لشخص عمومي ما؛ أعني تقنية «التكفير».^٣١ لكن ذلك لا يعني تأهيل الجمهور حتى يصبح سائسًا للحقيقة بنفسه، غير مسوس بغيره، بل إنما يعني على العكس من ذلك استثمار عدم الأهلية وسيلة للتحكيم. فإنما الجمهور آلة الهوى L’Affect التي يستعملها «العلماء» ضد بعضهم بعضًا، ولكن بخاصةٍ ضد الفلاسفة. لقد عاش الفلاسفة وفكروا على حدود الملة، وهذه العَلاقة الحدودية إنما هي التي جعلتهم في عَلاقة جوهرية مع سياسة الحقيقة فيها. وبخاصة سياسة المضنون به على غير أهله.

فما هو هذا الذي هو «الفلسفي»؟ أليس مضنونًا به على غير أهله هو الآخر؟ ما هي حدود «اللافلسفي» فيه، وما عَلاقته بما هو «غير فلسفي»؟ إنما الفلسفي عنصر غريب وخاصِّي ونادر، وبهذا المعنى فهو مضنون به. وهذا الشبه الجوهري بمضنون الملة، إنما هو الذي يدفع إلى الريبة، ويجعل وجود الفيلسوف نفسه تهمة عمومية. فلا ننسَ أن علماء الملة إنما يمارسون ضربًا من «الضِّنَّة» أو البخل بالحقيقة، شبيهًا ببخل الفلاسفة، وضِنَّتهم. وهذا التشابه المحرج إنما هو صادر عن طبيعة سياسة الحقيقة نفسها. فإن المقصد الأسنى لعالِم الملة إنما هو السيطرة على تقنيات الاستعمال العمومي للحقيقة، فيصرِّح ببعضٍ ويضنُّ ببعض. فالتصريح والضِّنَّة تقنيتان أو صناعتان لتصريف آلة الحقيقة في فضاء الملة. لكن ذلك هو مكمن الشبه المرغوب عنه بالفيلسوف. فهذا «المسمى» هو شخص عمومي، وبهذا المعنى هو يمارس مفعولًا ما على سياسة الحقيقة، من حيث هي سياسة الضِّنَّة. لكنه بقدر ذلك «لاعمومي»، لأنه لا يحتكم في عموميته إلى آلة الملة، وإنما إلى صناعة دخيلة وخاصِّية وغريبة في شئون نفسها، اسمها مضنون به على غير أهله ضرورةً. لكن «الأهلية» إنما لا تعني ها هنا الجمهور، بل علماء الملة أنفسهم، فتعريف الفلسفة الذي يوجه تفكير ابن رشد في فصل المقال إنما هو التالي: الفلسفة صناعة مضنون بها على غير أهلها؛ أعني على الجمهور، ولكن بخاصة على علماء الملة (!)

ولكن ما الفرق بين المضنونَين، مضنون الفلسفة ومضنون الملة؟ قبل الفرق، إنما يحدث أنهما في صلة رحم ملتبس مع الحقيقة وسياسة الحقيقة. فإن كلًّا منهما يزعم أنه حقيقي على طريقته. فمضنون الفلسفة حقيقي بقدر ما هو «صعب»،^٣٢ أما مضنون الملة فإنه حقيقي بقدر ما هو «سرِّي».^٣٣ فالصعب الفلسفي يُطلب فلا يُدرَك، حتى ينفلت طالبه من كل عِقال عامِّي، أما «السرِّي» الذي تتحجب به الملة عن الجمهور فهو «الوحي» السحري والخفي والمغيوب.^٣٤ ولذلك فإن النزاع بين ابن رشد والغزالي إنما هو نزاع بين الصعب والسرِّي، بقدر ما هو نزاع بين ضربين من الحقيقة: بين حقيقة تتحجب ويُبخل بها على الجمهور، وحقيقة لا يطالها الجمهور ويفزع منها ويتوجس حضورها في أرضه كأنها الطاعون. وإذا كان علماء الملة يشفقون على علمهم السرِّي، لأنه لا يُكشف وإلا بطل شأنه في المسحور، فإن الفلاسفة يطرحون علمهم «الصعب» في مدينة الجمهور، وليس يحمي هذا العلم من ظنونهم الكسولة إلا أنه عسير على غير أهله. لكن العسر ليس مطلوب الفلسفة وإن كان مما تتقوم به، فالفلسفة البتراء وحدها هي صناعة العسر، ألا إنها لملة مقلوبة. والحال أن البخل بالحقيقة إنما هو جزء جوهري من حقيقة الملة، من حيث إن الضن بها إنما هو شرط سرِّيتها؛ أعني لُغزيتها وسحريتها. السرِّي مُلغز وسحري، ولذلك هو منغلق ومسكون بالرهبة والريبة من نفسه ومن غيره. أما الصعب فهو مطروح على العقول وعلني، ولذلك هو مفتوح على الممكن ومحاور عنيد للمحال.

