افتراضات مسبقة للبحث

أولًا: البحث جدير بالدراسة

ويسوق رسل كنماذج لهذا الاتحاد بين التصوف والعلم عند عظماء الفلاسفة: هيراقليطس، وبارمنيدس، وأفلاطون، واسبينوزا، لكن من الواضح أن هذه القائمة لا تستهدف الحصر، بل تقديم نماذج فحسب.

قد يُخطئ المتصوِّفة في تأويلاتهم لتجاربهم، لكن ينبغي عليهم أن يعرفوا — ربما أفضل من رسل — ما هي تجاربهم ذاتها. وهم يقولون باستمرار إنَّها أقرب إلى الإدراكات منها إلى الانفعالات، رغم أنه لا أحد يُنكر أن لهم انفعالاتهم الخاصة، كما أن لهم إدراكات خاصة. إن من الأفضل لمن يرغب في البرهنة على أنَّ التجربة الصوفية ذاتية أن يَنسب إليها ذاتية الهلوسة والهذيان، من أن يَنسب إليها ذاتية الانفعال.

ربما كان رسل على حق في النتيجة التي انتهى إليها من أنَّ التصوف ذاتي، ولا يكشف عن أيَّة حقيقة عن العالم، وتلك إحدى المشكلات الرئيسية التي علينا أن نُناقشها، لكن ينبغي على القارئ ألَّا يسير مع قياس رسل السطحي، الذي يقوم على مقدمات فاسدة وغير مدروسة، فيقول إن حالات التصوف هي مجرد انفعالات. وعلينا قبل كل شيء أن نصل إلى معرفة أصيلة عمَّا هو التصوف بالفعل، قبل أن نرفض — متسرعين — أن لقضاياه أيَّة قيمة حقيقة، وسوف أحاول أن أقدِّم شرحًا لبعض الوقائع الفعلية عن التصوف في الفصل القادم، وسوف نجد عندئذٍ أن العقبات في طريق اتخاذ قرار بما إذا كان للتصوُّف أيَّة قيمة معرفية، لو كانت هناك، هي على أقصى درجة من التعقيد والخفاء والمراوغة. وسوف تستغرق مناقشتنا لهذا الموضوع الفصل الثالث.

وإلى أن نصل إلى هذا الموضوع فإن علينا أن نُلاحظ أن كلمة «التصوف» نفسها كلمة سيئة الطالع، فهي تكسوها غشاوة، وتوحي من ثَم بالتفكير الغامض الضبابي المضطرب، كما أنها ترتبط بالدين الذي يُعارضه عدد كبير من الفلاسفة الأكاديميين. وقد يُدهش بعض هؤلاء الفلاسفة إذا علموا أنه على الرغم من أن عددًا كبيرًا من المتصوِّفة كانوا من المؤلهة، وأنَّ عددًا آخر كانوا من أصحاب وحدة الوجود، فإن هناك أيضًا متصوِّفة مَلاحِدة. وربما كان من الأفضل لو استطعنا استخدام كلمات مثل «الاستنارة» و«الإشراق» الشائعة الاستخدام في الهند لِنَصف الظاهرةَ نفسها، لكن يبدو أنه لا بد لنا في الغرب، ولأسباب تاريخية، أن نظل محافظين على كلمة «التصوف»، وكل ما نستطيع عمله أن نُحاول بالتدريج أن نتغلب على الأحكام المبتسرة التي تميل إلى الظهور.

عندما أشرتُ إلى آراء رسل استخدمتُ كلمتَي «الذاتي» و«الموضوعي» اللتين لم يستخدمهما رسل نفسه. وربما يميل الفلاسفة المعاصرون الحَذِرون إلى تجنُّب هاتين الكلمتين لغموضهما؛ فقد استُخدِمتا في معانٍ شتى ومختلفة جعلتهما عرضة للغموض والالتباس، لكن سيكون من المناسب لنا جدًّا أن نستخدمهما في مراحل متأخرة من هذه المناقشة، بشرط أن نُشير إلى ما نعنيه بهما. وسوف أحاول في الفصل الثالث أن أحدِّد بدقة قدر ما أستطيع، معايير الموضوعية، بالمعنى الذي أستخدمه هنا، لكن ربما استطعتُ في هذه المرحلة، أن أوضِّح الموضوع بقدر كافٍ بإعطاء أمثلة تحل محل التعريفات المجردة. إنَّنا سوف نستخدم الكلمات في هذا الكتاب بالمعنى الذي يُمكن أن يُقال فيه عن التجربة الحسِّية الحقَّة إنَّها موضوعية، في حين أن الهلوسات والأحلام ذاتية، فعندما أجد أمام وعيِي — في التجربة الحسِّية الصادقة — شيئًا أسمِّيه منزلًا، فإن هذا التمثُّل موضوعي، بمعنى أنه يكشف عن وجود منزل حقيقي، يحتل مكانًا في العالم الخارجي مستقلًّا عن وعيِي به، أمَّا ما الذي يعنيه ذلك على وجه الدقة، وما هي الأُسس التي تجعلنا نؤمن به، فتلك أسئلة ليس من الضروري أن نفحصها الآن، غير أن صورة المنزل التي أراها في الحلم ذاتية؛ لأنه لا يوجد مثل هذا المنزل الواقعي في العالم الخارجي أثناء الحلم. وبهذا المعنى يظهر التساؤل عمَّا إذا كانت التجربة الصوفية موضوعية أم ذاتية. فهل تكشف عن وجود أي شيء خارج ذهن المتصوِّف ومستقل عن وعيه؟ ولو صحَّ ذلك، فما هو نوع الوجود الذي تكشف عنه؟

