مشكلة المرجع الموضوعي

أولًا: برهان الإجماع

لا يُمكن أن نتخلَّص من برهان الإجماع بهذه الطريقة الموجزة. لأنَّ مَن يُدافع عن هذا البرهان سوف يرد، على نحو ما، على الشكوك التي رفضت البرهان على النحو التالي:

افرض أنَّنا طرحنا سؤالًا عمَّا يُشكِّل ماهية الموضوعية في تجربتنا اليومية، في إدراكنا الحسي الصادق ضد، مثلًا، التجربة الذاتية على نحو ما نجدها في الحلم أو حالة الهذيان، فما الذي يُمكن أن نقوله في النهاية سوى إنَّنا يمكن أن نتحقَّق من صدق الأولى بطريقة عامة في حين أن التجربة الثانية تجربة خاصة؟ فرؤية الجبل الحقيقي — من الناحية الموضوعية — يعني المرور بتجربة بصرية للجبل، ويمكن لأي إنسان آخر طبيعي أن يراها أيضًا لو أنه وضع نفسه على بُعد صحيح من الجبل وحقق المتطلبات المناسبة. أمَّا رؤية الجبل في الحلم أو حالة الهذيان، فذلك يعني المرور بتجربة خاصة لا يستطيع شخص آخر أن يتحقق من صدقها. أليس ذلك ببساطة الحجة المأخوذة من الإجماع؟ فحيثما كان الناس العاديون يتفقون على أنَّ تجاربهم متشابهة تمامًا فإنَّنا نقول إن التجربة موضوعية. وإذا كان الإجماع معيارًا كافيًا للموضوعية في التجربة الحسِّية، فلِمَ لا يكون كذلك في التجربة الصوفية؟

افرض أنَّني أثناء كتابتي لهذا البحث — رفعتُ رأسي من فوق مكتبي فوجدتُ حمارًا وحشيًّا يقف أمامي، فسوف أتشكك في المنظر وأعتقد أن ذلك هلوسة أو هذيان. فليس هناك حديقة حيوان عند الجيران، بما في ذلك الشرطة، وإذا لم ير أي شخص شيئًا يشبه الحيوان الوحشي سواي، كانت النتيجة المؤكدة أن ذلك مجرد هذيان، لكن إذا ما كان كل الجيران قد مروا بتجربة رؤية الحمار الوحشي، كانت النتيجة أنه لا بد أن يكون هناك حمار وحشي حقيقي. رغم أن دخوله إلى غرفتي سوف يظل بغير شك لغزًا محيرًّا، يحتاج إلى استدعاء «شرلوك هولمز» لحله. وهذا المثال يظهرنا، من جديد، على أن اتفاق التجارب هو الذي يشكل الموضوعية. فلماذا لا يُشكل إجماع الاتفاق بين الصوفية على تجاربهم موضوعية هذه التجارب؟

لا شك أن هناك اختلافًا كبيرًا بين الحالتين اللتين قارنَّا بينهما: حالة التجربة الحسِّية من ناحية والتجربة الصوفية من ناحية أخرى. من حيث عدد الشهود. فأي موجود بشري طبيعي أو إنسان عادي يمكن أن يتحقق من صحة التجربة الحسِّية، في حين أن عددًا ضئيلًا جدًّا من الأشخاص الشواذ هو الذي يستطيع أن يتحقق من صحة التجربة الصوفية. وقد يُضعف ذلك قضية موضوعية التجارب الصوفية، وبذلك يُقلِّل من حجم التأييد الممكن، لكنَّه يستحيل أن يُغيِّر من منطق البرهان؛ فالمنطق واحد في الحالتين. فربما كانت ضآلة حجم الشهود تُقلِّل من ترجيح النتيجة، لكنَّها لا تُغيِّر من النتيجة ذاتها. وقد يكون لنا ما يُبرر القول إن هناك يقينًا تجريبيًّا بوجود «برج لندن»، لكن من المحتمل أن يكون الإيجاب أكثر من السلب، إذا أردنا ترديد عبارة بروفيسور «برود» التي تقول إن الصوفي في تجربة يلتمس واقعًا موضوعيًّا.