(٢-٣) خطة المسكوت عنه

لكن علماء الملة لا ينتهون في سياسة الحقيقة عند المضنون به، فهو على خطورته، دون المسكوت عنه خطرًا على ماهية الملة. وذلك أن السكوت عن مسألةٍ^٣٥ ما، إنما هو ليس فقط منعًا للتفكير فيها، بل هو وضعها خارج المدار الذي تتم فيه سياسة الحقيقة أصلًا. إنه ضرب من «الإبوخا»^٣٦Époché اللافلسفية، فالمسكوت عنه هو ما تتقوم به ماهية الملة، وما يضعها موضع سؤال في الوقت ذاته، ولذلك فإن تقنية السكوت عن منطقة ما من جغرافية الروح الإسلامي، إنما هو نوع من الاستعمال الغيابي للامسئول عنه. فاللامسئول عنه المسكوت عنه.

وإنه ها هنا إنما يبرز الفرق الأصيل بين الفلسفة والملة أيَّما بروز؛ فحيث تُصر الملة على جعل جزءٍ ما من ماهيتها مسكوتًا عنه وممنوعًا الخوض فيه، تجهد الفلسفة إلى طرح كل ما هو مسئول عنه سواء في الشرع أو في العقل، بغية استنباطه والتدليل على الممكن والمحال في شأنه،^٣٧ فليس في الفلسفة أخطر من عدم سكوتها. فهذا اللاسكوت هو بمعنًى ما مشتق سلفًا من ماهية الفلسفة نفسها، من حيث هي ميتافيزيقا للحضور.^٣٨ أما الملة فإنها تؤسس حضورها على الغائب، فإنما الغائب هو المعنى المباشر لما هو فوق الخطاب، وما وراء العقل. لكن ما يفصلنا عن الغائب هو السكوت عنه أو «الكفر»، فإننا نبلغ هنا العتبة الأخيرة من مدينة الملة: صناعة «التكفير». فالذي لا يسكت عن المسكوت عنه يُكفَّر. ولذلك فالسؤال هو باب الكفر والسبيل الملكي إليه في هذه الأمة.^٣٩ وبهذا المعنى كان الفيلسوف محكومًا عليه سلفًا بالإقامة الجبرية على حدود الكفر، ما دام هو يشتغل بالسؤال وبالمسئول عنه.

وإذا كان إلجام العوام عن السؤال مسألة هينة بفعل نجاعة المخيال الذي يحركه علماء الملة، من حيث هو الآلة الجوهرية لسياسة الحقيقة بواسطة الإجماع والمضنون به على غير أهله، فإن الصعوبة إنما تشتد إذا تعلق الأمر بالفلاسفة: كيف يُزجر الفلاسفة عن إتيان السؤال، وهو حرث لهم. وعلمهم متقوم بالقدرة عليه والرغبة فيه؟ ورغم ذلك فإنه يمكن فعل شيء، رفعه الغزالي في التهافت إلى مرتبة العصا «الميتافيزيقية» للملة؛ أعني تكفير الفلاسفة، وإعلان المتفلسفة أعداءً للأمة يباح اضطهادهم!^٤٠ فالتكفير هو التقنية الكبرى لممارسة ضربٍ مخصوص من الاستعمال العمومي ﻟ «المسكوت عنه». وهكذا فإن علماء الملة إنما ينقلون النزاع مع الفلاسفة من أرضية «الحقيقة» إلى خطط «سياسة الحقيقة»؛^٤١ وذلك لأنه إذا كان نقض الفلسفة مطلبًا عسرًا، فإن تكفيرهم بشكل عمومي إنما هو مكر العقل الفقهي، من حيث هو نقض لافلسفي للفلاسفة، باتهامهم التهمة القصوى: السؤال عن المسكوت عنه.

لكن ذلك إنما يعني أن النقض اللافلسفي للفلاسفة كما قنَّنه الغزالي إنما يشير أيضًا إلى أن النزاع لا يتم من أجل الحقيقة، ولا يتعلق بدحض لماهية الفلسفة بما هي كذلك. وهذا ما فقهه عنه ابن رشد جيدًا، فرد عليه بكتب لافلسفية، من جنس ذلك النقض، وذلك باستعمال عمومي لآلة التكفير، وبناء إمكانية المناظرة على الأرضية اللافلسفية للملة.