بحثنا الحالي — كما أشرتُ من قبل — ليس تاريخيًّا، وإنَّما هو بحث فلسفي نَسَقي، وليست مشكلتنا الأولى أن نسأل ما هي المعتقدات التي استمدَّها من التصوف أولئك الفلاسفة الذين ذكرهم رسل، بل بالأحرى ما هي المعتقدات — لو كان هناك معتقدات — التي ينبغي علينا أن نستمدها كأناس معتدلين من التصوف، لكن من الطبيعي أن نضع في اعتبارنا تلك المعتقدات التي كانت موجودة عبر التاريخ، إذا أردنا أن ندرس بعضًا منها فحسب، ونسأل: هل يُمكن تبريرها من الناحية العقلية أم لا؟ فالقضية — مثلًا — التي تقول «إن الزمان غير حقيقي» كثيرًا ما تكرَّرت على أساس من التجربة الصوفية، لكنَّا لسنا معنيِّين بالتاريخ كتاريخ، لكنِّي آمل أن أناقش الأثر الفعلي للتصوُّف على عظماء الفلاسفة في الماضي، والتراث الصوفي في الفلسفة في كتاب لاحق.

هذه الملاحظات عن الآراء التي استمدَّها الفلاسفة من التصوف يُمكن تطبيقها أيضًا، في الجانب الأكبر منها، على آراء استمدَّها المتصوِّفة أنفسهم من تجاربهم الشخصية. وينبغي لبحث من هذا القبيل أن يكون مستقلًّا عن آراء المتصوِّفة، بقدر ما يكون مستقلًّا عن آراء الفلاسفة، ومن الطبيعي أن ننظر إلى آرائهم على أنها جديرة بأكبر قدر من الانتباه والاحترام، لكنَّا لا يُمكن أن نهبط إلى مستوى القبول الأعمى للتأويلات التي يرويها المتصوِّفة عن تجاربهم الشخصية؛ لأن هناك شيئًا واحدًا يُبرِّر لنا الافتراض أن ما هو أساسًا نفس التجارب فإنَّه يُؤول تأويلات متباينة عن طريق متصوِّفة مختلفين. والنقطة الهامة هي أنه كما أن التجارب الحسِّية يُمكن أن يُساء تأويلها من أشخاص لهم تجارب حسِّية، فكذلك التجارب الصوفية يُمكن أن يُسيء المتصوِّفة تأويلها. ومن ثَم فإن الفحص النقدي والتحليل المستقل لمعتقداتهم لازم هنا بقدر ما هو ضروري في الفحص المماثل لمعتقدات أي شخص آخر.

ثانيًا: مَثَل الحمار يحمل أسفارًا

من الواضح أن التصوف، شأنه شأن الموضوعات الأخرى، قد يؤدي إلى ظهور اهتمام علمي أو نظري، والاهتمام العلمي هو ذلك الذي يكون عند الإنسان الذي استلهم السير في الطريق الصوفي. أمَّا الاهتمام النظري، سواء أكان في ميدان التصوف أو غيره، إنَّما يكون عند ذلك الإنسان الذي يريد ببساطة أن يعرف، والذي يُقدِّر المعرفة لذاتها. والمؤلف يُسمِّي هذا الدافع عند الإنسان «حب الاستطلاع». بينما كان أرسطو يُسمِّيه بالدهشة أو «التعجب»، لكن سواءً استخدم المرء الكلمة بنغمة ازدرائية أو بتداعيات سارة، فإن حقوق العقل النظري في دراسة أي موضوع لا يتجادل بصدده المثقفون في يومنا الراهن.

