مشكلة المحور الكلي العام

أولًا: طبيعة المشكلة

سوف أُخصِّص هذا الفصل للمشكلة الأولى، والفصل القادم للمشكلة الثانية، على أن أناقش كذلك — في الفصل القادم — أي برهان آخر عن الموضوعية يُمكن أن يفرض نفسه، محاولًا أن أصل إلى نتيجة في هذه المسألة.

وليس من المُفيد أن نسوق تحليلًا تفصيليًّا أو مقارنة بين هذه القوائم. فهناك تطابقات غامضة، وحالات متعدِّدة ينعدم فيها التطابق، وليست هناك خاصية واحدة يتضح بما لا مجال فيه للشك أنها مشتركة بين هذه القوائم الثلاث. وهكذا يصعب أن نتوقَّع إلقاء الضوء أكثر من الكُتَّاب السابقين؛ إذ من الواضح أن عباراتهم كانت عشوائية إنْ قليلًا أو كثيرًا. ولهذا فإن علينا أن نُعالج المشكلة من البداية. وليس ثمة سوى طريقة واحدة لكي نفعل ذلك؛ وهي أن نقتبس عددًا من الأوصاف من تجاربهم تكون ممثلة لما مرَّ به الصوفية من تجارب على أن نأخذها من جميع عصور التاريخ، ومختلف البلدان والثقافات، بحيث تكون منفصلة انفصالًا كبيرًا بقدر الإمكان. وبعد فحص هذه الأوصاف لا بد لنا أن نُحاول أن نصل، استقرائيًّا، إلى خصائصها المشتركة لو كانت هناك مثل هذه الخصائص.

فهل من المعقول بالنسبة لنا، إذن، أن نتوقَّع أي مجموعة من الخصائص المشتركة في مثل هذا الموقف الاستقرائي؟ لدينا مجموعة من الحالات السيكولوجية ربما كانت في اللغة الشائعة غامضة إلى حدٍّ ما، تتميَّز عن المجموعات الأخرى من الحالات السيكولوجية، وهي كلها يُمكن أن توصف بصفة مشتركة بكلمة واحدة، وهي أنها حالات أو مقامات «صوفية» لا بد أن يكون بينها خصائص مشتركة تُبرِّر إطلاق كلمة واحدة عليها. لقد أصرَّ أتباع فتجنشتين، حديثًا، على أنَّ الموضوعات أو الظواهر المتنوعة التي يُطلق عليها كلها اسمًا واحدًا يُمكن أن تكون قد جُمعت معًا، لا بسبب هوية الخصائص المشتركة بينها، بل بسبب أن كلًّا منهما له علاقة بالآخر، هي علاقة «تشابه الأسرة» فقد يكون «ب» متشابهًا مع «ك»؛ لأنهما معًا يحملان خاصية مشتركة هي «أ». وقد يتشابه «ك» مع «ر» لأنه على الرغم من أنَّ «ر» لا يحمل خاصية «أ» لكنَّه مع «ك» يحملان خاصية مشتركة، هي «ص». وقد يتشابه «ر» مع «س» لأنهما يشتركان في خاصية «ع» رغم أن «س» لا يملك لا الخاصية «أ» ولا الخاصية «ص»، وهكذا تجري سلسلة من التشابهات بين «ب» و«ك» و«ر» و«س»، على الرغم من عدم وجود خاصية مشتركة يشترك فيها الجميع. وهذا التشابه العائلي يُمكن أن نتعقَّبه من خلال «ب»، و«ك»، و«ر»، و«س». وربما كان ذلك هو الذي يجعلنا نُطلق عليهم جميعًا اسمًا واحدًا. لقد اعتقد فتجنشتين أن ذلك هو الموقف بالنسبة لكلمة «المباراة»، ولاحظ أيضًا أنها يحتمل أن تكون ما سوف نجده في المفاهيم المختلفة في ميدان الأخلاق والجمال.

وربما كان في الرسم إفراط في التماثل؛ إذ قد لا تكون هناك مجموعتان متمايزتان من مجموعات التشابه العائلي، وسمة الرسم هذه تعني فقط التشديد على المركز، والجوهر، والنواة، فسوف نرى أنَّ المحور المركزي للتجربة الصوفية، في الموقف الذي وصفناه، هو أكثر أهمية بكثير لحجتنا من مجموعات التشابه العائلي. فالوضع هو أنَّنا بعد أن أدَّينا تحية التعارف للحالات التي على الحدود — وابتعدنا عن مدرسة الفلاسفة التي تقول بالتشابه العائلي — فسوف يكون لنا ما يُبرِّرنا من الآن فصاعدًا في التركيز التام على النواة المركزية بوصفها الجوهر الداخلي للتصوُّف. ومن ثَم فإنَّنا نستطيع أن نتجاهل حالات الحدود، وإن كان لا بد لنا منذ البداية أن نعترف بوجود هذه الحالات، لا أن نُلقي عليها التحية فقط، بل لأنه من الأهمية بمكان لحجتنا أن نفعل ذلك. وإلَّا، لو أنَّنا وجدنا أنَّ المحور الكلي في النواة المركزية يتألَّف من خصائص مشتركة؛ هي أ، ب، ﺟ، ولو أن الناقد أبرز حالة من حالات الحدود، وقال «تلك هي ما يُسميه الناس بالتجربة الصوفية، لكنَّها لا تشترك في جميع هذه الخصائص أ، ب، ﺟ»، فلن يكون لدينا رد عليه، لكنَّنا لو أخدنا حذرًا مسبقًا من الاعتراف بحالات الحدود فسوف نستطيع أن نرد عليه.

ثانيًا: الرؤى، والأصوات ليست ظواهر صوفية

ربما ظهر سؤال عمَّا إذا كان استبعادنا للرؤى والأصوات من فئة الظواهر الصوفية يرجع إلى قرار تعسفي أم إنَّنا نُقدِّم لهذا الاستبعاد مبررات لها وجاهتها. النقطة الرئيسية هي أن أكثر أنواع التجارب الصوفية عظمة وأهمية هي تجارب غير حسِّية، في حين أنَّ الرؤى والأصوات لها طابع التخيلات الحسِّية. والنوع الانطوائي من الحالات الصوفية، طبقًا للروايات التي لدينا عنها، تخلو تمامًا من التخيلات. أمَّا التجارب الانبساطية فهي حقًّا التي يُمكن أن نُسمِّيها حسِّية. ما دامت تعتمد على تغيير مظهر الإدراك الحسي الفعلي، ومع ذلك فهي ليست تخيلات، بل هي إدراك مباشر للعين. وهناك بعض المبررات للظن بأنَّ التجارب الانبساطية ليست أكثر من درجة سُلَّم نصعد إليها إلى الحالة الانطوائية الأعلى، وعلى أيَّة حال فأهميتها قليلة. وهذه الأحكام سوف تُفسَّر، بالطبع، تفسيرًا كاملًا، وتوثَّق في مكانها المناسب. ولقد زعم الذين مرُّوا بالتجربة الانطوائية أنها بغير مضمون، ولا شكل لها. ويُحذِّرنا «إيكهارت» و«روز بروك» وكثيرون غيرهم من المتصوِّفة من أن الذهن الذي يسعى لتحقيق غاية المتصوِّف لا بد أن يستبعد بشدة التخيُّلات الحسِّية.

وكثيرًا ما رأت القديسة تريزا رؤًى، ولم تكن مثقفة مثل إيكهارت، ولا قادرة على التحليل أو التفكير الفلسفي، ومع ذلك فقد كانت على وعي بأنَّ رؤاها، أو على الأقل بعضها، مجرد هلوسات. ولقد تشكَّكت في أن بعضًا منها أرسلها الشيطان للتشويش على مجهوداتها لبلوغ الاتحاد بالله. وذهبت إلى أن بعضها الآخر يُمكن أن يكون مرسلًا من الله كعون وسكينة، وحتى في هذه الحالات، فإنَّها لم تنخدع فتفترض أن ما رأته في رؤاها كان موجودًا على نحو موضوعي.

ولقد كتب «القديس يوحنا حامل الصليب»، يقول إن الرؤى إمَّا أن تكون من الله أو من الشيطان:

ومن ناحية أخرى، فإن من الواضح أن المتصوِّفة، على الرغم من أنهم يستطيعون أن يُميِّزوا بوضوح بين الأصوات والرؤى بين الحالات العليا التي يصلون إليها، فإن هناك رابطة معينة بين أنواع الأشخاص الذين مرُّوا بتجارب صوفية، وأولئك الذين يرون الرؤى أو يسمعون الأصوات، وهذا هو السبب في أنهم هم أنفسهم حريصون على التمييز بينهما.

والتفرقة هنا واضحة بين الرؤى والحالة الصوفية الأصيلة، كما أنَّ الربط الذي أشرنا إليه من قبل مؤكَّد في العبارة. والاختلاف اللافت للنظر بين نوعَي الرؤى التي يذكرها المتصوِّفة الهنود، كاليراعات مثلًا، والرؤى الدينية للعذراء التي يتحدَّث عنها المتصوِّفة المسيحيون يُمكن أن تُنبئنا بقصة الاختلافات بين الحضارتَين، لكن المهم أنهما معًا صور حسِّية، وهي بما هي كذلك تُستبعد من فئة الظواهر الصوفية. على الرغم أنه من المُسلَّم به أن الصوفي يُمكن أن يتعرَّض لهما. أمَّا بصدد النقطة الجوهرية في التفرقة بين الرؤى والتجارب الصوفية، فإن متصوِّفة المسيحية ومتصوِّفة الهندوسية على اتفاق تام.

ثالثًا: الغبطة المهملة، والنشوة، وفرط الانفعال

هناك بعض الظواهر الأخرى أيضًا التي ترتبط أحيانًا ارتباطًا وثيقًا بالحياة الصوفية، لكنَّها لا تُشكِّل أي جزء ضروري منها أو مُصاحب لها. فهي تحدث بين الفينة والفينة لكنَّها ليست كلية على الإطلاق، ومن ثَم يُمكن إهمالها بوصفها لا تنتمي إلى المحور الكلي العام الذي نبحث عنه؛ وهي: ضروب النشوة، والغبطة والانفعال العنيف. ويُمكن أن نذكر عنها هنا كلمة موجزة لنكون واضحين فيما نهمله من ناحية، وبسبب أهميتها البشرية الذاتية من ناحية أخرى.

وإذا كنَّا سنظل محتفظين بإيماننا بصدق «سراي راماكريشنا»، فلا بد أن نعتقد أنه كان يحصل على معلومات عن الذباب من مُلاحظ خارجي بعد الحادثة.