فإن ابن رشد إنما يُرجِع أصل النزاع إلى العَلاقة الأصلية مع الشرع بما هو نص، بحيث إن طريقة تأوله؛ أعني سياسة التأويل، هي بالتحديد سياسة الحقيقة في مدينة الملة. وهذا يعني أن الخلاف ها هنا بين الفلسفة والملة إنما هو نزاع تأويلات ليس إلا. بيد أن هذا الصنيع إنما يعني أن ابن رشد لا يفكِّر ها هنا بالفلسفة من حيث هي كذلك، كما تلقاها عن رسمها الإغريقي Philosophia بل بالمسماة «فلسفة» في لسان العرب، من حيث هي صناعة دخيلة ومتلفظ هجين، في نظام الخطاب الذي يدير شئون الملة.

ولذلك فهذه «اللافلسفة» التي يجهد ابن رشد لممارستها في فصل المقال، إنما يتعلق أمرها رأسًا بمسألة التكفير^٤٢: كيف نضبط شروط الاستعمال العمومي لآلة التكفير؟ كيف نحدُّ خطة ملَكة الحكم، بتكفير هذا العقل أو ذاك؟ من يحق له أن يمارس فن التكفير؟ فإن ابن رشد، وإن بدا مقاله يجهد إلى خرق الإجماع في شأن التكفير،^٤٣ ويبني أخلاقًا نظرية، قواعدها احتمال الخطأ^٤٤ وعذر الاختلاف^٤٥ والتسامح مع المتأولين،^٤٦ فهو قد طفق فيما بعد ذلك يطبق تقنية التكفير نفسها بتوسع مخيف،^٤٧ وإن كان يعتذر عن الخوض في مسائل كهذه، ويعيب على الغزالي طرح التأويلات على الجمهور، من حيث إن التأويل مطية التكفير!^٤٨ كيف ينهى ابن رشد عن تكفير الغزالي للفلاسفة ويشكك في حصول إجماع في شأنه، ثم هو، من بعد هذا النهي، يعمِد إلى إصدار أحكام التكفير؟! ما الذي يزج بالفيلسوف في ورطة التكفير مثله مثل علماء الملة؟! إن إحراجات كهذه هي التي تجعلنا لا نأخذ فصل المقال مأخذًا فلسفيًّا، ولذلك نعتناه بأنه كتاب «لافلسفي»؛ بمعنى أنه ضرب من الاستعمال العمومي لفعل التفلسف، على أرضية لافلسفية، ومن أجل رِهانات لافلسفية.

ففي فصل المقال لم يفعل ابن رشد سوى أنه مارس الاستعمال العمومي لآلة التكفير، وإن كان ذلك دفاعًا عن إمكانية الفلسفة ومشروعيتها. لكنه إنما اضطُر بذلك إلى الخروج من نطاق المحايثة الذي تسطِّره الفلسفة لنفسها، إلى إقليم اللافلسفة حيث تعمل آلة الملة.

خاتمة

لقد افترضنا في هذه المقالة أن ثمة ضربين من الكتابة المفكرة: إما تحليلية للحقيقة^٤٩ وإما سياسة للحقيقة.^٥٠ وحيث تنشغل الأولى بتأسيس إمكان الحقيقة من خلال أُنطولوجيةٍ ما، تقتصر الثانية على تدبيرٍ ريطوريقي لتقنيات تلقِّي الحقيقة واستعمالها المدني. فتبني الأولى المؤلفات الكبرى والمصنفات النهائية، أما الثانية فتُنتج نصوصًا «صغيرة» ظرفية وهامشية، تذيِّل الحقيقة ولا تؤسِّسها، نسميها عادة «نصوصًا صغرى» Textes Mineurs؛ وفصل المقال إنما هو نص صغير وظرفي وهامشي، وبمعنًى ما هو «قاصر»؛ أعني لم يبلغ سن النصوص الجوهرية، لم يدرك رشدها الأُنطولوجي ولا عقلها الميتافيزيقي.

ورغم ذلك فهذه النصوص فلسفية من حيث التلقي، تدعو إلى التفكير وتحض على السؤال، فتتولد الصعوبة التالية: إلى أي حد يمكن التفكير بواسطة نصوص «قاصرة» أو كُتبت على هوامش الفلسفة؟

إننا غالبًا ما اهتممنا بنزاع ابن رشد مع الغزالي، أو بشكوك الغزالي حيال الفلاسفة، في ضوء تحليلية للحقيقة، في حين أن أصل المناظرة في الحالتين إنما كان متعلقًا بسياسة للحقيقة، هي التي وجهت الكتابة عندهما نحو تدبير ريطوريقا الاستعمال العمومي للحقيقة، لا بنية الحقيقة بما هي كذلك.