غير أن النقطة الهامة في قصة الحمار الذي يحمل أسفارًا، ربما لم تكن تعني أن الباحث لا يحق له دراسة التصوف، بل بالأحرى أنه من المستحيل استحالةً تامةً أن يفعل ذلك ما لم تكن له هو نفسه تجربة صوفية. لقد قيل في بعض الأحيان إنَّه كما أن الإنسان الذي وُلِد أعمى لا يستطيع أن يتخيَّل ماذا يُشبه اللون، حتى لو حاول الشخص المبصر أن يخبره عنه، فكذلك لا يستطيع غير الصوفي أن يتخيَّل ماذا تُشبه التجربة الصوفية، حتى لو حاول الصوفي أن يصفها له. ومن ثَم قيل إن الصوفي مهما كان ذكيًّا لا يستطيع أن يُسهِم بشيء ذي قيمة في مناقشة موضوع التصوف لنفس السبب الذي لا يجعل الأعمى، مهما كان ذكيًّا، يستطيع أن يُسهِم بشيء ذي قيمة لفهم الضوء أو الألوان.

لا نستطيع أن نُنكِر أن هناك قوة في هذا النزاع إلى الحد الذي يجعل الرجل الأعمى — على الأقل — يخضع لعائق سيكولوجي يمنعه من مناقشة نظرية الضوء؛ لأنه لا يستطيع أن يتخيَّله، والرجل غير الصوفي الذي يُناقش أعمال التصوف يخضع لنفس هذه الظروف، لكن ليس من الواضح أبدًا لِمَ يكون من المستحيل على الرجل الأعمى أن يُسهم بأي شيء ذي قيمة في فيزياء الضوء واللون في الخلاف الذي نشب حول نظرية الجسيمات ونظرية موجات الضوء، التي كانت في وقت من الأوقات مشكلة بالغة الحدة؛ لأن ما يحتاجه علماء الفيزياء هو فهم البنية، وليس الاتصال المباشر بمضمون التجربة وهو الضوء. ولا يُمكن أن نسير بالمقارنة إلى أقصى مدى؛ لأن التجربة الصوفية النموذجية هي — كما قيل — ليس لها بنية، وإنَّما هي «بلا شكل»، لكن المقارنة تظهرنا على أن حجة الاستحالة المزعومة المأخوذة من مناقشة الرجل الأعمى لنظرية الضوء، لا يُمكن طرحها، فليس من الواضح أن هناك مثل هذه الاستحالة.

وهناك نقطة أخرى يُمكن أن يقول بها الفيلسوف غير الصوفي لصالحه، وهي أن المتصوِّفة أنفسهم يتفلسفون، وهم حين يفعلون ذلك يهبطون إلى المستوى العقلي، ومن ثَم لا يُمكن لهم أن يتوقعوا الإفلات من النقد والتحليل العقلي. فلا يُمكن لهم غزو أرض الفيلسوف، ثم ينكروا عليه في الوقت نفسه الحق في مناقشة أقوالهم الفلسفية، ولو أنهم حصروا أنفسهم في وصف الأنواع الخاصة من تجاربهم، فإن الفيلسوف الذي ليست له هذه التجارب، لن ينتقد أقوالهم فيما عدا أنه سيُسمَسح له بالتساؤل كيف تتفق هذه العبارات مع عبارات أخرى يقول بها المتصوِّفة، عادةً، وهي أن تجربته الخاصة لا يُمكن أن توصف، ولا أن يتفوه بها. غير أن المتصوِّفة يسيرون، في العادة، فيما وراء الوصف المحض، فيقومون باستنتاجات فلسفية عامة عن العالم، وعن طبيعة الواقع، وعن وضع أحكام القيمة ومصدرها، وهي كلها موضوعات تقع داخل المنطقة المشروعة للفيلسوف، فهُم مثلًا يقولون عبارة مثل «الزمان غير حقيقي» أو أنه «ظاهر محض» أو «وهْم» ولا جدال في أنَّ الفيلسوف ليس مؤهَّلًا لفحص وتحليل هذه العبارات، أو رفض قضايا من هذا النوع إذا رأى ذلك مناسبًا. والمتصوِّفة بدورهم لا يكفون عن ذكر قضايا فلسفية عامة من هذا النوع، وإن كانت معزولة، ولقد ذهبوا بعيدًا، في الشرق على الأقل، وشيَّدوا مذاهب فلسفية كاملة، تقوم على أساس تجاربهم الصوفية. ومن الواضح أنهم حينما يفعلون ذلك يعطون لجميع الفلاسفة الآخرين الحق في فحص مذاهبهم وتقييمها.