أمَّا فيما يتعلَّق ببقائه حيًّا لمدة ستة أشهر، فإن كاتب سيرته يقول إن شخصًا كريمًا اعتاد أن يُدخل الطعام في فمه. والحادثة كلها، كما رويناها الآن، تُجْهِد قدرات المرء لكي يؤمن بها، لكن لا يُمكن أن يكون هناك شك في أن الحالات البدنية غير العادية التي يُسميها المتصوِّفة جميعًا «بالغبطة» أو «النشوة» تحدث في بعض الأحيان. ونحن نذكرها لأنها موضع اهتمامنا، لكن المسألة الهامة في أنها حالات طارئة تُصاحب الوعي الصوفي. لكنَّها بالقطع لا هي عامة ولا هي ضرورية. وإنَّما هي تحدث بين المتصوِّفة الأشد انفعالًا والأكثر اضطرابًا في الأعصاب، وليس بين المتصوِّفة الأكثر هدوءًا ورصانةً وثقافة. ومن ثَم فلا يُمكن النظر إليها على أنها تنتمي إلى المحور الكلي العام للتجارب الصوفية.

إن إدانة الإفراط في الانفعال وإهماله على أنه جزء غير ضروري للوعي الصوفي، لا يعني بالطبع إنكار أن هناك باستمرار عنصر الانفعال من نوع ما وبدرجة ما في ذلك الوعي، وأنَّ ذلك العنصر ضروري وعام. والواقع أن ذلك يصدق على كل تجربة بشرية، فهي لا تكون أبدًا مُحايدة تمامًا من الناحية الانفعالية، وهي تحمل معها باستمرار نغمة عاطفية مؤثرة من نوع ما. هذه التجربة الصوفية تجلب معها البركة، والنعمة، والسعادة، والسلام، وتلك خاصية مشتركة لكل من مرَّ بها، ومن الواضح أن هذه الكلمات تُعبِّر عن الجانب الانفعالي فيها. غير أن هذه الانفعالات ربما كانت في أعلى حالاتها، هادئة، ورضية، وغير مثيرة. ومن هنا كانت مصدرًا للقوة، في حين أن حالات الهياج الانفعالي هي مصدر للضعف.

رابعًا: الاتجاه نحو الحل

افرض أن شخصًا أراد أن يكتشف ويُحدِّد خصائص نوع الفراشة، لن تكون لديه مشكلة في جمع عدد من العينات من ذلك النوع من الفراشات ليرى الصفات المُميَّزة التي توجد فيها جميعًا، ألا يكون من السهل كذلك أن تجمع عينات من الأوصاف التي يصف بها المتصوِّفة تجاربهم لكي نُحدِّد خصائصها المشتركة، لو كان هناك مثل هذه الخصائص؟ لا شك أنه سيتضح في الحال أمام القارئ أن الحالتين مختلفتان أتمَّ الاختلاف، وأنَّ هناك في حالتنا الراهنة مشكلات وصعوبات أبعد غورًا بكثير. وسوف يكون من المفيد أن نستكشف بعض هذه الصعوبات، وأكثر الصعوبات هي بالطبع أن من طبيعة بحثنا أن يتغلغل في الحياة الخاصة والتجارب الباطنية للمتصوِّفة، ولا يهتم في الجانب الأكبر منه، بالظواهر العلنية التي يُمكن مُلاحظتها. وسوف أُناقش ذلك بإيجاز فيما بعد، لكني سوف أشير أولًا إلى نقاط معينة أخرى.

هناك صعوبة تتمثَّل في أن المتصوِّفة، عادة، يقولون إنَّ تجاربهم لا يُمكن النطق بها، ولا نقلها إلى الآخرين؛ لأنها فوق الوصف. ثم يبدءون بعد ذلك، وتلك خاصية مشتركة بينهم، في وصفها، فماذا نفعل إزاء ذلك؟ والواقع أن تلك الصعوبة خاصة فريدة للمتصوِّف، وهي تُثير مشكلات غير عادية، لن نكون في وضع يُمكِّننا من مناقشتها إلى أن نصل، في مرحلة متأخرة من البحث، من مناقشة العلاقات العامة بين التصوف واللغة والمنطق.

إن مهمتنا في هذا الفصل هي أساسًا مهمة سيكولوجية، فعلينا أن نفحص الخصائص السيكولوجية والفينومينولوجية للوعي الصوفي. غير أنَّ معظم كبار المتصوِّفة عاشوا قبل نشأة العلم أو العادات العلمية في التفكير، وبصفة خاصة قبل بدايات علم النفس. ومن ثَم لم يكن لديهم سوى إحساس ضئيل، وربما لم يكن لديهم إحساس على الإطلاق، بأهمية محاولة جعل تأملاتهم الباطنية دقيقة ومحكمة بقدر المستطاع. ومن هذه الزاوية فإن أوصافهم كثيرًا ما تكون أدنى جدًّا من أوصاف متصوِّفة أصغر منهم تمامًا في عصرنا الراهن. وبالتالي فسوف نجدها وسيلة مفيدة، في بعض الأحيان، أن نقتبس الأوصاف التي قدَّمها أشخاص معاصرون لتجاربهم الصوفية. وسوف نجد أنهم كثيرًا ما يلقون طوفانًا من النور على الأوصاف الغامضة المعتمة التي ذكرها متصوِّفة أكثر منهم شهرة في عصور سابقة، بحيث يجعلونها واضحة ومفهومة. وسوف يصدق ذلك حتى على الرغم من أن الحالات الحديثة كانت لرجال، رغم أنهم كانوا مرموقين في الأدب أو في مجالات أخرى، لم يكونوا متصوِّفة بالدرجة الأولى، ولا يُمكن مقارنتهم من حيث عمق التجارب وعظمتها بالمتصوِّفة المشهورين في عصور ما قبل العلم.

صعوبة أخرى في طريق تجميع «عينات» من أوصاف الظواهر هي أنَّ المتصوِّفة يحتفظون بتجاربهم لأنفسهم أكثر مِمَّا يعرضونها على الناس في صورة روايات مكتوبة. وهناك دوافع كثيرة تجعلنا نذكر للقارئ هذا التكتم أو التحفظ؛ منها المشاعر البشرية المعتادة على الاحتفاظ، والتواضع، والكرامة، وكراهية أن «يُعطي المرء قلبه لعبده». وهناك أيضًا الخوف من تدنيس ما يشعر الصوفي أنه مقدس، بعرضها على جمهور لا يفهمها ولا يتعاطف معها. وتختلف الدرجات التي تغلق بها الصوفية تجاربهم على أنفسهم ويمنعونها عن الناس. وهناك كذلك، داخل كل ثقافة جزئية، الدين والمجتمع. ويُمكن أن نُلاحظ أقصى درجات السرية — كما ذكرنا من قبل — عند متصوِّفة اليهود. ونحن نجد في الطرف الأقصى المقابل اعترافات صريحة للقديسة تريزا، وسوزو، وغيرهما ممن وصفوا تجاربهم في شيء من التفصيل. ويبدو أن متصوِّفة الهندوسية والبوذية — بصفة عامة — لا يزعجهم أي تكتُّم أو تحفُّظ. وهناك ما يُبرِّر الاعتقاد أن عددًا كبيرًا من الأشخاص الغامضين تمامًا — ممن قد تتجاهلهم في الشارع — قد وصلوا في فترة ما من حياتهم إلى لمحات سريعة من الوعي الصوفي. وهم يميلون في العادة إلى التزام الصمت بصدد تجاربهم خشية السخرية منهم، أو على الأقل أن تُستقبل هذه التجارب استقبالًا جافًّا وبلا تعاطف.

إن نوع السيكولوجيا التي نهتم بدراستها هي الاستبطان بالطبع. ولا شك أن الوصف الاستبطاني للحالات الذهنية عُرضة لعوائق وعقبات معينة، لكنَّه من ناحية أخرى أبعد ما يكون عن التفاهة، كما يُصر بعض السلوكيين المتطرفين؛ فلا أحد ممن قرأ الكتابات السيكولوجية لوليم جيمس، بعين غير متحيِّزة، لا يتأثَّر بشدة بما تتضمَّنه هذه الكتابات من ثروة قيمة في المادة السيكولوجية … وإذا كان علماء النفس الأكاديميون المحترفون يهملونها الآن، فذلك بسبب نُقصان قدرتهم وحُمقهم.

يُمكن تصنيف المتصوِّفة وتجاربهم بطرق شتى. وللتفرقة بين نوعي التجارب؛ التجربة الانبساطية والتجربة الانطوائية، أهمية قصوى. ويُمكنُنا أن نذكر بإيجاز بعض الفروق التصنيفية الصغيرة؛ فمن المفيد، بالقطع، أن نُميِّز بين الانفعالات العالية، وهي عادة لا تكون لذلك النوع من التصوف الفلسفي والعقلاني، وبين النوع الفلسفي الرصين الهادئ، رغم أن ذلك بالطبع هو فرق في الدرجة فحسب. ولقد سبق أن قلنا ما فيه الكفاية عن هذا الموضوع. كذلك ينبغي أن نُميِّز بين تلك الحالات الصوفية التي تطرأ على أناس لم يسعوا إليها، ولم يبذلوا فيها أي جهد من جانبهم، وكثيرًا ما تكون غير متوقعة تمامًا، وتلك الحالات — من ناحية أخرى — التي كان يسبقها تمرينات، ونظام وطرق متعمدة، والتي تستغرق في بعض الأحيان فترة طويلة من الجهود الشاقة. ويُمكن أن نُسمِّي الأولى بالحالات «التلقائية»، وأن نُسمِّي الثانية بالحالات «المكتسبة» لعدم وجود تسمية أفضل.

التجارب التلقائية هي عادة من النوع الانبساطي، رغم أنها غير ثابتة. أمَّا التجارب المكتسبة فهي عادة انطوائية؛ لأنها أساليب خاصة للاتجاه نحو الباطن، والتي لا تختلف إلَّا في أقل القليل، وعلى نحو سطحي، في الثقافات المختلفة. وعلى قدر علمي، ليست هناك أساليب مماثلة للانبساط أو الاتجاه نحو الخارج. إن الشخص الذي تطرأ عليه تجربة انبساطية تلقائية، قد لا يمرُّ أبدًا بمثل هذه التجربة الانبساطية، أو قد تكون لديه سلسلة من مثل هذه التجارب. لكنَّه لا يستطيع، كقاعدة، أن يُحدثها أو يُسيطر عليها. وإن كان يُمكن لتجربة واحدة من هذه التجارب التي لا تستغرق سوى لحظات قليلة أن تُحدث ثورة في حياة هذا الشخص. فقد يكون، فيما سبق، قد وجد أن الحياة لا معنى لها ولا قيمة، بينما يشعر الآن أنها اكتسبت معنًى وقيمة وهدفًا. فيتغيَّر موقفه من الحياة تغيرًا جذريًّا ودائمًا.