وإن المسألة الأم عندنا؛ أعني نزاع الملة والفلسفة، لا تزال قائمة، في حين أن وسائل المعالجة قد تغيرت: لم نعد نستعمل منطق أرسطو دفاعًا عن الفلسفة، ولا أصول الفقه تشكيكًا بالفلاسفة. لكن مشكلة الاستعمال العمومي للعقل لا تزال محرجة، وهي للتو مطروحة. ولذلك فالتفكير بالنصوص «القاصرة»؛ أعني هذا التفكير بلا أُنطولوجيا أساسية تعضده، والمفتوح على جغرافية العمومي وطوبولوجية التلقي، إنما هو مهمة ستظل مطروحة لقرن آخر: كيف نؤثث الفضاء العمومي بالحقيقة؟ كيف تُتلقى الحقيقة؟ لا ما هي الحقيقة؟ وهنا يجدر السؤال: إلى أي حد يمكن لابن رشد أن يساعدنا على التفكير بأنفسنا؟^٥١ أعني على أن نتبين هل الحقيقة أكثر أم أقل من شبهها العمومي؟

^١ ابن رشد: كتاب فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، قدَّم له وعلق عليه ألبير نصري نادر، ط٦، بيروت، دار المشرق، ۱۹۹۱م.
عن منزلة فصل المقال وغرضه، كما هو مدروس من قِبل المشتغلين بالرشديات، انظر بخاصة: Muhsin Mahdi, “Remarks on Averroes’ Decisive Treatise”, in: Michael E. Marmura (ed.): Islamic Theology and Philosophy. Studies in Honour of George F. Hourai, Albany, State University of New York, 1984, pp. 188–202.

^٢ يقول ابن رشد: «فإن الغرض من هذا القول أن نفحص، على جهة النظر الشرعي، هل النظر في الفلسفة وعلوم المنطق مباح بالشرع، أم محظور، أم مأمور به …» (المصدر نفسه، ص۲۷). فمعيار هذا الفحص إنما هو غير فلسفي بل شرعي. إنه ضرب من الاستعمال الخاص للعقل الفقهي في أمر عمومي: شرعية الفلسفة وليس مشروعيتها بالنظر إلى نفسها. ونحن نعثر في مقالٍ تقادَم عهده لجورج حوراني على الطرح التقليدي لهذا التوجه في البحث. انظر: George F. Hourani, “Ibn Rushd’s Defence of Philosophy”, in: Studies in Honour of Philip K. Hitti, London, 1959, pp. 145–157.

^٣ فليس يهمنا من أمر الفلسفة هنا إلا أنها «صناعة»، فلا يتعلق الإشكال بحقيقة الفلسفة، بل باستعمالها استعمالًا عموميًّا مثل «سائر الصنائع». المصدر نفسه، ص٣٤.

^٤ يقول ابن رشد: «فإن أدى النظر البرهاني إلى نحوٍ ما من المعرفة بموجودٍ ما، فلا يخلو ذلك الموجود أن يكون قد سُكت عنه في الشرع أو عُرِّف به. فإن كان مما قد سُكت عنه فلا تعارض هنالك، وهو بمنزلة ما سُكت عنه من الأحكام، فاستنبطها الفقيه بالقياس الشرعي.» (المصدر نفسه، ص٣٥؛ الغزالي: مجموعة رسائل، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٩٨٦م، ج٤، «رسالة إلجام العوام»، ص٦١).

^٥ يقول ابن رشد: «إن ها هنا تأويلات يجب أن لا يُفصَح بها إلا لمن هو من أهل التأويل» (المصدر نفسه، ص٣٨-٣٩). وإن هذا القرار الهِرمِينوطيقي إنما هو ما أدى بابن رشد، وذلك على نحو حاسم، نحو اعتمال مسألةٍ صار لها، من جهة التلقي ما بعد الرشدي، شأنٌ وأيُّما شأن، ونعني بها مسألة «ازدواجية الحقيقة». ومن البيِّن أننا نُزمع هنا استئناف هذه المسألة على نحو يحررها من تاريخها «السياسي» ويدفع بها إلى طرح هِرمِينوطيقي فيما يتعلق بالعرض التقليدي لهذه المسألة بين منكر لها ومقر بها. انظر: Harry Austryn Wolfson, “The Double Faith Theory in Clement, Saadia, Averroes and Saint Thomas and Its Origin in Aristotle and the Stoics”, in: Jewish Quarterly Review, 33, 1942-1943, pp. 213–264; F. Van Steenberghen, “Une Légende Tenace: La Théorie de la Double Vérité”, in: Bulletin de L’Académie Royale de Belgique, 56, 1970, pp. 179–196؛ أنطوان سيف: «ابن رشد في رؤية عربية معاصرة: فرضية ازدواجية الحقيقة». الفكر العربي، عدد ۸۱، صيف ١٩٩٥م، ملف ١ – ندوة ابن رشد، ص٤٨–٧٧. وهو مقال يجدر به أن يُستأنف في كتاب؛ الغزالي: مجموعة رسائل، م.س، رسالة «المضنون به على غير أهله»، ص۱۲۱ وما بعدها.