والفيلسوف، كما سبق أن ذكرنا من قبل، الذي ليس له تجارب صوفية، لديه عائق سيكولوجي يُحتِّم عليه تناول وصف الصوفي لتجاربه بطريقة غير مباشرة. وهناك كثرة من هذه الأوصاف، رغم الحديث عنها، على أنها لا يُمكن التفوه بها. ولا بد للفيلسوف أن يُحاول بقدر الإمكان التغلب على هذا العائق عن طريق الاستبصارات التي يُقدِّمها له خياله المتعاطف.

ثالثًا: المبدأ الطبيعي

إنَّنا نزعم، على الأقل كمُسلَّمة منهجية، شمول سيادة القانون في الطبيعة، وذلك يعني أن جميع الأحداث والموجودات الميكروسكوبية، التي تقع في عالم الزمان والمكان يُمكن تفسيرها بواسطة الأسباب الطبيعية بغير استثناء.

ولا بد لنا الآن أن نفحص بعض الأمور التي ينطوي عليها هذا المبدأ الطبيعي. وأن نُلاحظ أيضًا بعض الأشياء القليلة التي لا يتضمَّنها. إن هذا المبدأ يُمكن أن ينطبق، طبقًا لما قلناه، على الأحداث الميكروسكوبية. وتلك الأحداث هي وحدها التي سنهتم بها في هذا الكتاب. ومن ثَم فلسنا في حاجة إلى أن نضع في حسابنا مبدأ اللاحتمية في الفيزياء النووية. وكذلك فإن القول بأنَّ قوانين الطبيعة في العالم الميكروسكوبي إحصائية وليست مطلقة، هو قول لا يعنينا، ويُمكن أيضًا أن نتجاهل القول بإمكان أن يكون الماء قد جرى إلى أعلى الجبل ذات مرة من مليون سنة.

إذا فهمنا الصلاة — على نحو ربما لا يفهمها به اللاهوتي المثقف — بأنها التماس من الله لتغيير مسار الأحداث الطبيعية، فإنَّنا لا يُمكن أن نؤمن بفاعلية الصلاة التي نُفسِّرها على هذا النحو؛ فالصلاة، مثلًا، التماسًا لإنزال المطر في أوقات القحط خُلف محال؛ لأنَّ الطقس لا يتحدَّد إلَّا بالظروف الجوية وحدها، والصلاة، بالطبع، حتى إذا كانت تؤدَّى التماسًا لطلب مُعيَّن، يُمكن أن تسير هي نفسها في طريق طويل لكي تجلب التغيرات المطلوبة. ومن المحتمل أن يحدث ذلك عندما يكون ما نسعى إليه هو تغيُّر في القلب أو الذهن أو حتى جسم الشخص الذي يُصلي، وليس تغيرًا في العالم الخارجي. إنَّ الصلاة من أجل تحسن الصحة أو لاستلهام قوة روحية أو أخلاقية أكبر سوف تؤدي إلى تحريك سلسلة من الأحداث السيكولوجية، ومثل هذه التوقعات والتحسن في الأمور المعنوية، هي التي يبدو أنها تأتي استجابة للصلاة. وهذا ما يُمكن لأي عالم من علماء النفس أن يتوقَّعه، وليس هو بالطبع شيئًا معجزًا، ولا حتى مثيرًا للدهشة.

إن الخلط بين المبدأ الطبيعي والمذهب المادي، أو افتراض أنه يتضمَّنه، ليس سوى سوء فهم لهذا المبدأ. كما أن المذهب الطبيعي لا يتعارض مع وجهة النظر الديكارتية التي تذهب إلى أن الأفكار والأحداث الذهنية بصفة عامة ليست مادية. وحتى إذا لم تكن الأحداث السيكولوجية مادية فإنَّها يُمكن أن تكون محكومة بقوانين سيكولوجية صارمة أو قوانين سيكو-فيزيائية، مثلها مثل الأحداث الفيزيائية المحكومة بقوانين طبيعية.

ولا جدال في أن هذه الوجهات من النظر تتعارض مع أفكار كثيرًا ما عبَّر عنها المتصوِّفة المسيحيون في العصور الوسطى، من أمثال «القديسة تريزا»، و«القديس يوحنا حامل الصليب»، و«هنرخ سوزو»، وكثيرون غيرهم، الذين نظروا إلى تجاربهم على أنها هبة من الله تعلو على الطبيعة. لكن على حين أنَّنا نُسلِّم بعظمتهم الفائقة كمتصوِّفة، وبالأهمية العامة لشهادتهم (التي كثيرًا ما سوف نعتمد عليها في الفصول القادمة) كخصائص فينومينولوجية للتجارب الصوفية، فإنَّنا لا نستطيع أن نقبل، دون تحليل دقيق، وتمحيص حذر، تأويلاتهم اللاهوتية أو الفلسفية، لتجاربهم. فلم يكن من المدهش أو الغريب، في عصور ما قبل العلم، التي عاشوا فيها — لا سيما في حالة القديسة تريزا — الذي كان يفتقر إلى القدرة النقدية، أقول: لم يكن من المدهش أنهم لم يقبلوا أو يفهموا السيادة الشاملة للقانون.