خامسًا: التصوف الانبساطي

على الرغم من أن منهجنا لا بد أن يكون استقرائيًّا، بقدر ما يتعلَّق الأمر بطابعه المنطقي، فإنَّه لن تكون هناك أهمية للتكرار المحض لعدد كبير من الحالات المتماثلة تقريبًا، بل سيكون من الأفضل أن نَعرِض أمام القارئ عددًا قليلًا من الحالات الممثلة، وهي ممثلة لفترات، وثقافات، ومناطق مختلفة من العالم. وعلى أيَّة حال، فإنَّ النوع الانبساطي من الوعي الثقافي يقل أهمية جدًّا من النوع الانطوائي. إذا نُظر إليهما من زاوية الأثر العملي في الحياة البشرية، والتاريخ، وأيضًا إذا نُظر إليهما من حيث المضامين الفلسفية. وسوف أسوق سبع حالات ممثلة، كل حالة منها، وإن كانت تعرض خصائص مشتركة للمجموعة بأسرها من التي نبحثها، فإنَّها تظهرنا كذلك على ضروب من الكيفيات الفردية الممتعة، والمثقفة. وهناك حالتان، من الحالات السبع التي اخترناها، مأخوذتان من المسيحية الكاثوليكية، وواحدة مأخوذة من البروتستانتية، وواحدة من وثنية العصور الكلاسيكية، وواحدة من الهندوسية الحديثة، وحالتان مأخوذتان من النخبة الفكرية المعاصرة في أمريكا الشمالية، التي لا ترتبط، على نحو واضح، بأيَّة عقيدة دينية معينة.

وما دامت الديانة البوذية والديانة الإسلامية غير ممثلتين، فربما قيل إن انتشار الأمثلة عبر الثقافات المختلفة ليس واسعًا السعة المطلوبة. وهناك بعض الحق في هذا الاعتراض. أحد الأسباب هو أنه، على حين أن الكتابات في التصوف الانطوائي هائلة، وعدد الحالات المُسجَّلة ضخم، فإن الكتابات في التصوف الانبساطي الأقل أهمية، والأقل أثرًا، ضئيلة نسبيًّا، كما أن عدد الحالات المسجلة ليس كثيرًا. والواقع أنه قد تكون هناك حالات مُسجَّلة كثيرة يجهلها المؤلف، لكن ما دامت أمثلتنا مستمدة من المسيحية الكاثوليكية، والبروتستانتية، ومن روما الوثنية، ومن الهند، ومن أمريكا المعاصرة، فإن هذا الانتشار واسع يقينًا، بما فيه الكفاية، لكي نطمئن ونكون على ثقة من أن الثقافات غير الممثلة في هذا الكتاب، لا بد أنها تشمل موجودات بشرية كثيرة مرَّت بنفس التجربة، سواء تركوا عنها وثائق أم لم يتركوا. وهكذا تكون مسألة شمول التوزيع لجميع أنحاء العالم، رغم أنها ليست تامة، فإنَّها، فيما يبدو لي، معقولة جدًّا.

ما الذي مرَّ إذن بتجربته؟ لقد كان ينظر بعينه السيكولوجية إلى أوراق الحشائش، والأشجار، والأحجار … إلخ، وذلك يُبرهن — مع واقعة أنه كان ينظر إلى الكثرة على أنها «خارجية» — على أن ما يتحدَّث عنه هو العالم المادي الذي تُدركه حواسه. وأنَّ تلك التجربة انبساطية خارجية وليست انطوائية أو باطنية.

وهذه صدمة للقارئ، لكن أي إنسان ينوي قراءة هذا الكتاب ينبغي عليه أن يعرف كيف يتعوَّد على الصدمات. وأي كاتب يكتب عن التصوف بإخلاص وأمانة — تمامًا كالشخص الذي يكون التصوف مألوفًا لديه — يعرف أنه لا يُمكن التوفيق بتاتًا بينه وبين القواعد المألوفة للتفكير البشري، وأنه يحطم قوانين المنطق في كل سيره. وسوف يُحاول كثير من الكُتَّاب تعليل هذه الظاهرة للتخفيف من وقع الصدمات، وبذلك يجعلون المثلثات مستديرة ليجعلوا التصوف مقبولًا عند الحس المشترك، وهم بذلك يردونه إلى مستوى هذا الحس المشترك. لكنَّنا إذا فعلنا ذلك فقد زيَّفنا الموضوع كله، لكنَّنا لن نُشجِّع كل شيء من ذلك في هذا الكتاب. ويستطيع مَن يشاء أن يقول: «يكفي ذلك. إذا كان التصوف ينطوي على تناقضات منطقية، فسوف يكون ذلك مبررًا كافيًا لرفضه عندي في الحال. ومن حقي وفي هذه اللحظة أن أُغلق الكتاب» فليفعل ذلك إذا أراد، لكن تقييمي لهذه المسائل مختلف، وسوف أُفسِّره وأطوِّره، وأُدافع عنه بالتدريج طوال الكتاب.

وتُخبرنا الآنسة «أندرهيل» أن كاتبًا آخر لسيرته روى هذه الحادثة بقوله: «عندما خرج إلى حقول الحشائش الخضراء، وجلس على الأرض، ونظر إلى عشب وحشائش الحقول، بنوره الداخلي، رأى ماهيتها وخصائصها وفوائدها … فانتابه قدر عظيم من النشوة، ومع ذلك فقد عاد إلى بيته ورعى أسرته وعاش في سلام عظيم.»

ويبدو لي مُهمًّا أيضًا ما ذكره «ن. م» من أنه كان لكل شيء «باطنه» أو جانبه الداخلي أو ذاتيته الخاصة. قارن ذلك بعبارة «بوهيمي» التي يقول فيها إنَّه كان: «يُحملق في قلب الأشياء: العشب والحشائش …» وكذلك أنه «رأى ماهيتها.»

إن التجربة التي تقول إن جميع الأشياء تظهر أو تمتلك حياة واحدة، على حين أنها في الوقت ذاته «لا تكف عن أن تكون أفرادًا»؛ هذه التجربة بالغة الأهمية؛ فهي ماهية النوع الانبساطي من التجربة، الذي عبَّر عنه «إيكهارت» بعبارات مثل «جميع الأشياء واحدة».

علينا الآن أن نُلخِّص رواية «ن. م» على النحو التالي:

ويلاحظ «ن. م» التفرقة بين وصف التجربة ذاتها وتأويلاته التالية لها، بأن يُفسِّر تأملاته بعد ذلك. والتأويلات التي قدَّمها هامة، وسوف أقتبس بعضًا منها:

«كانت أفكاري المباشرة عن التجربة عند النافذة على النحو التالي: لقد رأيتُ كم كان عبثًا مُحالًا أن أتوقَّع أن أرى الله. أعني أن أفكاري عمَّا تكون هذه الرؤية لا بد أن تكون كامنةً فيه؛ لأنه لم يكن عندي شك، في أنِّي رأيت الله، وأنَّني رأيت كل ما يُمكن رؤيته. ومع ذلك فقد تحوَّل وأصبح العالم الذي أراه كل يوم … وينبغي عليَّ أن أقول إنَّني لا بد أن أنظر إلى تجربتي على أنها «دينية»، الأمر الذي لا أُطيقه، مهما كان الدين منظمًا، إنَّني لم أكن أنظر إلى تجربتي على أنها تستمد دعمها من أيَّة عقيدة، بل على العكس، كنتُ أنظر إلى الدين المنظم على أنه بطبيعته عدو لروح التصوف.»

لن يندهش المثقفون عمومًا إذا قيل لهم إن أحدًا منَّا حاول أن يُعاين الله حقًّا؛ فإن الوجود الذي نعيش فيه، سوف يتحوَّل إلى شيء لا يُشبه أبدًا ما تجعلنا التصوُّرات اللاهوتية والشعبية أن نتوقَّعه. ومن المشكوك فيه ما إذا كان ينبغي علينا أن نُواصل استخدام كلمة الله، ما دامت هذه الكلمة، فيما يبدو قد استولى عليها اللاهوتيون والوعَّاظ للتعبير عن أفكارهم، فإذا ما رأى الإنسان الله على نحو ما هو عليه فعلًا، فربما نظر إلى تلك الأفكار على أنها حكايات خرافية أو خرافات. لذلك فعندما يقول «ن. م» إنَّه رأى الله، فلا ينبغي أن تُفهم الكلمة بمعناها التقليدي؛ لقد رأى العالم نفسه على أنه إلهي، ومن ثَم فقد تحدَّث عنه من منظور وحدة الوجود، أو عن العنصر الإلهي فيه، على أنه الله، وكان الإقرار بذلك واضحًا بإشارته الصريحة إلى وحدة الوجود في الفقرة التي سوف نقتبسها بعد ذلك.

إن نظرة «ن. م» المعاصرة، وتفرقته الواضحة بين التجربة وتأويلها، تُساعدنا في فهم العلاقات بين التصوف والأديان التقليدية المختلفة. فالتجربة الصوفية، في جميع الثقافات، يؤوِّلها، عادة، الذين مرُّوا بها، من منظور عقائدهم التي تُشكِّل مجموعة معتقداتهم السابقة؛ فالمتصوِّف المسيحي الساذج يقبل ببساطة، وبلا نقد أو تمحيص، الفكرة التي تقول إن التجربة التي مرَّ بها هي «الاتحاد بالله»، أعني بالله على نحو ما تتصوُّره كنيسته من الناحية التقليدية. أمَّا إيكهارت، وهو المُتصوِّف المسيحي الأكثر ثقافة، فإنَّه يؤوِّل التجربة ذاتها على أنها الوحدة التي لا تمايُز فيها للألوهية قبل أن تُمايز نفسها في ثلاثة أشخاص في الثالوث، والمتصوِّف الهندوسي يؤوِّل تجربته على أنها الاتحاد مع براهمان، أو ربما مع الإلهة «كالي»، والمتصوِّف البوذي يؤوِّل تجربته بألفاظ غير لاهوتية تمامًا، بحيث يكون العقل الغربي عُرضة لأن يضع له لقب «الملحد»، لكن ربما كان من الممكن بالنسبة للعقل المعاصر، الذي تمرَّس في الفلسفة، مثل عقل «ن. م»، أن يُدرك أنَّ جميع هذه التأويلات قد تنطوي عليها التجربة لتُحرِّرها من قشورها؛ قشور العقائد التقليدية. ولكي تعرضها عليه — وعلينا — كتجربة غير مُؤوَّلة تمامًا بقدر المستطاع. وهذا ما لا يُمكن لنا أبدًا أن نتوقَّعه حتى من المتصوِّفة العظام في العصور الوسطى. ومن هنا كانت شهادة مُعاصرينا الذين مروا بمجالات التصوف لها قيمتها الخاصة بالنسبة لبحثنا الحالي.