^٦ يقول ابن رشد: «وهذا التأويل ليس ينبغي أن يُصرَّح به لأهل الجدل فضلًا عن الجمهور»، فصل المقال، م.س، ص٥٢.

^٧ المصدر نفسه، ص٤٦-٤٧.

^٨ المصدر نفسه ص٥٠–٥٢.

^٩ الغزالي: مجموعة رسائل، م.س، ص٦٠ وما بعدها.

^١٠ إنه الفرق الجوهري بين سياسة الملة وسياسة الدولة؛ فقد تبين اليوم أن ماهية العنصر السياسي الذي يخصنا ليس بأي وجه ضربًا من «العقد الاجتماعي» كما تبلور من هوبز إلى روسو. إنما هو لاهوتي-سياسي Théologico-Politique وليس بسياسي-حقوقي Politico-Juridique. وإن الفارابي قد وضح بعض السبيل الفلسفي إلى تأصيل كهذا في كتاب الملة.

^١١ Kant, “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?” in: Kants Werke Akademie Textausgabe, Band VIII, Berlin, 1968, p. 37. ونحن لا نرجع إلى كانط إلا من جهة ما يساعدنا على استئنافٍ وجيه لمسألة «ازدواجية الحقيقة»، وذلك استبصارًا بتمييزه الطريف بين استعمال عمومي واستعمال خصوصي للعقل.

^١٢ إن على الفيلسوف تدبيرًا لا مرد له: إما تدبير المتوحد أو تدبير الراكن إلى الجماعة. وابن رشد إنما اختار على عكس ابن باجة أو ابن طفيل، وإن لم يترك مثلهما كتابًا في «الإتيقا»، ولا تأليفًا في «السياسة»، اختار أن يمارس الفلسفة بوصفها «صناعة» من الصنائع التي تحتاجها الملة لا الفيلسوف.

^١٣ يقول: «فبيِّن أن ما دل عليه هذا الاسم إما واجب بالشرع وإما مندوب إليه.» (فصل المقال، م.س، ص٢٧). إن التسمية نفسها مشكل من حيث إن التعامل مع الفلسفة إنما هو مطروح هنا في أقصى خارجية معه.

^١٤ يقول: «وقد يعرض للنظار في الشريعة تأويلات من قِبل تفاضل الطرق المشتركة بعضها على بعض في التصديق … وأمثال هذه التأويلات هي جمهورية.» (المصدر نفسه، ص٥٢).

^١٥ فالمقابلة والمناظرة بين الفلسفة والفقه أساسية في خطة ابن رشد في هذا الكتاب (المصدر نفسه، ص٣٠ و٦).

^١٦ فإن تعدد طرق التصديق وجهٌ من تعدد وجوه الحقيقة وإمكانية الفوز للجميع؛ إنه ضرب من تسامح الحقيقة (المصدر نفسه، ص٥۰–٥۲).

^١٧ الغزالي: مجموعة رسائل، م.س، ص٦١.

^١٨ ابن رشد: فصل المقال، م.س، ص٣٧. «إنه ليس يمكن أن يتقرر الإجماع في مسألةٍ ما في عصرٍ ما إلا بأن يكون ذلك العصر عندنا محصورًا …» حيث يعدد الشروط نحو ضربٍ من إثبات الاستحالة.

^١٩ فهو في أكثر مواضع الكتاب يشكك بالغزالي تشكيكًا متواترًا. ابن رشد: المصدر نفسه، ص٣٧-۳۸، وص٤٦ و٤٨ و٥٠ و٥٣.