في استطاعتنا إذن، أن نقول إنَّه يُمكن تفسير منشأ الوعي الصوفي، من منظور التركيبة السيكولوجية والفسيولوجية لأصحابها. غير أنه لمن الأهمية القصوى — مع ذلك — أن ذلك ليس له أدنى أثر على مشكلة الطابع المعرفي المزعوم لهذه التجارب، ولا على ذاتيتها أو موضوعيتها، أو زعمها باكتشاف حقائق عن طبيعة الكون؛ لأن القول بأنَّ الظروف السابقة — السيكولوجية والفسيولوجية — هي التي تُحدِّد هذه التجارب، هو أيضًا قول يَصدُق على التجارب الحسِّية، وعلى الوعي البشري كله؛ فرؤية شيء ما بواسطة العين تُحدِّده بنية العين وحالة الجهاز العصبي، كما تُحدِّده الخلفية، والعادات، والتوقعات السيكولوجية. وكذلك أيضًا العمليات العقلية والاستدلالية لعالم الهندسة، ربما كانت مشروطة بالعمليات الجسدية والذهنية السابقة. ومع ذلك فلا أحد يشك أن الإدراك الحسِّي والاستدلال يؤديان إلى حقائق عن العالم الخارجي. وليس هناك مُبرِّر أكثر من ذلك حتى نفترض أن الإدراكات الصوفية ليست سوى وهْم؛ لأنها لا يُمكن أن توجد بدون المخ والجهاز العصبي، أكثر من افتراض أنَّ الرؤية البصرية ليست سوى وهْم؛ لأنها لا يُمكن أن توجد بدون العين والأعصاب البصرية.

وقد يُقال إن الإدراكات الحسِّية لا تُسبِّبها بنية الكائن الحي أو حالته إلَّا جزئيًّا فحسب، أمَّا الجانب الجوهري الآخر فيُسبِّبه مُثير من العالم الخارجي، على حين أنه في حالة الحالات الصوفية للذهن، ليس هناك مُبرِّر لافتراض أنها ليست كلها نتائج لأسباب من بينها عضوية ومن بينها سيكولوجية، وأنَّ هذا الفرق ربما كان هو ما يُبرِّر لنا — ونحن ندرس الحالات الصوفية — أن نقول إنَّها ذاتية خالصة، على حين أنَّنا نُسلِّم بالطبع أن الإدراكات الحسِّية لها مرجع موضوعي بسبب المُثيرات الخارجية، التي هي جزء من أسبابها.

غير أن هذه الحجة لا تصلح؛ لأن وجود المُثير الخارجي في حالة الإدراك الحسي لا يُعرَف مستقلًّا عن التجربة الحسِّية. فوجوده هو نفسه تأويل لهذه التجربة. ومن ثَم فالتجارب الحسِّية والصوفية، من هذه الزاوية، تقوم على أساس واحد؛ فوجود أي شيء موضوعي تُشير إليه هذه التجارب هو في جميع الحالات، تأويل للتجربة وليس أكثر من ذلك. وإذا كانت واقعة أنَّنا لا نستطيع أن نُدرك الموضوعات المادية بدون العين والأذن والمخ، لا يمنعنا من تأويل التجربة الحسِّية بوصفها تُشير إلى شيء موضوعي، فإنَّنا لا نحتاج إلى القول بأنَّنا لا يُمكن أن تكون لنا تجربة صوفية بدون آليتها السيكولوجية المناسبة، وأن نستنتج من ذلك أنها لا يُمكن أن تكون شيئًا سوى وهم ذاتي.

رابعًا: مبدأ اللامبالاة السببي

مبدأ اللامبالاة السببي هو على هذا النحو: لو أن ﻟ «س» تجربة صوفية هي «ص١». ولو زعم «ع» أن له تجربة صوفية هي «ص٢». ولو كانت الخصائص الفينومينولوجية للتجربة «ص١» تُشبه تمامًا الخصائص الفينومينولوجية للتجربة «ص٢»، بقدر ما يؤكده «س» و«ع»، فإنَّه لا يُمكن عندئذٍ، النظر إلى هاتين التجربتَين على أنهما من نوع مختلف، فلا يُمكن أن يُقال مثلًا، إن إحداهما تجربة «أصلية»، وإنَّ الثانية ليست كذلك؛ لأنهما، ببساطة يظهران من ظروف سببية مختلفة.