ويبدو أن البرهان، والبرهان المضاد، قد وصلا إلى طريق مسدود؛ فمن المؤكد تمامًا أن الاتفاق المحض أو الإجماع فيما يتعلق بالتجارب لا يكفي لإثبات الموضوعية. ما دامت كثرة من الأوهام؛ كالرؤية المزدوجة، أو المظهر الأصفر للأشياء عند مَن تناول جرعة من «السانتونين» هي كلية وعامة بدورها. ذلك هو البرهان الذي يسعى الشاكُّ بواسطته أن يهدم قضية الموضوعية الصوفية، ومن الواضح أنه اعتراض سليم. غير أن الشاكَّ، فيما يبدو، عندما يشير إليه فإنَّه يهدم نفسه إذا ما كان جزءًا من زعمه أن التحقق الكلي العام يكفي للبرهنة على موضوعية التجربة الحسِّية؛ لأنه قد يُبيِّن لنا أن كثرة من الأوهام التي هي كلية وعامة يمكن التحقق منها.

لم يبقَ ضروريًّا لإكمال النظرية سوى أن أُبيِّن فحسب الدور الذي تلعبه فيها العمومية، أو الاتفاق العام للتجارب، ولماذا لا يكون هذا الاتفاق بذاته كافيًا لتفسيرها، رغم أنه جزء من معيار الموضوعية. وطبقًا لوجهة نظرنا فإن القول بأنَّ التجربة موضوعية، يعني أنها مُنظَّمة، لكنها لا يمكن أن تكون كذلك إلا إذا كانت جزءًا من النظام النسقي للعالم. وسوف نجد أن أيَّة تجربة أخرى تكون غير منظَّمة في علاقاتها الداخلية أو علاقاتها الخارجية أو فيهما معًا. والآن: فإن نظام العالم، طالما أنه سلسلة من الأحداث تمتد من أغوار الماضي البعيد إلى المستقبل اللامحدود، فإنَّه يجاوز تجارب أي ذهن فردي. والدليل على ذلك هو دليل الجنس البشري كله. ليس ثمة سوى نظام عالَم واحد (على قدر ما نعلم) تشارك في إدراكه جميع الموجودات البشرية بطريقة تكون فيها جميع النوافذ مفتوحة، إن صحَّ التعبير! وليس ثمة كثرة من نسق الأحداث المنظَّمة، لكل فرد. ومن ثَم فإن التجربة التي تكون خاصة تمامًا ليست تجربة موضوعية، لا لأنها خاصة، وإنَّما لأنها بما أنها خاصة، فسوف توجد باستمرار على نحو غير منظَّم.

طالما أن النظام هو معيار الموضوعية، فإن علينا الآن أن نُطبِّقه على الحالات الصوفية للوعي حتى نتأكَّد مِمَّا إذا كانت موضوعية، فهل التجارب الصوفية مُنظَّمة بالمعنى المطلوب؟ إنَّ تعريف النظام هو الاقتران المتواصل لعناصر الخبرة التي يمكن أن تتكرر. والتعريف لا يذكر شيئًا عن التجربة الحسِّية، وهو مستقلٌّ عنها تمامًا. وهو سوف ينطبق على أي نوع من التجارب. إن نظام وموضوعية المحتويات الحسِّية سوف يعني الاقتران المتواصل لعناصر خاصة بالتجربة الحسِّية. ونظام وموضوعية المحتويات غير الحسِّية سوف يعني الاقتران المتواصل لعناصر خاصة بالتجربة غير الحسِّية. ومن ثَم فإن علينا أن نسأل، ببساطة، عمَّا إذا كانت التجارب الصوفية منظَّمة بهذا المعنى. سوف نتناول أولًا النوع الانطوائي من التجربة الصوفية؛ فهي تجربة غير حسِّية ما دامت جميع الإحساسات والصور قد استُبعدت منها، فهل هي تتألَّف من اقترانات متواصلة لعناصر التجارب غير الحسِّية؟ من الواضح أن الجواب بالنفي؛ لأن ذلك يتطلب أن يكون بداخل التجربة الانطوائية كثرة من العناصر الجزئية للتجربة. في حين أن جوهر التجربة ذاتها هو أنها لا تشمل على تمايز ولا اختلاف؛ فهي تخلو من كل كثرة، فلا تمايز بين العناصر أو الأحداث بين النماذج المتكررة التي يمكن تعقبها. وبذلك ينهار زعم الموضوعية الذي تزعمه التجربة الانطوائية، فهي لا يمكن أن تكون موضوعية، غير أنه ينبغي على الشاك أو الناقد ألَّا يتسرع عند هذه النقطة فيظن أنه انتصر؛ لأننا سوف نجد أنه، على الرغم من أن التجربة ليست موضوعية، فإنَّها ليست كذلك ذاتية. والواقع أن أمامنا طريقًا طويلًا ينبغي علينا أن نقطعه قبل أن نحدد وضعها.