^٢٠ الغزالي: تهافت الفلاسفة، تحقيق: سليمان دنيا، القاهرة، دار المعارف، ط۷، ۱۹۷۲م، المقدمة الثالثة، ص۸۲- ۸۳. يقول: «ليُعلَم أن المقصود تنبيه من حسُن اعتقاده في الفلاسفة … ببيان وجوه تهافتهم، فلذلك أنا لا أدخل في الاعتراض عليهم إلا دخول مُطالبٍ منكِر، لا دخول مدَّعٍ مثبِت، فأُبطل عليهم ما اعتقدوه مقطوعًا بإلزامات مختلفة، فأُلزمهم تارةً مذهب المعتزِلة وأخرى مذهب الكرَّامية، وطورًا مذهب الواقفية، ولا أتنهض ذابًّا عن مذهبٍ مخصوص، بل أجعل جميع الفرق إلبًا واحدًا عليهم، فإن سائر الفرق ربما خالفونا في التفصيل، وهؤلاء يتعرضون لأصول الدين، فلتظاهر عليهم، فعند الشدائد تذهب الأحقاد.» (!)

^٢١ والغزالي يسميهم «طائفة» و«رهطًا» و«الأغبياء» و«مضاحك العقلاء» و«الملاحدة» و«شرذمة يسيرة» و«ذوي العقول المنكوسة» و«زمرة الشياطين الأشرار» … تهافت الفلاسفة، م.س، ص٧٣–٧٥ من خطبة الكتاب.

^٢٢ اللافلسفة هي ما يتوهمه الجمهور عن الفلسفة، وما يلتبس بالفلسفة من حيث هي صناعة تُمارَس في نظام الملة، أو من حيث هي صناعة من صنائع الملة. اللافلسفة هي الفلسفة من حيث هي مستعملة استعمالًا عموميًّا.

^٢٣ إنه ضرب من «نقد ملكة الحكم» التي ترتب شئون الملة.

^٢٤ أعني أن الخلاف لا يتعلق بإشكال نظري بعينه.

^٢٥ إن كل الخطر في أن يزعم طرفٌ ما امتلاك الحق في تقرير سياستَي «الأساس» و«الإجماع» معًا. فليس يقود ذلك إلا إلى العنف الميتافيزيقي الأعتى للملة: أعني التكفير.

^٢٦ وإن كان غرض ابن رشد في تهافت التهافت «أن يبين مراتب الأقاويل المثبتة في كتاب التهافت لأبي حامد في التصديق والإقناع وقصور أكثرها عن رتبة اليقين والبرهان»، (تحقيق سليمان دنيا، القاهرة، دار المعارف، ١٩٦٨م، القسم الأول، خطبة الكتاب، ص٥٩)، فإنه لم يفعل في هذا الكتاب إلا نقض التهافت بالتهافت، لا داخل تحليلية للحقيقة، فذلك يُطلب في مواضعه، وإنما في ضوء سياسة للحقيقة، غرضها دحض مزاعم الغزالي ضد الفلاسفة وإمكان الفلسفة على أرض الملة.

^٢٧ من البيِّن أن عبارة «المضنون به على غير أهله» من نحت الغزالي عنوانًا لأحد كتبه، لكن ابن رشد إنما يفكر من خلالها كلما قرر أن الجمهور أو المتكلمين ليسوا بأهل للتأويل. فصل المقال، م.س، ص۳۸-٣٩ و٤٦ و٤٩ و٥٢-٥٣.

^٢٨ قد يطلق ابن رشد عبارة الجمهور أو العامة على المتكلمين مثلما أن الغزالي قد يطلقها على الفلاسفة. انظر: فصل المقال، م.س، ص٥۲-٥۳؛ تهافت الفلاسفة، م.س، ص٨٨.

^٢٩ فآلة المضنون به على غير أهله إنما هي آلة التأويل نفسها؛ فما يُحرَّم على الجمهور ليس شيئًا آخر سوى ركوب التأويل بنفسه. وفي ذلك يلتقي ابن رشد بالغزالي لقاء الفقهاء لا الفلاسفة، وإن شئنا لقاء «اللافلاسفة» بهذا المعنى؛ رُب لقاء يجدر بنا أن ننبه إلى راهنيته: إن ضربًا مخصوصًا من تأوُّل القرآن هو الذي اعتمله ابن رشد وسيلة لحل نُكتة الأمر الذي طرحه في فصل المقال، م.س، قال: «لأن الاختيار عندنا هو الوقوف على قوله تعالى: الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ (آل عمران: ٧).» (ص٢٩). وإن وجاهة هذا المشكل قد دفعت باحثًا ألمانيًّا معاصرًا إلى أن يعتبر هذا «الاختيار» بوصفه أصل مذهب اللاتين في «ازدواجية الحقيقة»، وذلك بعين الضد مما أقره الاستشراق التقليدي من إنكار لأي أثر لهذه المسألة في تراث العرب. انظر: Friedrich Niewöhener “Zum Ursprung der Lehre vor der Doppeltern Wahrheit Eine Koran. Interpretation des Averroes”, in: AVERROISMUS in Mittelalter und in der Renaissance, Zürich, Spur Verlarg, 1994, pp. 23, 26, 30-37؛ فصل المقال، م.س، ص٤٨ و٥١–٥۳؛ «إلجام العوام»، م.س، ص٧١-٧٢.