لكن يظل السؤال قائمًا: هل حقًّا تجربة «المسكل» تشبه ذاتيًّا تجربة القديس، وأنَّنا لا نستطيع أن نُميِّز بينهما، بحيث نعثر على حالة هي تطبيق تجريبي لمبدأنا؟ وجوابي عن هذا السؤال هو: إنَّنا لم نصل بعد إلى معرفة كافية بالآثار التي تُحدثها العقاقير. إن التجارب المعملية لهذه العقاقير الهامة تتقدَّم الآن، من وجهة النظر الروحية والطبيعة في آنٍ معًا، وعلينا أن ننتظر النتيجة.

ويُمكن أن نُجازف ونسوق تخمينًا؛ هو أن التجربة التي تُحدثها العقاقير ربما كانت تُشبه النوع الانبساطي من التجربة الصوفية، بحيث لا يُمكن التميز بينهما، لكن من غير المحتمل جدًّا أن تُشبه النوع الأكثر أهمية النوع الانطوائي من هذه التجربة. وسوف نشرح هذه التفرقة فيما بعد.

وليس لهذه المشكلة في كتابنا الحالي سوى أهمية ضئيلة؛ ذلك لأنَّنا في جميع الأوصاف الفينومينولوجية، أي المتعددة، التي اقتبسناها لندعم بها نتائجنا المختلفة، لا يوجد سوى حالة واحدة منفردة تنبع فيها التجربة التي نصفها عند تناول «المسكل» والتجربة الناتجة من هذه الحالة الوحيدة تُشبه بغير شك النوع الانبساطي من التجربة التقليدية التي يرويها الصوفية الذين لا يتناولون عقار «المسكل»، بحيث لا يُمكن في الواقع التمييز بينهما. وسوف أذكر هذه الحالة عندما نصل إليها. وفي استطاعتي أن أحذفها حذفًا تامًّا دون أن نخسر خسارة كبيرة، بالنسبة للمجموعة المتراكمة من الدلائل التي تقوم عليها نتائجنا، فحذفها لن يؤثر في هذه النتائج.

خامسًا: التجربة والتأويل

إنَّه لافتراض مُسبَق لبحثنا أن نقول إن من الأهمية بمكان أن نُفرِّق — بقدر المستطاع — بين التجربة الصوفية ذاتها، والتأويلات التصورية التي تُقال عنها، وهي تفرقة تُشبه التفرقة التي يُمكن أن نقوم بها بين التجربة الحسِّية وتأويلها. وهذا التشابه مفيد ومشروع رغم أنه كثيرًا ما يُساء فهم طابع المفارقة بين التجربة الحسِّية والتجربة الصوفية، وهو ما نبهتُ إليه فيما سبق.

علينا الآن أن نُقِيم تفرقة موازية بين التجربة الصوفية وتأويلها، لكنَّنا لا نتوقَّع هنا أيضًا أن نجد انفصالًا واضحًا. فصعوبة تحديد ذلك الجزء من وصف المتصوِّف للتجربة الذي ينبغي أن يُنظر إليه كتجربة فعلية، وذلك الجزء الذي ينبغي أن يُؤخذ على أنه تأويل لها، هي في الواقع أصعب بكثير جدًّا من المشكلة المماثلة في حالة التجربة الحسِّية. ومع ذلك فمن الأهمية الحيوية لبحثنا التسليم بهذه التفرقة، وأن نضعها باستمرار أمام أذهاننا، وأن نقوم بكل محاولة ممكنة لتطبيقها بقدر ما نستطيع على مادة الموضوع، مهما بلغت صعوبة هذا العمل. وهناك سببان لأهمية ذلك:

• السبب الأول: كما هي الحال في التجربة الحسِّية، فعلى الرغم من أن التجربة الخالصة — لو كان من الممكن عزلها — ثابتة ولا سبيل إلى الشك فيها، فإن تأويلِي لها، سواءً أكان تأويل الشخص صاحب التجربة أو تأويل شخص آخر، عُرضة لأن يكون خطأ. وكثيرًا ما قيل إن غير المتصوِّف لا يُمكن له أن يُنكر أن لدى المتصوِّف التجربة التي يقول إنَّها لديه، غير أن ذلك يصدق فقط على المكونات المعملية لوصفه، لكنَّه لا يتضمَّن أن الفيلسوف الذي ليس متصوِّفًا هو نفسه غير مؤهل لأن يسبر أغوار التجربة، وأن يفحصها، ويُحلِّلها، وأن يدرس تلك الجوانب من وصف الصوفي التي تبدو أمامه بوضوح متضمِّنة عناصر التأويل. بل لا بد للفيلسوف أن يدَّعي لنفسه هذه التجربة.
• والسبب الثاني: في إصرارنا على هذه التفرقة أهمية كبرى؛ فالذين كتبوا عن التصوف كثيرًا ما ذهبوا إلى أن التجارب الصوفية واحدة أساسًا، أو هي متشابهة في جميع أنحاء العالم، وفي مختلف العصور والثقافات، وفي مختلف التداعيات الدينية. وقد أقام العديد من الكُتَّاب حجتهم في موضوعية التجربة الصوفية على أساس هذا التشابه. فقد كتب «ر. م. بك»، مثلًا، يقول «أنت تعرف أن الشجرة واقعية وليست هلوسة أو هذيانًا؛ لأن جميع الأشخاص الآخرين لديهم حاسة البصر … ولو أنَّك رأيتها أيضًا، عندما تكون هناك هلوسة أو هذيان، فلا بد أن تكون مرئية لك وحدك فحسب. وبنفس منهج الاستدلال هذا فإنَّنا نُقيِّم الواقع الحقيقي للعالم الموضوعي التي يُسجِّلها الوعي الكوني. إن كل شخص لديه نفس الملَكة يعي بالضرورة نفس الوقائع … وليست هناك حالة لشخص لديه إشراق يُنكر أو يُجادل في تعاليم شخص آخر مرَّ بنفس التجربة.»^٢٤

وسوف أختتم هذا القسم ببعض الملاحظات حول المصطلحات. أنا أستخدم كلمة «التصوف» لتعني الموضوع كله الذي نُناقشه في هذا الكتاب، ومن ثَم فهي تشمل التجربة الصوفية وتأويلاتها في آنٍ معًا. وأستخدم كلمة «المتصوِّف» لتعني الشخص الذي مرَّ هو نفسه بالتجربة الصوفية، ولنقل ولو مرة واحدة في حياته، إذا كان من الضروري مثل هذا التحديد، ومن ثَم فإن هذا التعريف لا يشمل المُفكِّر الذي يدرس التصوف أو يكتب عنه بشيء من التعاطف، أو الذي تأثَّر بأفكار صوفية أو يؤمن بها؛ فهيجل، مثلًا، تأثَّر بأفكار صوفية، لكنَّه لم يكن هو نفسه متصوفًا بالمعنى الذي نستخدم فيه هذه الكلمة. كذلك لم يكن «وليم جيمس» متصوفًا. ولقد تأثَّر أفلاطون بعمق بالأفكار الصوفية، وهناك فقرات متعددة في كتاباته توحي أنه كان هو نفسه متصوفًا، لكن لا أحد يعلم ذلك علم اليقين.

وأنا أستخدم كلمة «التأويل» لتعني أي شيء يُمكن أن يُضيفه العقل النظري إلى التجربة بغرض فهمها. سواء أكان ما أضافه هو فقط تصنيفًا للمفاهيم والتصوُّرات، أو استدلالًا منطقيًّا، أو أي فرض تفسيري. والتأويل، كذلك، قد يكون من عمل المتصوِّف أو غير المتصوِّف. ومن ثَم فلو أنَّني انتهيتُ في هذا الكتاب إلى أنَّ التجربة الصوفية موضوعية، أو أنها ذاتية فحسب، فلن يكون ذلك سوى تأويلاتي الخاصة.

ولا بد أن نُلاحظ أن هناك مستويات مختلفة من تأويل التجربة الصوفية، تمامًا مثل التجربة الحسِّية، ولو قال قائل: «إنَّني أرى لونًا أحمر»، وهذا هو المستوى الأدنى من التأويل، ما دام لا ينطوي على شيء سوى التصنيف البسيط للتصوُّرات، لكن نظرية موجات اللون عند عالم الفيزياء هي المستوى الأعلى من التأويل، وبالمثل لو أنَّ متصوِّفًا تحدَّث عن تجربة «الوحدة التي لا تمايُز فيها ولا اختلاف»، فقد يكون مجرد وصف أو تقرير لا يستخدم سوى كلمات تصنيفية يُمكن أن يُنظر إليها على أنها المستوى الأدنى من التأويل. غير أن في ذلك دقةً أكثر من اللازم عادة. ما دام ذلك بالنسبة لجميع المقاصد والأهداف هو مجرد وصف فحسب. ولو أن المتصوِّف قال إنَّه مرَّ بتجربة «الاتحاد الصوفي بخالق الكون» فيُمكن أن يُنظر إليها على أنها المستوى الأعلى من التأويل، ما دامت تشمل إضافة عقلية أكثر من مجرد الوصف المحض. فهي تشمل افتراضًا عن أصل العالم، وإيمانًا بوجود إله شخص. لاحظ أن عبارة «الوحدة التي لا تمايُز فيها» لا تتضمَّن أيَّة إشارة إلى الله أو المطلق. ولو أن شخصًا قال على الأساس المزعوم للتجربة الصوفية إن «الزمان غير حقيقي»، فمن الواضح أن ذلك نظرية فلسفية عامة يُمكن أن يُنظر إليها على أنها المستوى الأعلى من التأويل.