سوف تكون هناك اقتباسات أخرى من الأفكار التأويلية لتجربة «ن. م». لقد ضغطت عليه لكي أعرف منه ما الذي يعنيه بقوله — في حوارنا — إنَّه كان يشعر قبل التجربة أن حياته «لا معنى لها»، لكنَّها الآن بعد التجربة أصبح لها «معنى». فما هو المعنى الذي يستخدم فيه كلمة «المعنى»؟ هل أصبح الآن بعد التجربة مقتنعًا أن هناك «غرضًا» من الوجود لم يكن يراه من قبل؟ هل أصبح الآن بعد التجربة مقتنعًا بأنَّ هناك خطة كونية معينة تتوافق مع الخطة التي يُحاول المرء أن يسير عليها في حياته؟ فيما يلي إجابته المدونة:

وينبغي أن لا تعمينا غرابة أطوار «راماكريشنا» عن أصالة حالاته الصوفية التي يُمكن أن نتعلَّم منها الشيء الكثير، ولسنا بحاجة إلى تعليق طويل على الفقرة المقتبسة، فعلى الرغم من غرابة أطوارها وكلماتها، فإن التجربة الموصوفة هي في جوهرها من نوع التجربة التي وصفها «ن. م»؛ فجميع الأشياء المادية في نظر المتصوِّف الهندوسي قد أصبحت متحدة مع الإلهة «كالي»، ومع بعضها البعض. وتلك ذاتية باطنية واحدة في جميع الأشياء، تحدَّث عنها «ن. م» على أنها «حياة»، وهي قد أصبحت الآن وعيًا عند «راماكريشنا». ولسنا بحاجة إلى الإشارة إلى أيَّة اختلافات بين مفهوم الحياة ومفهوم الوعي؛ فلا يُمكن أن نتوقَّع هنا دقة كبيرة في المقولات، وخصوصًا عند شخص لا يُمكن التنبؤ بسلوكه، مثل «راماكريشنا».

ويُعطينا ذلك مفارقة الهوية الجوهرية والواحدية لجميع الأشياء، وهي تتضمَّن الإحساس بالموضوعية، لكنَّها لا تذكر العنصر الانفعالي أو الذاتية الداخلية للواحدية.

وسوف يُدرك القارئ بسهولة أوجه الشبه والاختلاف بين وصف «بك» والستة الآخرين. والكشف الجوهري هنا هو أن الكون ليس خليطًا أعمى من الأشياء الميتة، وإنَّما كل شيء حي. وذلك أيضًا هو جوهر تجربة «ن. م»؛ فالتأكيد المركزي لكل تجربة انبساطية الذي يقول «الكل … واحد»، لم يؤكِّده «بك» على نحو مباشر. وإنَّما هو متضمَّن في قوله إن العالم ليس كثرة من الموجودات الحية، وإنَّما هو «حضور حي» واحد.

ولا تظهر جميع الخصائص في قائمة كل حالة من الحالات السبع التي ذكرناها، وسيكون من العبث أن نتوقَّع ذلك. فلم يكن في ذهن الكُتَّاب العقلية التحليلية النسقية للفيلسوف الشغوفة بالقوائم التامة الكاملة. فكتبوا انطلاقًا من دوافع أخرى غير تلك الدوافع التي تُثير المثقف والعالِم! فلا شك أنهم دوَّنوا ما اعتقدوا أنه ضروري للحالة التي يدرسونها، فمثلًا معظم أقوال «إيكهارت» تحوَّلت إلى عظات في الكنائس، وليس إلى الأساتذة والطلَّاب في قاعات الدرس. وأي قارئ ينظر إلى النص الذي اقتبسناه في بداية هذا القسم يُمكن أن يرى، أنه على الرغم من أنه لم يذكر الإحساس بالموضوعية، فقد سلَّم بأنه سيفهم ضمنًا أنه يتحدَّث عن شيء موضوعي وحقيقي، وليس عن حلم ذاتي. وفضلًا عن ذلك فسوف يؤكِّد متصوفون مختلفون في نظراتهم ومزاجهم الفردي جوانب مختلفة من التجربة. ومن هنا فمن المحتمل أن يُلاحظ مُتصوِّف مثقف مثل «إيكهارت» أن تجربته وفكره ينطويان على مفارقة، وقد يُعبِّر عن نفسه، عن عمد، في لغة تنطوي على مفارقة، لكن أيًّا ما كانت التناقضات الموجودة في ذهن غير نقدي، مثل ذهن القديسة تريزا، فليس من المحتمل أن تدركها أو أن تُعبِّر عنها. ومن ناحية أخرى، فمن الواضح أن كثافة الشعور بالموضوعية وشدته يختلف اختلافًا كبيرًا من مُتصوِّف إلى آخر، لكنَّه موجود في جميع الحالات، وإن كان في بعضها يبدو مسألة طبيعية، على نحو ما نرى الأشياء التي ندركها عادة بالعين بعد أن نستيقظ على أنها موضوعية. وفي حالات أخرى، مثل حالة «بك»، يكون الشعور بواقع الرؤية وحقيقتها عارمًا، حتى إنه يتم تأكيده بقوة، بوصفه اليقين المطلق الذي لا يتزعزع.

ومن الواضح أن هذه الأبيات تُعبِّر عن شيء هو نفسه، أساسًا، ما يُنبئنا المتصوِّفة الانبساطيون أنهم مروا بتجربة. ولكن من المرجح أن «وردزورث» لم يمر أبدًا بتجربة محددة، كتلك التجارب التي أشرنا إليها في هذا القسم. ومن الممكن شرح هذه القصيدة دون أن نفترض أنه مرَّ بمثل هذه التجربة؛ فقد انتقلت الأفكار الصوفية من المتصوِّفة إلى المجرى العام للأفكار في التاريخ والأدب، ويُمكن للأفراد الحساسين من البشر اكتسابها، والشعور بالتعاطف معها، وفي استطاعتهم في حضور الطبيعة، أن يشعروا في أنفسهم بذلك اللون من المشاعر التي يُعبِّر عنها هنا «وردزورث». فهناك ارتباطات خفية بين التصوف والجمال (سواء أكان في الشعر أم في أشكال الفن الأخرى)، وهي الآن ارتباطات غامضة وبغير تفسير.

سادسًا: حالات على الحدود

من الواضح أن ذلك، أو ما يُشبه ذلك، ليس تجربة معزولة مرَّ بها «مايسفيلد» أكثر من مرة؛ لأنه في صفحة بعد ذلك يُناقش فيها طبيعة الإلهام الشعري يقول عن تجربته:

سابعًا: التصوف الانطوائي

الوقائع السيكولوجية الأساسية للنوع الانطوائي من التجربة الصوفية، كما أكَّدها الصوفية، من السهل جدًّا — من حيث المبدأ — عرضها. وليس ثمة شك أنها في جوهرها واحدة في جميع أنحاء العالم، وفي جميع الثقافات، والديانات، والبلدان، والعصور. وهي وقائع تنطوي على مفارقة غريبة، حتى إنها يُغلِّفُها نبرة الإيمان عندما تنبثق فجأة عند أي إنسان غير مُهيَّأ لها. وسوف أفعل ما في استطاعتي لمناقشة ما تنطوي عليه من صعوبات ومفارقات بطريقة منصفة وشاملة، غير أن أول ما ينبغي أن نُبيِّنه هو الوقائع المزعومة التي يرويها المتصوِّفة أنفسهم بلا تعليق وبغير إصدار حكم عليها.

وتكمن المفارقة هنا في أنه لا بد أن تكون هناك إيجابية، ومع ذلك فهي بغير مضمون إيجابي، فهي في آنٍ معًا تجربة بشيء ما وبالعدم.

إن لوعينا اليومي المألوف باستمرار موضوعات قد تكون موضوعات مادية، وقد تكون صورًا، أو حتى مشاعرنا وأفكارنا التي نُدركها عن طريق الاستبطان، أو التأمُّل الذاتي. افرض، إذن، أنَّنا محونا من الوعي جميع الموضوعات المادية والذهنية، فسوف نجد أن الذات عندما لا تكون مشغولة بإدراك موضوعات معينة، فإنَّها تكون على وعي بذاتها. أعني أن الذات نفسها تنبثق؛ فالذات عندما تتخلَّص من جميع الموضوعات والمحتويات السيكولوجية، فسوف تكون وحدة من تنوع الوعي امَّحى منها التفرغ ذاته. وذلك يُشبه — فيما يبدو — قولنا إنَّنا لو جرَّدنا جميع الأجزاء من كلٍّ أو وحدة تتضمَّن كثرة من الأجزاء، فلن يبقى عندنا سوى الكل الفارغ أو الوحدة الخالية. وهذه عبارة أخرى تنطوي على مفارقة.

ويؤكِّد المتصوِّفة المسيحيون بالطبع على الصلاة، أو «التضرع»؛ فالقديسة تريزا، تصف في سيرتها الذاتية المراحل المختلفة «للضراعة» بتفصيل شديد، وكذلك يفعل عدد آخر من المتصوِّفين المسيحيين. غير أن الصلاة إذا ما فُهمت فهمًا سليمًا، لا تعتمد على التماس العطايا، وإنَّما هي جهود مضنية للوصول إلى تجربة مباشرة مع الله، وهي تتم في حالة الوجد الصوفي. والاتحاد بالله لا يحدث عادة، تبعًا للتأويل المسيحي، إلَّا بعد التخلص من جميع المحتويات التجريبية الموجودة في الذهن. وبعد الوصول إلى أرض خالية للذات في الوعي الخالص.

وبطبيعة الحال، فإن النوع الانطوائي من التجربة الصوفية لا يُكتسب عادة، إلَّا بعد سنوات طويلة من بذل الجهد، فهو لا يحدث تلقائيًّا، كما هي الحال في نوع التجربة الانبساطي. ومع ذلك فالتجارب الانطوائية التلقائية التي لا يسعى إليها المتصوِّف تحدث أحيانًا؛ ومنها حالة ج. أ. سيمونز، التي سوف نذكرها فيما بعد.

ويُمكن أن يُشير تعبير «كما قال الحكيم» إلى أن أول مَن أخضع هذه «الأوبنشاد» إلى الكتابة لم يدَّعِ أن ما يصفه هو تجربته الشخصية، وإنَّما هو ينسبها إلى «الحكيم»، الذي يعني بالتأكيد، في هذا السياق الرجل المستنير، الذي يعرف مباشرة هذا النوع الرابع من الوعي. وحتى إذا كانت الفقرة تُعبِّر عن وصف تقليدي، فإن ذلك لا يُقلِّل ثقتنا فيها؛ لأنها تتفق، لا فقط مع روح التصوف الموجود في الأوبنشاد، بل مع أوصاف التصوف الانطوائي في كل مكان، على نحو ما سنرى فيما بعد.

ولقد علَّق بروفيسور «زينر» على هذه الفقرة ببعض الملاحظات، فقال إنَّها متأثِّرة بالفكر الهندوسي، وربما كانت اللغة متأثرة بهذا الفكر، لكن ليس ثمة مبرر للشك في صحة وصف هذه التجربة. لقد تأثَّر المتصوِّفة المسيحيون بمتصوِّفة مسيحيين آخرين من حيث اللغة التي يستخدمونها، لكن ليس ذلك مبررًا للشك في صحة أوصافهم.