لا يوجد، في الواقع، شيء جديد في النتيجة التي وصلنا إليها. وسوف نجد أن القضية التي تقول إن التجربة الصوفية لا هي ذاتية، ولا هي موضوعية — هذه القضية هي نفسها نظرية صوفية أعلنها صراحةً كل المتصوِّفة الفلاسفة — فهم لم يصلوا إليها عن طريق عملية استدلالية، على نحو ما فعلنا في هذا القسم. لقد شعروا حدسيًّا، وببساطة، أنها التأويل الطبيعي السليم لتجاربهم. صحيح أن ذلك يبدو متعارضًا مع ما وجدناه في الفصل السابق من أن الإحساس بالموضوعية هو إحدى الخصائص المشتركة بين جميع أنواع التجربة الصوُّفية. غير أن الإحساس بالموضوعية هو في الواقع عبارة فجة جدًّا، رغم أنه كان من المناسب استخدامها في مرحلة من مراحل التفكير. والحقيقة هي أن المتصوِّف يشعر باقتناع شديد أو مكثف بأنَّ تجربته ليست مجرد حُلم، بل هي شيء مطمور تمامًا بداخل وعيه الخاص. وهو يشعر أنها تجاوز شخصيته الخاصة الضئيلة، وأنها أعظم بشكل هائل من ذاته، وأنها، بمعنًى ما، تجاوز حدود فرديته إلى شيء لا متناهٍ. وهو يُعبِّر عن ذلك بقوله — لأنه لا يجد كلمات أفضل — إنَّها «واقعية» و«حقيقية»، بل هي الحقيقة الواقعية الوحيدة … إلخ. ومن الطبيعي أن ينتقل من هذه الكلمات إلى القول بأنها «موجودة» خارج ذاته، وأنها موضوعية … إلخ. وسوف نبذل أقصى ما نستطيع لتوضيح ذلك في الخاتمة. وما يعنينا الآن على نحو مباشر، هو أن نُبيِّن العبارة الأكثر دقة التي تقول إن التجربة الصوفية لا هي ذاتية ولا موضوعية. هل تنطبق نفس الحجج ونفس النتائج على النوع الانبساطي من التجربة الصوفية؟ يبدو لأول وهلة أن هذه الحالة تختلف أتم الاختلاف؛ لأنه يوجد في هذه التجربة كثرة من العناصر التي يُمكن التمييز بينها، وهي عناصر موجودة في مكان ما، حتى إذا لم تكن تيَّارًا زمانيًّا؛ فالمتصوِّف الانبساطي يُدرك بحواسه البدنية أوراق الحشائش، والأشجار، والأحجار، لكنَّه يُدركها على أنها «كل واحد»، فهو يدركها على أنها متحدة ومتمايزة في آنٍ معًا. وبمقدار ما يدركها على أنها متميِّزة، فإنَّها تكون بالطبع من نوع العناصر التي يمكن تمييزها وهي التي تعرض النظام، فالحشائش، والأشجار، والأحجار هي ببساطة جوانب موضوعية من النظام الطبيعي.

لكن يبدو لي أنه على الرغم من أن الحشائش، والأشجار، والأحجار هي موضوعية على هذا النحو، فإن واحديتها ليست كذلك. إن الكثرة أو التعدد في التجربة ليست بما هي كذلك إدراكًا صوفيًّا، وإنَّما الواحدية المُدرَكة في التجربة الانطوائية، فهناك وحدة في الداخل، ووحدة في الخارج، لكن ليس ثمة وحدتان، بل وحدة واحدة. وتلك هي بالقطع الدعوي الصوفية. وعلى أيَّة حال فالوحدة الخارجية، مثل الوحدة الداخلية، لا يوجد فيها كثرة عناصر ولا أحداث، ومن ثَم فإن نفس الحجج يمكن أن تنطبق عليها، كما تنطبق على التجربة الانطوائية، ولا بد أن نستخرج منها التجربة نفسها: فلا هي ذاتية، ولا هي موضوعية.