وأنا أستخدم أحيانًا تعبير «الفكرة الصوفية»، وهو نفسه تقريبًا يعني التأويل. غير أن هذا التعبير يتضمَّن عمومًا تلك القضية أو التصوُّر الذي نُسميه هنا «بالفكرة»، وكان في الأصل تأويلًا لتجربة صوفية فعلية مرَّ بها الشخص صاحب التجربة، ثم انتقل بعد ذلك إلى التاريخ العام للأفكار، ويُمكن أن يقبله الناس الذين لا يدركون أصله الصوفي. فتصوُّر هيجل مثلًا، «لهوية الأضداد» يُمكن أن يُنظر إليه على أنه فكرة صوفية بهذا المعنى. وما سوف ندرسه هو خصائص معينة للتجربة الصوفية. ولقد تحدَّث عنها كثيرون، وانتقدها كثيرون، ممن ليس لهم علم بأصلها الصوفي. إن وحدة الوجود هي بدورها فكرة صوفية، حتى لو اعتنقها المفكر، الذي يظن نفسه مفكرًا عقلانيًّا على أُسس منطقية خالصة.

سادسًا: شمول البرهان

وأسباب هذا التشديد على شمول البرهان ينبغي أن تكون واضحة. فهناك سبب لِمَ ينبغي على الباحث أن يحصر دراسته لأغراض محددة ويقتصر على دراسة التصوف في ثقافة واحدة معينة. إنَّه لا يستطيع أن يفعل ذلك إذا كان غرضه فحص المضامين الفلسفية للتصوُّف بما هو كذلك. فذلك يتطلَّب منه مسحًا لجميع المناطق الرئيسية للتصوُّف. وهناك كذلك — في حالتنا — سبب خاص. لقد سبق أن ذكرتُ في القسم السابق، أنَّ كثيرًا من الكُتَّاب ذهبوا إلى أن التشابه بين التجارب الصوفية في الثقافات، والديانات، والعصور المختلفة، في جميع أنحاء العالم، يُعدُّ دليلًا في صف الموضوعية، ومن ثَم فلا بد أن يكون واجبنا الأول فحص هذا الدليل الذي تُقدِّمه هذه الوجهة من النظر. ومن الواضح أنَّنا لا نستطيع أن نفعل ذلك ما لم نضع في اعتبارنا، بأقصى حد تسمح به قدراتنا، جميع المجالات الرئيسية للتصوُّف في الزمان والمكان.

والقيام بمثل هذا العمل لا يتضمَّن أي حِكَم قيمة فيما يتعلَّق بالقيم الذاتية النسبية للثقافات المختلفة أو الأفرع المختلفة للتصوُّف بما هو كذلك. فلا شك أن الكُتَّاب المسيحيون يؤمنون — وهو أمر طبيعي — أن التصوف المسيحي هو أكثر قيمة وصدقًا وأهمية من غيره. والكُتَّاب الهندوس قد نغفر لهم عندما يعتقدون أنَّ تصوُّفهم هو الأفضل. وعندما نضع في اعتبارنا دليل المتصوِّفة في كل الثقافات، فلا ينبغي ألَّا يعني ذلك أنه يتضمَّن الرأي القائل بأنَّ لجميع المتصوِّفة قيمة ذاتية متساوية، تمامًا مثلما أن استماع المحكمة لدليل شهود مناسبين في القضية لا يعني أنها تنظر إليهم جميعًا أنهم متساوون في الصدق أو القيمة. ولا يظهر أنَّ ثمة ضرورةً بالنسبة لنا — على الأقل في هذه المرحلة من البحث — أن نقول رأينا فيما إذا كان التصوف في ثقافة معينة هو نفسه أرقى أو أدنى من التصوف في ثقافة أخرى.