إن تجربة «سيمونز» — من جميع الجوانب الهامة — توازي التجربة التي وصفتها «الأوبنشاد»، كما توازي، كما سنرى فيما بعد، جميع التجارب النموذجية عند المتصوِّفة المسيحيين والمسلمين، لكنَّها في جوانب أخرى معينة ليست نموذجية، وهي تكشف عن سمات فردية خاصة «سيمونز». ولو بدأنا بالسمات الأخيرة، لوجدنا أن التجربة غير عادية؛ لأن سيمونز كرهها، وكان ممتنًا لانقضائها. ومن ثَم فهي تفتقر بوضوح إلى عنصر الغبطة، والسلام، والنشوة، التي هي خاصية مشتركة في جميع الحالات التي عرفتها. وسمة أخرى هي غياب الاقتناع القوي بالواقع الموضوعي. فقد ظلَّ شاكًّا بالنسبة لهذا الواقع. وسمة ثالثة هي أن التجربة لم تعطه أي شعور بمعنى الحياة.

أعود الآن إلى دراسة الخصائص المشتركة بينها وبين الفقرة التي اقتبسناها من الأوبنشاد. وأعظم الأشياء أهمية بالنسبة لنا أن نُلاحظ وأن نؤكِّد واقعة أن النواة الجوهرية في التجربة الانطوائية، التي تدور حولها جميع العوامل الأخرى، متحدة، أو هي واحدة في روايات كل من «سيمونز» و«الأوبنشاد»؛ إذ يصفها «سيمونز» في الفقرة التي اقتبسناها بكلمات وضعنا تحتها خطًّا، فهو يصل إلى التجربة بمحو الإحساس، «وعوامل منوعة أخرى في التجربة»، وهي عبارة تُغطي كل المضمون التجريبي للوعي. فما بقي كان في الواقع عدمًا، وهو ما أطلق عليه «سيمونز»، «الفراغ»، و«الخواء»، و«حالة لا شكل لها لموجود عارٍ»، ورغم ذلك «فالذات تبقى توقدها العارم». فهي في الحقيقة «وعي جوهر كامن»، وهي عبارة ترادف في الأوبنشاد «الوعي الخالص». وهي أيضًا «الذات المجردة الخالصة المطلقة» التي بقيت بعد اختفاء كثرة المحتويات التجريبية.

وتتسم تجربة «سيمونز» بأنها تنطوي على مفارقة، المفارقة المركزية للوعي الصوفي من النوع الانطوائي، أعني أنه على الرغم من أنها سلبية تمامًا، وغياب محض، ومع ذلك فهي تجربة إيجابية. وعلى الرغم من أنها وعي، فهي وعي بأي وجود جزئي.

أمَّا بالنسبة للخصائص الباقية، فنحن نرى أن تجربة «سيمونز» يُقال عنها إنَّها لا يُمكن أن توصف، ولا نقدر أن نفهمها فهمًا عقليًّا؛ يقول «لم أستطع أن أصفها لنفسي»، و«لا أستطيع حتى الآن أجعلها واضحة أو مفهومة».

ولا بد أن نتذكَّر، أنَّنا لسنا في الوقت الحاضر، نُثير أي سؤال حول ما إذا كانت هذه التجارب؛ مثل تجارب «سيمونز» وتجارب مؤلفي الأوبنشاد، هي تجارب حقيقية بأي شيء موضوعي، أو ما إذا كانت مجرد هلوسات وهذيان ووهم، كما يعتقد المُتشكِّك، فنحن الآن معنيون فحسب بوصف وتصنيف التجارب السيكولوجية التي يؤكِّدها المتصوِّفة، ثم نسأل السؤال المبدئي عمَّا إذا كان صحيحًا. كما ذهب «برود» وكثيرون غيره أن للتجارب الصوفية نواة من الخصائص المشتركة في كل زمان ومكان. وهذا السؤال هو مجرد مقدمة تمهيدية لمناقشة ما إذا كانت — حتى لو كانت هناك مجموعة من الخصائص المشتركة — تصلح كحجة قوية للإيمان بأنَّ المتصوِّف يُصبح على اتصال مباشر بواقع حقيقي موضوعي لا يتصل به غيره من الناس بأيَّة طريقة أخرى.

يبدو من الواضح أنه إذا كانت هناك خصائص مشتركة بين التجارب الصوفية الموجودة في جميع الديانات، والثقافات، ومراحل التاريخ، فإنَّنا لا نستطيع أن نتوقَّع وجودها في كل مكان موصوفة بنفس الكلمات. ولا بد لنا، بالتأكيد، أن نتوقَّع، على العكس، تنوُّعًا هائلًا في المفردات اللغوية، والأسلوب، وطرق التعبير. ومن ثَم فلا بد أن نكون قادرين على النفاذ من غلالة الكلمات، إلى جسد التجارب الذي تُغلِّفه هذه الكلمات. لا بد أن نكون قادرين على التعرُّف على التجربة نفسها، رغم وصفها بأنواع مختلفة اختلافًا واسعًا من مفردات اللغة. ومن الضروري أن نتذكَّر ذلك بصفة خاصة عندما ننتقل من التصوف الشرقي للأوبنشاد إلى جو ديني وثقافة مختلفة أتم الاختلاف، عند متصوِّفة المسيحية، في العصور الوسطى. والواقع أنَّنا قد نندهش عندما نجد تشابهًا ملحوظًا بين لغة الأوبنشاد وبين لغة بعض متصوِّفة المسيحية، كلَّما حصر الأخيرون أنفسهم — بقدر المستطاع — في وصف بغير تأويل، لكن بمقدار ما يدخل هذا التأويل إلى الوصف ويتغلغل فيه، فسوف تميل مفردات اللغة التي يستخدمها الهنود إلى الانحراف جذريًّا عن ألفاظ المسيحيين.

باستثناء تأويل التجربة الصوفية تأليهيًّا على أنها معاينة الله، فإن بقية هذا الاقتباس يقترب من التجربة الصوفية الخالصة غير المؤوَّلة على نحو ما يُمكن المرور بها. وهناك خاصية أكَّدها «روز بروك» هي أن التجربة كانت بغير صور، وهو يعني بهذه الكلمة ما يعنيه معظمنا في يومنا الراهن، أعني الصور الحسِّية، التي يقول بها كثيرون بوضوح في فقرات مماثلة؛ فهو يقول إن التجربة «لا تمايُز فيها ولا اختلاف». ومن ثم فلا توجد فيها كثرة، ولا «عوامل متنوعة من العوامل التي نجدها في تجاربنا المألوفة التي تشمل، بالطبع، على إحساسات وأفكار، كما تشتمل كذلك على صور.» ومن هنا فإن الروح «لا تشعر بشيء سوى الوحدة»، التي هي في الوقت ذاته متحدة في هوية واحدة «مع ذلك الجزء العميق من الروح»؛ أي الذات أو الأنا الخالصة. وتظهر المفارقة الأساسية للوعي الانطوائي في قوله بأنَّ هذه الوحدة فارغة وبلا مضمون، وهي مع ذلك «النور الأزلي». فإذا ما قارنَّا ذلك بالفقرة المقتبسة من «الماندوكا أوبنشاد»، لرأينا أن التجربتَين المدونتين، واحدة لمتصوِّف هندوسي، والثانية لمتصوِّف كاثوليكي، متحدتان تمامًا. ولا بد لنا أن نُلاحظ أيضًا أن قديس العصور الوسطى، كان — بالطبع — يجهل جهلًا تامًّا وجود أي تجربة هندوسية من هذا النوع، بحيث لا يوجد أدنى احتمال لتأثره بها.

وكلمات «الفراغ» و«الفاصل» و«الصحراء» هي المجازات المُحبَّبة عند إيكهارت وغيره من المتصوِّفة الكاثوليك في القرن الثالث عشر. وكلمة «الفارغ» تعني «الخالي» أعني أنه بلا تمييزات. وتحمل كلمة «الصحراء» المجاز نفسه. ونحن نجد في هذه التجربة أن الصور أو الأشكال، أي الأشياء المتميزة التي لها حدود تفصل بعضها عن بعض، لا سيما الصور أو الأشكال الحسِّية، لم يعد لها وجود بعد ذلك. وليس ثمة نشاط كذلك في هذه الوحدة التي يوحِّد «إيكهارت»، و«روز بروك» بينها وبين الربوبية. ما دام النشاط ينطوي على تمييزات، كالتمييزات الزمنية مثلًا. ولا يُمكن أن تكون هناك حركة في هذا الخلاء الشامل، طالما أنه لا يوجد شيء ليتحرَّك. فالله عند «إيكهارت» يفعل، لكن ليست الربوبية، حيث الكل في صمت وسكون وظلام وغياب لكل حركة. ونلاحظ أخيرًا القول بأنَّ الروح عندما تدخل الوحدة فإنَّها «تغوص في تلك الصحراء، وتضيع فيها وحدتها، وتدمر هويتها». وطالما أن جميع التمييزات قد انمحت في الوحدة فإن التفرقة بين روح المتصوِّف والوحدة التي داخلها، والتي يمر بتجربتها، تكون قد امَّحت هي الأخرى. وليس ثمة قسمة للذات والموضوع، ولا للمجرب والتجربة. وهذا هو السبب في أن التأويلات المسيحية للتجربة على أنها «الاتحاد بالله»، أو الهندوسية على أنها «الهوية» مع براهمان، أو مع الذات الكلية … غير أن التأويل ينطوي على نزاع بين أصحاب التأليه ووحدة الوجود، ولا بد أن ننتظر الفحص الأكثر من ذلك حتى نكون مستعدين لمناقشة هذا الموضوع.

وليس علينا أن نشغل أنفسنا في الوقت الحالي بالسبب الذي جعل «إيكهارت» يُشير إلى التجربة الانطوائية على أنها «هذا الميلاد»، أو الذي جعله يُسمى الملكات الذهنية المختلفة كالذاكرة والإدراك والخيال باسم «عوامل الروح» أو السبب الذي جعله يُشير إليها على أنها «حشود» على المرء أن يغادرها. فهو كشاعر في القرن الثاني عشر له لغته الخاصة. والنقطة التي علينا الالتفات إليها أنه يبدو أنه يقول، ببساطة، في هذه الفقرة، إن الطريق إلى التجربة تعتمد على الذهن الخالي من كل مضمون تجريبي.

وقد يزعم زاعم أنه على الرغم من أن «إيكهارت»، و«روز بروك»، يتحدَّثان عن الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف، فإنَّهما استثناءان؛ لأن الغالبية العظمى من متصوِّفة المسيحية لا يتحدَّثون عنها؛ إنَّهم يتحدَّثون عن تجاربهم على أنها، ببساطة، «الاتحاد مع الله». فإذا كانت القضية التي تدافع عنها، وهي أنَّ التجربة المسيحية هي تاريخيًّا واحدة مع التجربة التي تذكرها «الماندوكا أوبنشاد» لا تقوم إلَّا على أساس تجربة «إيكهارت» و«روز بروك» فحسب؛ فقد يُقال إنَّنا انتقينا هاتين الحالتين لأنهما تدعمان حدتنا، وتجاهلنا نماذج أخرى لا تدعمها. وعلينا أن نرد على هذا النقد.