ثانيًا: تجاوز الذاتية

ولو قبلنا ذلك فإنَّنا سوف ننظر مرة أخرى في التجربة الانطوائية، وسوف نجد أنها على الأقل في الغالبية العظمى من تجارب التراث الصوفية تُروى على أنها تجربة تجاوز الذات، فبعد أن يكبت الفرد المحتوى الذهني التجريبي كله، يصل إلى وحدة خالصة، إلى وعي خالص، هو أيضًا أنا خالص، وربما افترضنا أن ما وصل إليه على هذا النحو هو أناه الفردية الخالصة، لكنه يروي واقعة أبعد من هذه الذات، تبدو في البداية أنها ذاته الخاصة، وأنه يمر بتجربة ذاته. وقد أصبحت فجأة متحدة مع، أو فنيت في، ذات كلية لا متناهية؛ إذ تذوب جدران الحدود التي تفصل الذات، ويجد نفسه وقد تجاوز ذاته بحيث يصبح مدمجًا مع وعي كلي بغير حدود. وهذا الوجه من التجربة الصوفية قد تأكَّد في القسم الذي تحدَّثنا فيه عن فناء الفردية في الفصل السابق. والنتيجة التي يستخلصها الصوفي، وهي ليست بطريقة النتيجة التي نصل إليها بالاستدلال، بل هي شيء يمر بتجربته مرورًا مباشرًا، هي أن ما وصل إليه ليس مجرد أناه الفردية الخالصة بل الأنا الخالص للعالم، أو بعبارة أخرى إن ذاته الفردية والذات الكلية متحدتان بطريقة ما، وتلك هي النتيجة المستخلصة صراحة من الأوبنشاد، لكن اللاهوتيين المؤلِّهة اعترضوا عليها على أساس أنها تنطوي على نفس الهرطقة الموجودة في وحدة الوجود، لكن نظرًا للأسباب التي ناقشناها فإنَّه لا يُمكن النظر إلى الأنا الكلي على أنه موضوعي؛ إذ طالما أنه يتجاوز الفرد فإنَّه لا يُمكن النظر إليه على أنه ذاتي كذلك.

نحن مضطرون جميعًا — متصوِّفة وغير متصوِّفة على السواء — إلى النظر إلى التفرقة بين الذاتي والموضوعي على أنها تفرقة مُطلقة، بمعنى أنه يستبعد منها الحد الأوسط، ومن ثَم فإن الصوفي الذي يشعر أنه وصل إلى ملامسة ما هو خارج الذات وما يجاوزها، فإن من المحتمل جدًّا أن يُعبِّر عن ذلك باستخدام عبارات تتضمَّن أنَّ الذات الكلية هي حقيقة واقعية موضوعية. وأنا هنا أؤكد ذلك، على الرغم من أن الصوفي قد يكون له ما يُبرِّره في الاعتقاد بوجود ذات كلية مفارقة، ومع ذلك فهناك خطأ مؤكَّد في طريقته في الحديث إذا ما أكد أن لها وجودًا موضوعيًّا مفارقًا، ولا بد لنا أن نقتنع في الوقت الحاضر بالنتيجة التي تقول إن وضعها يُجاوز الذات. أمَّا إذا كان هناك شيء يمكن أن يُقال، ويكون أكثر تحديدًا وأشد إقناعًا، فذلك ما سوف نناقشه في أقسام تالية من هذا الفصل.