^٣٠ إننا لا نقصد بالعمومي ما يقرره وضعٌ حقوقي ما، وإنما ما يشير إليه كانط في قولته المذكورة من أن العمومي هو كل ما هو مطروح في مكتوب ومقروء، سواء أكان «منطوقًا به» أم مضنونًا به؛ أعني مُلمَحًا إليه ضمنًا. جاء في فصل المقال، م.س، ص٣٦: «… إنه ما من منطوق به في الشرع مخالف بظاهره لما أدى إليه البرهان، إلا إذا اعتبر الشرع وتصفحت سائر أجزائه وُجِد في ألفاظ الشرع ما يشهد بظاهره لذلك التأويل أو يقارب أن يشهد.» فالعمومي هو في آن واحد ما هو منطوق به وما هو موضع تأويل.

^٣١ الغزالي: تهافت الفلاسفة، م.س، «الخاتمة»، ص۳۰۷–۳۰۹؛ ابن رشد: فصل المقال، م.س، ص٤٢ وما بعدها.

^٣٢ ابن رشد: فصل المقال، م.س، ص۳۲ و٤٣ و٤٦-٤٧.

^٣٣ الغزالي: الرسائل، م.س، «رسالة المضنون به على غير أهله» ص۱۲۱: «وهذا عِلْق نفيس مضنون به على غير أهله، فمن صانه ممن لا يعرف قدره فقد قضى حقه.»؛ وكذلك: «الأجوبة الغزالية في المسائل الأخروية» (المضنون الصغير) ص١٦٩ وص۱۷۱- ۱۷۲؛ ومشكاة الأنوار، (إفشاء سر الربوبية كفر)، ص٦. «فقيل له ولِمَ لا يجوز كشف هذا السر مع هؤلاء؟ فقال: لأنهم أحالوا أن تكون هذه الصفات لغير الله تعالى، فإذا ذكرت هذا لبعضهم كفَّروك»، ص۱۷۲.

^٣٤ ابن رشد: فصل المقال، م.س، ص۳۲: «… لما أمكنه ذلك … ولو كان أذكى الناس طبعًا، إلا بوحي أو شيء يشبه الوحي.»

^٣٥ الغزالي: الرسائل، م.س، «إلجام العوام عن علم الكلام»، ص٦٨: «الوظيفة الرابعة: السكوت عن السؤال وذلك واجب على العوام، لأنه بالسؤال متعرض لما لا يطيقه، وخائض فيما ليس أهلًا له.»

^٣٦ تعني «الإبوخا» éπολ’ή في لغة اليونان الوقف أو الكف عن الشيء، وهي لفظة صارت مفهومًا عندما اعتملها الشُّكاك للإشارة إلى «تعليق الحكم» على أمرٍ ما، يأتونه عند حال من الشك غالب. بيد أن استصلاح المحدَثين وبخاصة هوسرل Husserl لهذا المصطلح هو الذي حمَّله الدلالة الفينومينولوجية التي يلتبس بها اليوم: إنما «الإبوخا» في أعم وجوهها إمساك Sich Enthalten عن المشاركة في أطروحة العالم الطبيعي (بل وكل عالم مفارق)، فلا نعتبره إلا من جهة كونه ظاهرة معيشة من قبل الوعي. ولكن حيث إن «الإبوخا» التي نشتغل عليها «لافلسفية»، فإنها لا تفتح الباب على نحو موجِب للمقامات الأخص التي تقترن بها، ونقصد بذلك في اصطلاح هوسرل «الوضع بين قوسين» Einklammerung، و«الرد» Reduction.
إذ إن الأول «تغيير» Modifikation ضِمنَه يتمكن الوعي من اعتبار الموجود من جهة ما هو موضوع للقصدية، في حين أن الثاني هو «الظفر بدائرة الفعل وموضوعاتها» التي هي من شأن الوعي، إن «الإبوخا» اللافلسفية إزاحة للأفق الذي يجهد البحث الفلسفي لارتسامه، وذلك لأنها تُبطل سلفًا إمكان التفكير داخله لكونها ألغت سلفًا إمكان السؤال عنه (!) راجع: E. Husserl, Ideés Directrices pour une Phénoménologie, (1913), Trad. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, pp. 101–104: M. Heidegger, Prolegomena Zur Geschichte des Zeitbegriffs, (1925), in: Gesamtausgabe, Band 20, Frankfurt am Main, 1988, pp. 136-137.