• أولًا: علينا أن نُشير إلى أن هناك تعبيرات مجازية معينة يستخدمها الصوفية في وصف تجاربهم لا تنحصر في المفردات اللغوية التي يستخدمها «إيكهارت» و«روز بروك»، وإنَّما هي عامة وشائعة تقريبًا بين متصوِّفة المسيحية، ومن بينها كلمات مثل: «الظلام»، و«الفراغ»، و«العدم»، و«الصمت»، و«العري»، و«التجرد» … إلخ. وهذه الألوان من المجاز تَعرِض ما يوصف بمصطلحات أكثر دقة على أنه «الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف». فجميع التمييزات تختفي في «الظلام»، و«الصمت» هو انعدام الصوت. و«العري» هو غياب تحلية الكيفيات. وجميع هذه الكلمات تُفسِّر الجانب السلبي من التجربة. وهي لها بالطبع جانبها الإيجابي أيضًا، وهي عندئذٍ توصف بأنها «النور» وليس الظلام. وهكذا يتحدَّث «سوزو» عن تجربته بوصفها «الغموض الذي يُثير الدوار»، وهي عبارة تشتمل، على نحو مفارق، على الجانبين السلبي والإيجابي في عبارة واحدة. والاستخدام العام للمجازات السلبية بين متصوِّفة المسيحية تُشير إلى واقعة أن تجربتهم هي باستمرار وحدة لا تمايُز فيها ولا اختلاف، على الرغم من أن معظمهم يُفضِّلون استخدام مجازات عينية أكثر من استخدام الوصف الحرفي المجرد.

وليس في استطاعتي أن أفحص هنا الأوصاف التي قدَّمها جميع متصوِّفة المسيحية لتجاربهم؛ فهناك تقريبًا حوالي مائة اسم في قائمة المراجع التي أعدَّتها «آن فربما تنل» وطُبِعَت في نهاية كتاب «إفلين أندرهيل» في طبعة مرديان اللينة الغلاف. ولا تشمل هذه القائمة بالطبع سوى معظم الأسماء الشهيرة فحسب، وربما أمكن تركيز الموضوع بطريقة سهلة، لو أنَّنا طرحنا هذا السؤال: هل التجربة الانطوائية عند القديسة تريزا تتَّحد في عناصرها الجوهرية مع تجربة «إيكهارت» وروز بروك، أم إنها تختلف عنهما اختلافًا أساسيًّا؟ لو كانت واحدة فكيف يُمكن لنا أن نُفسِّر اختلاف اللغة، وواقعة أنَّنا لا نسمع أي شيء عن وحدة لا تمايز فيها ولا اختلاف في كتابات القديسة تريزا؟ إن الحالات الجزئية التي اخترناها للمقارنة، مثل إيكهارت والقديسة تريزا، تضع أمامنا أفضل معيار يُمكن أن نجده لهذا الموضوع؛ إذ سيكون من الصعب التفكير في أي زوج آخر من المتصوِّفة المسيحيين يختلفان أتمَّ الاختلاف، أو يكونان قطبَين، يختلف الواحد منهما عن الآخر في الشخصية، والمزاج، والقدرات الذهنية، والمواقف العامة.

ليس صحيحًا، بادئ ذي بدء، أن نقول إن تجربة إيكهارت والقديسة تريزا ليس بينهما شيء مشترك؛ لأنهما معًا يتحدَّثان عن «الاتحاد بالله»، وذلك شيء مشترك بين متصوِّفة المسيحية، وهو جزء من التراث الشائع. ومن الطبيعي أن نفترض أنهم جميعًا يقصدون بها شيئًا واحدًا، ما لم يكن هناك دليل إيجابي على العكس. ولو استطاع المرء أن يتخيَّل أن «إيكهارت» و«القديسة تريزا» قد تقابلا عبر العصور، فسوف يكون مدهشًا، يقينيًّا، أن نجد أنهما في حديثهما عن «الاتحاد بالله» يقصدان تجربتين مختلفتين أتمَّ الاختلاف، وأنهما في الواقع يتحدثان عن أغراض متضادة. وإذا كان هناك بين متصوِّفة المسيحية مثل هذا النوع من التجربة المختلفة اختلافًا جذريًّا، التي أطلق عليها — بسبب سوء الفهم — اسمًا واحدًا هو «الاتحاد بالله»، فسوف يكون مذهلًا أن هذه الواقعة لم يكتشفها متصوِّفة المسيحية أنفسهم على الإطلاق. أجل، فليس لها ذكر في أي مكان في كتاباتهم. إذ من الواضح جدًّا أنهم جميعًا يفترضون أن هناك تجربة واحدة عظيمة يُشيرون إليها على أنها «الاتحاد بالله»، ويعتقدون جميعًا أنهم يشتركون فيها بعضهم مع بعض، رغم اختلافهم بالطبع في الدرجة.

ليس من المعقول أن نفترض في مثل هذه الظروف، أن تجارب القديسة تريزا و«القديس يوحنا» قد مرَّا بالتجربة المُسمَّاة «بالاتحاد مع الله»، لكنَّهما يقصدان بهذه العبارة أشياء مختلفة أتمَّ الاختلاف، وأنه بسبب صلتهما ببعضها، لم يكتشفا أبدًا أن هناك اختلافًا بينهما. والسؤال الآن هو ما إذا كانت التجربة التي مرَّ بها القديس يوحنا هي نفسها التي تحدَّث عنها إيكهارت، وأطلق عليها اسم «الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف». لو كان الأمر كذلك فلا بد أن تكون القديسة تريزا هي الأخرى قد مرَّت بهذه التجربة.

لم يستخدم القديس يوحنا — على قدر ما أعلم — أيَّة عبارة تُطابق بالضبط العبارة التي استخدمها إيكهارت؛ فلم يكن لديه العمق الفلسفي ولا موهبة التفكير المجرد، التي كان يتميَّز بها إيكهارت، لكنَّه كان يملك ذهنًا أفضل بكثير من القديسة تريزا، أكثر دُربة وقدرة على التحليل. كما كان يتمتَّع بموهبة ملحوظة في الوصف السيكولوجي؛ فقد وَصَف، بنفاذ وثراء في التفصيلات، كيف أن الذهن لكي يصل إلى الاتحاد فلا بد له أن يكبت بداخله جميع الإحساسات، والصور، والأفكار، وأفعال الإرادة. وهي نفسها عملية تفريغ الذهن من كل محتوياته التجريبية التي وجدناها عند إيكهارت ومتصوِّفة الأوبنشاد، بل الواقع عند جميع المتصوِّفة الذين كانت لهم قدرة عقلية كافية لتحليل عملياتهم الذهنية، وتخليص الذهن من كل الصور والأفكار الجزئية، هو بالضبط عملية محو الكثرة التي تحدثت عنها «الماندوكا أوبنشاد»؛ لأن الكثرة المُشار إليها ليست شيئًا آخر سوى كثرة الإحساسات، والصور، والأفكار، التي تتوالى عادة في الوعي. والنتيجة الوحيدة للتخلص من كل محتويات الذهن لا يُمكن أن تكون سوى الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف «فهي لا تؤدي إلى اللاوعي أو اللاشعور».

[التشديد من عندي.] وترتبط عبارة «الفعل الواحد الخالص الذي لا ينقسم» إنْ لم يكن لها نفس المعنى، بعبارة «الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف»، والاختلاف الوحيد هو في استخدام كلمة «فعل»، غير أن القديس يوحنا — مثل إيكهارت — يؤكِّد توقُّف كل نشاط.

وذلك من الدلائل التي يُمكن جمعها للإيمان بأنَّ القديس يوحنا — وربما القديسة تريزا أيضًا — قد مرَّ بتجربة صوفية، هي في جوهرها نفس تجربة إيكهارت، فلماذا لم تستخدم القديسة تريزا أبدًا مثل هذه اللغة التي استخدمها إيكهارت وتحدَّث فيها عن الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف؟ الجواب، في رأيي، هو أنها كانت امرأة تأخذ بالورع المسيحي البسيط إلى أقصى حد، وبلا أدنى اهتمام بالجانب النظري، أو التفكير المجرد، أو التحليلات والتمييزات الفلسفية، فليست لها القدرة على ذلك. وعبارة «الاتحاد بالله» ليست وصفًا بغير تأويل لتجربة أي موجود بشري، وإنَّما هي تأويل تأليهي للوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف. والواقع أن تجربة القديسة تريزا هي نفسها تجربة إيكهارت، إلَّا أن القديسة عجزت عن التفرقة بين التجربة والتأويل، حتى إنها عندما مرَّت بتجربة الوعي الصوفي الواحد الذي لا ينقسم، قفزت فورًا إلى التأويل المعروف في المعتقدات المسيحية. وهي من هذه الزاوية لا تختلف على الإطلاق عن النموذج الذي قدَّمه «جون ستيورات مل» عن رجل الشارع الذي يرى مسطحًا ملونًا لشكل ما، ثم يقول على الفور «إنَّني أرى أخي!»

ويبرز أفلوطين أن العناصر المشتركة الأخرى هي أن التجربة تجاوز مجال الفهم أو العقل، وأنها تجلب الغبطة إلى صاحبها، كما يكمن فيها أيضًا الشعور الديني بالقدسي أو الإلهي.

صحيح أن هذا النص لا يذكر الاتحاد مع الواحد، لكن الكلمة الهامة هي «العدم»، التي تعني غياب كل كثرة، ومن ثَم كل مضمون تجريبي، إنَّها بغير شك الخلاء الذي لا تمايز فيه ولا اختلاف، وهو لا يُمكن أن يعني شيئًا آخر سوى التجربة الانطوائية الموصوفة وصفًا كاملًا في أنواع أخرى من التراث.

سوف نُناقش في قسم خاص مشكلة ما إذا كانت البوذية تقع تمامًا خارج المجال الذي يُمكن أن يوجد فيه المحور المشترك للتجربة الصوفية أم لا. وما إذا لم يكن ما يُسمَّى بالتصوف البوذي هو نوع مختلف أتمَّ الاختلاف عن النوع الذي ناقشناه، وليس بينهما شيء مشترك أم لا. وذلك لا يُشير في الواقع إلَّا إلى التعاليم البوذية لمدرسة «الهنايانا» التي قيل إنَّها، بمعنًى أو بآخر، «إلحادية». ومن ثَم فخارج نطاقها — في الغرب على الأقل — ينظر إلى هذه التعاليم على أنها ديانات متميزة عن الفلسفة. ويصعب أن تحوم ظلال الشك نفسها حول «بوذية المهايانا»، لا لأن «المهايانا» وجدت فائدة كبيرة من استخدام فكرة الله، أو على الأقل كلمة الله. لكنها تعرض من بعض الجوانب طابع العودة إلى نظرة العالم في فلسفة «الفيدانتا» على نحو ما توجد في «الأوبنشاد». لقد انبثقت البوذية من الهندوسية، والمهايانا هي تصوُّرها الميتافيزيقي للحقيقة المطلقة، على خلاف «الهنايانا» التي رفضت كل تأمل ميتافيزيقي على أنه لا غناء فيه. رغم اتفاقها مع «الفيدانتا» في تصوُّر الاتجاهات النهائية نحو اللاشخصية التي تجعل استخدام كلمة «الله» غير ملائمة تمامًا. ومن هنا فربما كان من الإنصاف أن نتحدث عن «المهايانا» حديثًا مقتضبًا ومبتورًا تمامًا، وهو كل ما يُمكن أن نُقدِّمه في هذا الكتاب.