لا شك أن لهذا الاعتراض وزنًا كبيرًا، ما لم يكن هناك اعتبار أبعد لم نكشف عنه بعد. هناك استدلال لم يقُل به أحد من المتصوِّفة، على ما أعلم، ولا من غيرهم، بل حتى لم يَعِه أحد، لكن بشرط أن نقبل مقدمته، سوف يكون حاسمًا في دعم وجهة النظر التي يقول بها الصوفي ضد وجهة نظر الشاك. وتقول المقدمة إن الصوفي قد استبعد جميع المحتويات التجريبية من وعيه، وشعر بوعي خالص هو أناه الفردية الخالصة. وهذه المقدمة لم تذهب أبعد من ذاتيته، لكن ما أن نُسلِّم بذلك، فسوف نجد أنه من المستحيل منطقيًّا أن يقف عند هذا الحد، وإنَّما نحن مضطرون إلى التسليم بأنَّ الأنا الفردي الخالص هو في الحقيقة، ليس فرديًّا فحسب، وإنَّما هو فردي وكوني. ويسير الاستدلال على النحو التالي:

افرض أن شخصَين «أ» و«ب» كَبتَ كل منهما في داخله المضمون الذهني الخاص به، ومن ثَم بلغ كل منهما الوعي الصوفي لأناه الخالصة. أيكون الموقف في هذه الحالة هو أن «أ» وصل إلى الأنا الخالص الخاص ﺑ «أ» وأن «ب» وصل إلى الأنا الخالص الخاص ﺑ «ب»، بحيث يكون لدينا في هذه الحالة اثنان من الأنا الخالص منفصلان؟ الجواب الطبيعي المتوقع لا بد أن يكون بالإيجاب: نعم، لكن لو صحَّ ذلك فلا بد أن يكون هناك شيء هو الذي يفصل ويُميِّز أنا «أ» عن أنا «ب». أعني مبدأ ما للقسمة أو التفريد يجعلهما كيانين متمايزين فما هو مبدأ التفريد هذا؟

لكنا هنا نتساءل فقط عن مبدأ القسمة بين ذهنين، لا بين جسمين. وربما كان أول اعتراض يُثار هو أنَّنا لا نستطيع أن نطرح مثل هذا السؤال إلَّا إذا افترضنا ثُنائية بين الذهن والبدن. وأنه يُمكن الاعتراض على مثل هذا الفرض. غير أن ذلك عبارة عن سوء فهم للمشكلة، فالسؤال لا يفترض أيَّة نظرية على الإطلاق، ثنائية كانت أم واحدية للعلاقة بين الذهن والبدن. إنَّه لا يفترض إلَّا إمكان الحديث والتفكير بوضوح بألفاظ «ذهنية» و«استبطانية» على نحو ما نتحدَّث بالألفاظ المادية سواء بسواء. إنَّه يزعم أنه ليس بغير معنى أن نتحدث عن أفكار المرء الداخلية وعن مشاعره، وأنَّ العبارات التي تُقال عنها، ليست، ببساطة، عبارات عن البدن. على الرغم من أنه توجد، بغير شك، صلة وثيقة جدًّا بينهما. ولا يتضمَّن سؤالنا أيَّة نظرية على الإطلاق، كما أنه لا يتضمَّن إنكارًا لأيَّة نظرية. إنَّه لا يتحرك على مستوى النظرية بل على مستوى التجربة إنه عبارة بسيطة عن واقعة نمرُّ بتجربتها، وهي أن المرء يستطيع أن يتحدَّث حديثًا معقولًا عن أفكاره، ومشاعره، ومقاصده، ورغباته … إلخ. وإنه عندما يفعل ذلك فإنَّه لا يتحدَّث عن المعدة، أو الرئة، أو المخ. وفي استطاعتنا الآن أن نعود إلى سؤلنا ونسأل: ما هو مبدأ التفريد الذي يُميِّز بين ذهنين يعملان معًا على مستوى تجربة الحياة اليومية؟

لو أنَّنا استخدمنا تفرقة الفيلسوف بين الأنا الخالص والأنا التجريبي، لوجدنا أن ما ينتج من ذلك هو أنه توجد كثرة من الأنا التجريبي في العالم، لكن لا يُمكن أن يكون هناك سوى أنا خالص واحد. ومن هنا فإن الصوفي الذي وصل إلى ما يبدو لأول وهلة أنه أناه الخالص التجريبي، فإنَّه في الواقع يصل إلى الأنا الخالص في العالم، أي الأنا الكوني الخالص.