^٣٧ ابن رشد: فصل المقال، م.س، ص٣٥، (انظر الهامش رقم ٤). إن خطورة الفلسفة هي أنها لا تقر بمسكوت عنه إلا بقدر ما يقر الفقيه بما تسكت عنه الأحكام، بحيث إذا كان ممكنًا استنباط المسكوت عنه الفقهي، فإن استنباط المسكوت عنه من «الحقيقة» وارد أيضًا.

^٣٨ ابن رشد: المصدر نفسه، ص٤۰–٤٢. فإن معنى الوجود من حيث القدم والحدوث، وعَلاقة هذين المعنيين بالزمان إنما يرتبط في أصله بميتافيزيقا الحضور، وليس هذا موضع النظر في ذلك عن منزلة الحضور من الميتافيزيقا. انظر: محمد محجوب: هَيدغر ومشكل الميتافيزيقا، تونس، دار الجنوب، ۱۹۹٥م، ص١١٤ و١٢٢–١٢٧.

^٣٩ الغزالي: الرسائل، م.س، «إلجام العوام عن علم الكلام» م.س، ص٦٨.

^٤٠ الغزالي: تهافت الفلاسفة، م.س، «الخاتمة» ص٣٠٧–٣٠٩؛ ابن رشد: فصل المقال، م.س، ص٣٨ وما بعدها.

^٤١ الغزالي: تهافت الفلاسفة، م.س، «المقدمة الثالثة»، ص٨٢-٨٣، وخاصة ص١٢٣: «نحن لم نلتزم في هذا الكتاب إلا تكدير مذهبهم، والتغيير في وجوه أدلتهم بما يبين تهافتهم، ولم نتطرق للذب عن مذهب معين، فلم نخرج لذلك عن مقصود الكتاب … إذ غرضنا إبطال دعواهم … وأما إثبات المذهب الحق فنصنِّف فيه كتابًا بعد الفراغ من هذا ونسميه «قواعد العقائد» ونعتني فيه بالإثبات كما اعتنينا في هذا الكتاب بالهدم.» إلا أن هذا الكتاب «الموجَب» لم يكن إلا فصلًا من إحياء علوم الدين، لا قِبل له بتحليلية الحقيقة، وذلك ما يشكك في القيمة العلمية لكتاب التهافت. انظر أيضًا: هامش المحقق، ص١٢٣.

^٤٢ ابن رشد: فصل المقال، م.س، ص٢٧ وص٣٨ وما بعدها. وهو يعالج هذه المسألة لا من جهة الفلسفة بل «على جهة النظر الشرعي»، فالأمر إنما يتعلق باستعمال عمومي للعقل الفقهي.

^٤٣ المصدر نفسه، ص٣٧-٣٨ (استحالة الإجماع).

^٤٤ المصدر نفسه، ص٤٣-٤٤ (خطأ الحاكم وخطأ العالِم).

^٤٥ المصدر نفسه، ص٤٠ و٤٧.

^٤٦ المصدر نفسه، ص٤٢–٤٤.

^٤٧ المصدر نفسه، ص٤٦ و٤٨ و٤٩ و٥٤ و٥٦.

^٤٨ المصدر نفسه، ص٤٧ و٤٨ و٥٣.

^٤٩ مثل شروح ابن رشد لكتب أرسطو ورسائله في «العقل» و«الاتصال» أو «الزمان» … إلخ.

^٥٠ مثل فصل المقال أو تهافت التهافت الذي هو بمثابة نص «ظرفي» و«هامشي» مطول.

^٥١ إنما السؤال هو ذا: هل لدينا اليوم «رشديون»؟ إن العرب قد أوشكوا على «تلقي» المتن الرشدي أو جله، لكنهم لم يشرعوا بعدُ في تلقي إشكاليته. فإن الناظر في حصاد القرن الحالي فيما يتعلق بالتفكير بإمكانية ابن رشد، وذلك من فرح أنطون إلى محمد عابد الجابري، إنما يعثر عند القوم على استعمالات «شتى» لأغراضه، لم ترقَ إلا لِمَامًا وعفوًا إلى طور «الاستئنافات» الحاسمة لهمومه الفلسفية واللافلسفية على السواء. عن التلقي العربي المعاصر لابن رشد انظر بخاصة: Anke von Kügelgen, “Averroisten im 20 Jahrhundert - Zur Ibn-Rušd - Rezeption in der Arabischen Welt”, in: AVERROISMUS, op. cit., pp. 351–371؛ أنطوان سيف: «ابن رشد في رؤية عربية معاصرة»، م.س، ص٥٤–٦٠ و٦٨–٧٧.