يصعب أن تُشعرنا هذه النصوص بأنَّ مَن كتبوها يصفون تجربتهم الخاصة، وقد تكون عبارات من التراث، لكنها لا بد أن ترتد إلى تجارب مرَّت بها موجودات بشرية بالفعل، وهي تكفي لبيان أن نوع التجربة الصوفية التي هي مصدر «لبوذية المهايانا»، لا تختلف في طبيعتها عن نوع التجارب الانطوائية التي وجدناها في الثقافات الأخرى المتحضرة.

ثامنًا: التصوف الانطوائي: فناء الفردية

لو أنَّنا انتقلنا الآن من التصوف الدنيوي غير اللاهوتي عند أفلوطين إلى أقوال ثلاثة متصوِّفة من الديانات التأليهية الثلاثة؛ وهي المسيحية، والإسلام، واليهودية، فسوف نجد كثرة من الدلائل على أنهم مرُّوا بالتجربة نفسها التي ضاعت فيها الفردية.

فما يُميِّز الذات الفردية عن الخالق — في المصطلحات المسيحية — هو أنها مخلوقة. واستخدام هذه اللغة يجعلنا نُلاحظ أن الكاتب اعترف بوجود الهوة التي تفصل بين الله والإنسان، وهي التي تُصرُّ عليها ديانات التأليه. و«النقطة الصغيرة» هي في الذات الفردية التي لا تندمج مع اللامتناهي بل تظل، بعناد، فردًا متناهيًا ومخلوقًا. غير أن هناك فقرات كثيرة عند «إيكهارت» يحذف منها هذه الفكرة، وهي فقرات لو أخذت بقيمتها المباشرة لتضمَّنت هوية كاملة بين الله والروح في التجربة الصوفية. والكلمات التي اقتبسناها من قبل تُعدُّ نموذجًا على ذلك. وبعض هذه الفقرات التي تُعبِّر عن وحدة الوجود أمسكت بها الكنيسة كأساس لاتهامه بالهرطقة.

ومن الجدير بالملاحظة أيضًا أن «سوزوكي» يستخدم تعبيرات «ذابت»، و«تلاشت»، وربما يكون قد استمدَّها من مصادر مسيحية أو إسلامية. وإن كان من غير الضروري أن نفترض ذلك؛ لأن التجربة نفسها توجد في كل مكان، وترتدي نفس الزي، ونفس الكلمات. وعلى أيَّة حال فذلك دليل واضح على أن التجربة واحدة في ثلاث ثقافات.

العبارة التي يقول فيها «سوزوكي» إن هذه التجربة لا تعني بالضرورة «الاتحاد مع موجود أعلى من ذاتي»، لا تدهشنا إلَّا قليلًا، ويبدو أنها تتناقض مع الأساس الذي يقول إن التجربة البوذية واحدة، وهي نفسها تجربة المتصوِّفة المسيحيين والمسلمين. ومع ذلك فلست أعتقد أن هذه النتيجة تنتج منها، لكي أعتقد أن «سوزوكي» أقحم هذه العبارة لأنه كان قلقًا بشأن التفرقة بين موقفه الفلسفي وموقف التأليه الشائع في المسيحية.

استطعنا في الأقسام السابقة أن نُلقي الضوء على الأوصاف التي قدَّمها المتصوِّفة القدامى، ومتصوِّفة العصور الوسطى، من تجاربهم، وذلك عندما قدَّمنا نماذج مقتبسة لنفس نوع التجربة التي قدَّمها معاصرونا، وعبَّروا عنها بلغة أكثر وضوحًا للعقل الحديث، فهل في استطاعتنا أن نفعل الشيء نفسه بالنسبة للحالة الراهنة؟! أعتقد أنَّنا نستطيع ذلك. سوف أُقدِّم نموذجين؛ الأول للشاعر الإنجليزي «تنسون»، وهو معروف بالفعل في الأدب الإنجليزي، وقد جعل «وليم جيمس» هذا النموذج شائعًا. أمَّا النموذج الآخر فهو أكبر قيمة وأشد تفصيلًا، وهو معروف لمن قرأ مؤلفات «آرثر كويستلر»، لكنَّه ربما لم يدخل حتى الآن في مجال الأدب الصوفي.

من الواضح أن جوهر هذه التجربة هو أن «الأنا» أو فردية صاحب التجربة، توارت في «وجود لا حدود له»، وتحطَّمت حدود «الأنا» أو الجدران التي تفصلها عن اللامتناهي وتلاشت. لاحظ كيف تظهر تعبيرات «ذَوَت وتلاشت» و«ذابت» التي تُعاود الظهور في الأوصاف التي اخترناها من ثقافات، وعصور، وبلدان مختلفة، من جميع أنحاء العالم، دون أن تكون نتيجة، فيما يظهر، لأي تأثير متبادل، فليس ثمة دليل على أن «تنسون» قد قرأ أي نماذج كلاسيكية عن فناء الفردية التي عرضناها في هذا القسم. فهل يُمكن أن يكون هناك شك في أن معاودة الظهور المستمر لهذه العبارات المثيرة هو دليل على التشابه التام للتجربة بين حالات تختلف فيما بينها أتمَّ الاختلاف؟ أنا لا أزعم بالطبع أنها دليل على قيمة التجربة أو موضوعيتها، فتلك مسألة أخرى مختلفة تمامًا.

علينا أن نُلاحظ أن «تنسون» — رغم أنه، على قدر علمي، كان من المؤلهة المسيحيين بمعنى أو بآخر — وصف تجربته دون أن يستخدم اللغة الدينية أو اللاهوتية الاصطلاحية المعروفة. فهو لم يذكر كلمة «الله»، بل يستخدم عبارة «الوجود الذي لا حدود له»، والوجود الذي لا حدود له هو نفسه بالقطع، الوجود اللامتناهي. ومن الواضح أن هذه التجربة هي بالضبط تجربة الوجود اللامتناهي التي يؤوِّلها المتصوِّفة المسيحيون بأنها الله. وتتلاشى الذات الفردية في هذا الوجود اللامتناهي هو الذي يؤوَّل على أنه «الاتحاد بالله». ومن ثم فمن الإنصاف النظر إلى عبارة «تنسون» على أنها رواية للتجربة نفسها قبل أن تخضع للتأويل الديني.

لماذا ألحق «تنسون» بعبارة «ضياع الشخصية» تعبيرًا متحفظًا وضعه بين أقواس هو «لو أنها كانت قد ضاعت»؟ ذلك بسبب أن تنسون في هذه التجربة «التي بلغت من الوضوح واليقين حدًّا يُجاوز التعبير»، لم يكن مع ذلك على يقين منها؟ أم إنه كان مضطربًا ومشوشًا أمامها؟ أعتقد أن ذلك ليس هو التفسير الصحيح، أمَّا تفسيري فهو أن «تنسون» ارتبك عندما شعر بما تنطوي عليه كلماته من مفارقة. فقد شعر بالمفارقة على نحو مُبهم، لكنَّه لم يعزلها من الناحية العقلية، بل ثبَّتها لأنه لم يكن مهتمًّا في هذه اللحظة بالتحليل العقلي أو بالمنطق. والمفارقة هو أن «الأنا» تكف عن أن تكون «أنا» غير أن اختفاءها ليس انطفاءً «للأنا»، وإنَّما هو، على العكس، ليس سوى الحياة الحقيقية «للأنا»، وقبل كل شيء، لقد كان «تنسون» هو الذي مرَّ بتجربة اختفاء «تنسون»! ولا شكَّ أيضًا أنها جزء مِمَّا كان يعنيه «إيكهارت» عندما تساءل «ما هو … مصير هذه الروح الضائعة؟ هل تجد نفسها أم لا؟» ثم أجاب عن تساؤله بقوله إن الله «قد ترك لها نقطة صغيرة تعود منها إلى نفسها.»

تاسعًا: هل تصوُّف بوذية الهنايانا استثناء؟

لقد سبق أن قلنا إن البوذية تُشكِّل عقبة أمام الفكرة التي تقول إن أنواع التصوف التي وُجِدَت في جميع الديانات الكبرى وفي ثقافات العالم، تتفق في خصائص أساسية مشتركة. ولقد بيَّنا بالفعل فيما سبق أن بوذية المهايانا لا تدعم هذه الوجهة من النظر، فعلى الرغم من أن مذاهبها ونظرياتها تختلف أتمَّ الاختلاف عن نظريات ومذاهب ديانات التأليه، فإن ذلك لا بد من تفسيره على أنه اختلاف في التأويل، لا في التجربة. يبقى أن ننظر فيما إذا كانت توجد عقبات صعبة في حالة بوذية الهنايانا.

دعنا نفترض، على نحو ما تؤكِّد بوذية الهنايانا باستمرار، أنَّ نظرياتها هي النظريات الأصلية لبوذا، وأنَّ مدرسة المهايانا هي التي أفسدتها، أو أنها على أقل تقدير أقرب إلى هذه النظريات الأصلية. وسوف نفترض ذلك من أجل سياق الحجة، رغم ما يوجد في هذا الافتراض من صعوبات، وأنَّ هذا الزعم ينطوي على الأقل على تبسيط مسرف، ثم ماذا؟ هل هناك أي دليل على أن التجربة الصوفية التي تقول بها نظريات الهنايانا هي تأويل لنوع مختلف عن التجربة الانطوائية التي سبق أن ناقشناها؟ ليس في استطاعتنا أن ننتهي إلى ذلك على نحو إيجابي ما لم نبرز، كدليل، الأوصاف الفعلية لتجربة الاستنارة التي مرَّ بها، أو ربما أتباعه من مدرسة الهنايانا، الذين بيَّنوا أنها كانت تجربة من نوع مختلف، لكنَّنا لا نستطيع أن نفعل ذلك. فليست هناك نصوص تثبت ذلك.

وعلى ذلك فحتى لو كانت نظريات الهنايانا تأويلات أصيلة للتجارب التي مرَّ بها بوذا أثناء تجربة الاستنارة، فليس هناك دليل مباشر على أن تجربته تختلف بأيَّة طريقة أساسية عن تجارب المتصوِّفة العظام الآخرين؛ لأن الدليل يكمن في الطريق الآخر.