وذلك يُفسِّر، ويتفق مع، تجربة العلو الذاتي التي يرويها المتصوِّف باستمرار. إن تجربة الصوفي مع الاستدلال النظري المستقل تمامًا للفيلسوف تلخصان معًا الاتفاق على نتيجة واحدة ويدعم بعضها بعضًا. وإذا لم تكن المسألة مسألة استدلال نظري، فإنَّ الناقد الشاك يُمكن أن يستبعد الشعور بالعلو الذي يمر المتصوِّف بتجربته، وغياب الهوية الشخصية في «وجود لا حد له» حسب رواية «تنسون»، واختفاء الأنا وفناءها في «البركة الكلية» حسب رواية «كويستلر»، والتجارب نفسها التي رواها المتصوِّفة المسيحيون، وصوفية المسلمين بلغتهم اللاهوتية، ومتصوِّفة الهندوسية والبوذية بلغة ومصطلحات تتناسب مع ثقافاتهم ونظرياتهم الخاصة – ويُمكن للمتصوِّف أن يستبعد ذلك كله بالالتجاء إلى القول بأنَّ الشخص المستغرِق في موضوع يشد انتباهه تمامًا ينسى نفسه. ومثل هذه الحقيقة السيكولوجية الواضحة الشائعة سوف تبدو في أيَّة حالة — على الأقل بالنسبة للمؤلف — غير كافية تمامًا لتفسير التجارب التي يمر بها الصوفية، وهي تجارب غير عادية، وغير مألوفة، بل شاذة في الواقع، لكن يبدو أنه من الأفضل الاعتماد على البرهان الاستدلالي الذي اكتشفناه ونعرضه في هذا القسم.

ثالثًا: الشعور بالموضوعية

سوف أدرس بإيجاز في هذا القسم ما إذا كان الاقتناع الذاتي بالموضوعية أو الحقيقة الواقعية التي يشعر بها الصوفي، ينطوي على أي قدر من الإقناع لغير الصوفي. إن الفلاسفة يميلون إلى القول بأنَّ ما يشعر به الصوفي عن يقين، مهما كان مقنعًا بالنسبة للمتصوف، ليس له أي وزن عند غير المتصوف. فالناس لديهم مشاعر ذاتية قوية باليقين عن جميع الأشياء. ومع ذلك فقد يكون ذلك مجرد وهم وضلال.

ليس ذلك تفسيرًا سيكولوجيًّا فحسب لشعور الصوفي باليقين، وإنَّما هو تبرير منطقي له أيضًا. ويظهرنا ذلك على أن ما يقوم به الفيلسوف، عادة، من رفض جاف للقيمة الثابتة لهذا الشعور، ليس له ما يبرِّره. وباختصار، فإن شعور الصوفي باليقين يُزوِّد غير الصوفي بالفعل ببرهان إضافي لصالح تجاوز الذاتية. وليس في استطاعتنا أن نشك في أن الصوفي يمر بتجربة الحقيقة الواقعية، اللاذاتية، لنفس السبب الذي يجعلنا لا نستطيع أن نشك في تجربة الإنسان بنظام مُعيَّن.

وهذا البرهان يخضع بالطبع لشرطين لا بد أن يُدخلا عنصر الشك من جديد أثناء التطبيق العملي. ويعتمد الشرط الأول على افتراض أنَّنا نستطيع أن نُميِّز بوضوح بين التجربة والتأويل. ويعتمد الشرط الثاني على افتراض أن الصوفي لم يُسِئ وصف تجربة عن عمد ووعي.

وهذه الاعتبارات سوف تُقلل، إلى حد ما، من قوة الإقناع في البرهان لكنَّها لا تُدمره تمامًا.

رابعًا: المونادية الصوفية

عبارة «بوبر» لنفس هذه الأسباب بالضبط شهادة لا يُمكن دحضها تقول إن فناء الفردية، أو بعبارته هو «الحالة التي تبدو فيها قيود الطبيعة الشخصية … تلاشت» هي أيضًا حقيقة سيكولوجية وليست وصفًا مزيفًا.