علينا، إذن، أن نبحث عن حل هذه المشكلة من مكان آخر، واضعين في ذهننا أن جوهر التجربة الانطوائية هي الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف. وسوف نجد أنه في التراث الصوفي، في جميع الثقافات الأعلى — الذي تكون بوذية الهنايانا هي الاستثناء الوحيد فيها — يؤوَّل هذا الجوهر على أنه يعني وحدة الذات، أو الأنا الخالص، لكن ذلك هو نفسه تأويل قبل كل شيء. فالذات تُفرِّغ نفسها من كل المحتويات التجريبية، وتجد أنها تركت نفسها مع الوحدة الخالصة. ويستنتج المرء استنتاجًا له ما يُبرِّره في رأيي، أنه عندما تُفرغ الذات كل مضمون فلن يبقى لها سوى الذات نفسها، لكن ما مرَّت بتجربته بالفعل هو ببساطة تجربة الوحدة. أمَّا القول بأنَّ الذات الخالصة هي استنتاج أو استدلال، فرغم أنه قول طبيعي وله ما يُبرِّره في آنٍ معًا، فإن هذا الاستدلال هو — رغم ذلك — تأويل.

و«النرفانا» في الكتب المقدسة «الهنايانا» تُعرض باستمرار على أنها الضد المباشر «للسمسارا». وإنكار هذه الثنائية، مع جميع الثنائيات الأخرى، موجود في الواقع في بعض النصوص المقدسة لمدرسة «الهايانا»، غير أن بوذا، كما تُصوِّره هذه النصوص المقدسة، لا يعرف شيئًا عن ذلك.

ولهذا السبب أيضًا تُعلن النصوص المقدسة «للهنايانا» أنَّ النرفانا لا تحدث، وليس لها داعٍ. والشخص الملهم الذي يستطيع أن يصل إلى «النرفانا» عن طريق تمرينات اليوجا، والجهود المضنية للسيطرة على الذهن، والتركيز، فإنَّه لا يُحدث بذلك «النرفانا»، بل يكشفها لنفسه فحسب، ويُشارك فيها.

وجميع هذه الوقائع تؤدي إلى النتيجة القائلة بأنَّ هذه «النرفانا» — أو بعبارة أخرى، تجربة بوذا الصوفية — تُشبه الحالات الصوفية الموجودة في الثقافات الأخرى، وهذا يعني أن تجربته كانت من النوع الانطوائي، لكنَّه لم يُرد تأويلها على أنها وحدة الذات على نحو ما يفعل المتصوِّفة الآخرون بصفة عامة.

عاشرًا: اعتراض مدروس

قيل إنَّه من غير المسموح لغير الصوفي أن يُنكر أن الصوفي يمر بتجربة إذا ما ادعى ذلك، لكنَّنا نستطيع فحسب أن ننقد القضايا عن العالم التي يسعى الصوفي أن يقولها على أساس تجاربه؛ لأن هذه الأخيرة تأويلات للتجارب، وليست استنتاجات أو استدلالات منها. وهي يُمكن أن تكون غير صحيحة، لكنِّي أعتقد أن السؤال الذي ظهر عمَّا إذا كنَّا مضطرين إلى أن نقبل قبولًا أعمًى وبغير نقد، كل ما يرويه لنا المتصوِّفة عن تجربتهم، فإنَّني أعتقد أنَّنا سوف نشك في صدقه. لكن هناك باستمرار الإمكان السيكولوجي، إنَّه قد يكون مخطئًا بالنسبة للتجربة التي مرَّ بها في الواقع. وينبغي علينا أن نسأل أنفسنا، سواء إذا كانت الروايات عن التجارب الصوفية التي جُمعت في الأقسام السابقة تُبيِّن لنا أيَّة سمة تجعلنا نُشكِّك في أن ذلك قد حدث.

هناك في الواقع نوعان من الخصائص تعرضهما الروايات السابقة، يُمكن أن تكون أساسًا لمثل هذا الاعتراض؛ فالاعتراضات إمَّا أن تكون منطقية أو تجريبية، والتجربة التي قيل إنَّها تنطوي على مفارقة، بمعنى أنه لا يُمكن وصفها دون أن يتضمَّن الوصف تناقضات لا حلَّ لها، يُمكن أن تُسمَّى مستحيلة، منطقيًّا، وأنَّ مثل هذه التجربة لا يُمكن أن تحدث؛ إذ ينبغي علينا أن نرفض الدليل الذي يُقدِّمه رجل يؤكِّد أنه مرَّ بتجربة بصرية يؤكِّد فيها أنه رأى الدائرة المربعة. وربما لم يكن يعني أنه يُخبرنا بشيء غير حقيقي، لكنَّه لا بد أن يكون مخطئًا بطريقة أو بأخرى طالما أنه لا شيء اسمه الدائرة المربعة يُمكن أن يوجد، حتى ولا في الخيال. وعلينا بالمثل أن نرفض شهادة رجل مثل إيكهارت، الذي يقول إنَّه أدرك الحشائش متحدة في هوية واحدة مع الأحجار، لكنَّها تبقى مع ذلك مختلفةً عنها، أو أنه أدرك الأبيض متحدًا مع الأسود، ومع ذلك يظل الأبيضَ. وعلينا أن نرفض كذلك جميع أقوال المتصوِّفة الانطوائيين، على أنها تُعبِّر عن استحالة منطقية، الذين يقولون إنَّهم أدركوا وحدة خالية مطلقة لا تمايُز فيها ولا اختلاف، تخلو تمامًا من أي مضمون تجريبي، أعني كُلًّا بلا أجزاء. وسوف أحتفظ بهذه الاعتراضات المنطقية حتى إناقشها في الفصل الخاص «بالتصوف والمنطق»؛ لأننا لم نرَ بعد الأبعاد التي يُمكن أن يصل إليها الانطواء على المفارقة في أقوال الصوفية؛ فهناك أشياء كثيرة سنذكرها فيما بعد، ومن الأفضل أن يكون أمامنا المدى الكامل للشرور المنطقية قبل أن نُقدِّم شرحنا لها.

ومن ثم فإن حالة «مادلين» لا تدل على شيء. ولو أنَّنا أردنا أن نستمر في الدليل التجريبي، فإن ما نجده هو دليل الآلاف، ربما عشرات الألوف، من الأشخاص من مختلف الثقافات، والحضارات، والعصور، في العالم أنهم مرُّوا بالفعل بالتجربة، في حالات كثيرة تكرَّرت عبر سنوات طويلة، تجربة الوعي الفارغ من أي مضمون ذهني.

أحد عشر: نتائج

إذا كان هناك نوعان من الوعي الصوفي: الانبساطي والانطوائي، فكيف يرتبط الواحد منهما بالآخر؟ يبدو أنهما نوعان من جنس واحد، لكن لو صحَّ ذلك، لكان علينا أن نسأل ما هي الحقائق المشتركة لهذا الجنس، بل ما هي الخصائص المشتركة لجميع الحالات الصوفية انبساطية وانطوائية، على السواء؟ ولكي نعثر على هذه الخصائص دعنا نضع جنبًا إلى جنب النتائج التي وصلنا إليها على نحو منفصل:

تجاهلنا في هاتين القائمتين تلك الحالات التي توجد على الحدود، وكذلك الحالات الشاذة أو غير القياسية، التي ناقشناها فيما سبق. وركَّزنا فقط على الحالات من الفئة المركزية على الحالات النمطية. ونحن نجد هناك أن الخصائص رقم: ٣، ٤، ٥، ٦، ٧ واحدة في القائمتين. ومن ثَم فهناك خصائص مشتركة كلية وعامة للتصوُّف في جميع الثقافات، والعصور، والديانات، وحضارات العالم. والخاصية الثانية في النوع الانطوائي، أعني اللازمان واللامكان، لا يشترك فيها النوع الانبساطي. وذلك مؤكَّد فيما يتعلَّق بالمكان، ولكنَّه ليس على نفس الدرجة من الوضوح فيما يتعلَّق بالطابع الزماني، طالما أنه على الأقل، في حالة «ن. م» يتأكَّد طابع اللازمان. ويبدو أن هذه الوقائع تذهب إلى أن التجربة الانبساطية، رغم أنَّنا تعرفنا عليها كنوع متميز، هي على مستوى أدنى بالفعل من التجربة الانطوائية، أعني أنها كنوع ناقص أو غير كامل من تجربة تجد اكتمالها وتحققها التام في النوع الانطوائي. ويظهرنا النوع الانبساطي على أنه يتحقَّق جزئيًّا في النزوع إلى الوحدة، التي يُحقِّقها النوع الانطوائي تحققًا كاملًا؛ فالكثرة، في النوع الانطوائي، تُطمس تمامًا، ومن ثَم فلا بد أن تكون هذه التجربة بلا زمان ولا مكان. ما دام الزمان والمكان هنا مبادئ الكثرة. أمَّا الكثرة في النوع الانبساطي، فيما يبدو، تستغرقها الوحدة نصف استغراق فقط. فبنود الكثرة ما زالت موجودة «فأوراق الحشائش، والأشجار، والأحجار» التي ذكرها «إيكهارت» ولكنَّها مع ذلك «كلها واحد»، وتلك هي المفارقة، لكن بنفس المعنى الذي نقول فيه إن بنود الكثرة موجودة «هناك»، فكذلك لا بد أن تكون العلاقات المكانية الموجودة بين هذه البنود، على الأقل، موجودة «هناك»، ومن المحتمل أيضًا أن تكون العلاقات الزمانية موجودة في بعض الحالات.

وأكثر الخصائص ذات الدلالة القوية، هي رقم ١ و٢ في قائمة النوع الانبساطي، رقم ١ في القائمة الانطوائية. وفي هذه التجربة العامة للوحدة التي يعتقد المتصوِّف، بمعنًى ما، أنها مطلقة وأساسية للعالم، نجد الماهية الداخلية لكل تجربة صوفية. وفي النواة، كما قلنا، التي تدور حولها الخصائص الأخرى الهامشية. أمَّا بخصوص هذه النواة المركزية، فهناك فروق معينة بين نوعَي التجربة؛ فالصوفي أحيانًا، يصف الوحدة في النوع الانبساطي بأنها «الحياة» الكلية. غير أن «راما كرشنا» يصفها بأنها «الوعي» … وهي الذات الكلية أو الأنا الخالص أو الوعي الخالص في التصوف الانطوائي. ولسنا بحاجة إلى أن نقف طويلًا عند هذه النقطة، لكن، من ناحية أخرى، يبدو أنه كما لو كان التصوف الانبساطي نسخة ناقصة وغير تامة من النوع الانطوائي الذي يتحقَّق تحقُّقًا كاملًا. الوعي أو الذهن مقولة أعلى من الحياة؛ فهو أعلى درجة في سُلَّم الحياة، أمَّا النوع الانبساطي فهو يدرك الحياة الكلية للعالم، بينما يبلغ النوع الانطوائي تحقُّق الذهن أو الوعي الكلي.