تأويلات التجربة، بما في ذلك التأويلات التي يقدمها المتصوِّف نفسه، ليس لها نفس السلطة التي لا تُدحَض، على نحو ما تكون لأوصاف التجربة ذاتها. إن آراء «مارتن بوبر»، مثل التأويلات الفلسفية الصحيحة لما مرَّ بتجربته، جديرة بالنظر إليها من زاوية عميقة. لكنها تظل في النهاية مجرد آراء «لمارتن بوبر» من حقنا أن نختلف معه فيها لو كانت لدينا مُبرِّرات قوية كافية. لا بد أن تكون هذه الحالة، بصفة خاصة، هي التي مرَّ بها هو نفسه عندما قدَّم لنا تأويلات متناقضة. وهناك بغير شك الكثير مما يُمكن أن يُقال بشأن قبول التأويل الذي قدَّمه في اللحظة التي مرَّ فيها بهذه التجربة، عندما كانت لا تزال حيَّة ونضرة، لصالح التأويل الذي جاء كفكرة لاحقة، ربما بسبب ضغط التراث اليهودي الذي يُعارض مفهوم الوحدة أو الاتحاد؛ لأنه لا يُمكن أن يكون هناك أدنى شك، فيما أظن، أنَّ ضغط البيئة الثقافية التي ينتمي إليها كان هو السبب الأساسي في تغيير رأيه الذي سار في خط يُعارض تمامًا البذور التي وجدت في مشاعره التلقائية.

خامسًا: الذات الكلية: الخواء-الملاء

لمفارقة «الخواء-الملاء» ثلاثة جوانب بصفة عامة يُمكن تعقُّبها، قليلًا أو كثيرًا، في جميع الديانات والفلسفات التي قام فيها التصوف بدور بارز، وهذه الجوانب الثلاثة لا يطرد الواحد منها الآخر ولا يستبعده. وسوف نجد فيما بعد أن الجانب الأول يشتمل في الواقع على الجانبين الآخرين. ومن ثَم فربما كان علينا أن نُسمِّيها ثلاثة أساليب من التعبير والتأكيد، لا ثلاثة جوانب يُمكن التمييز بينها بوضوح. وسوف نُبيِّنها في الجدول الآتي:

وكثيرًا ما يتحدَّث المتصوِّفة عن الجانب الإيجابي بلغة شعرية مجازية على أنه النور، أو الصوت، وعن الجانب السلبي على أنه الظلام أو الصمت والسكون. ومن هنا فإن تعبير «الغموض الذي يبعث على الدوار» الذي قاله «سوزو» يُعبِّر عن جانبَي المفارقة معًا. في حين أن عبارة «روز بروك» عن «الصمت أو السكون المظلم الذي يفقد فيه جميع المحبين أنفسهم» لا تُشير إلَّا إلى الجانب السلبي.

ومهما كانت هذه الفقرة مؤثرة، فينبغي ألَّا تضللنا؛ فليس ثمة تغير حقيقي في الفلسفة الأساسية للفيدانتا من «الأوبنشاد» حتى «الجيتا»، والتغير الوحيد هو التأكيد على جانب من المفارقة دون الجانب الآخر.

ويُعرف «براهمان» في الفيدانتا المتأخرة التي نسَّقها «سنكارا» على أن له صفات، وأنه بغير صفات في آنٍ معًا. غير أن سنكارا تجنب التناقض الصريح، بأن فرَّق بين نوعين من «براهمان»؛ «براهمان» الأعلى الذي لا صفات له، و«براهمان» الأدنى الذي له صفات، وهو ليس سوى تجل «لبراهمان» الأعلى، ومن ثَم فهو على المستوى الظاهري النسبي فحسب.

في العبارات التي شدَّدت عليها في الفقرة، محاولة لإزالة المفارقة بواحدة من الطرق المألوفة. ونحن نجد لدينا تعارضًا واضحًا بين الجانبين في التأكيد على أن الإله الشخصي واللاشخصي هما شيء واحد.

الجانب الثالث من المفارقة هو تصوُّر «براهمان» على أنه في وقت واحد: دينامي وساكن، ومتحرك غير متحرك، طاقة خلَّاقة، ومع ذلك عاطل تمامًا وبغير فاعلية. ونحن نجد، بالطبع، في الكتابات الهندوسية المحاولات المألوفة للحس المشترك، وللعقل المنطقي، لفصل الجانبين. وبهذه الحيلة أو تلك لإبقائهما منعزلين حتى نتجنَّب التناقض الواضح، لكنَّا نجد كذلك اعترافًا صريحًا بالتناقض، ولقد ظهر ذلك بالفعل في الفقرة التي اقتبسناها الآن توًّا من «راماكريشنا» فلا شك أن التأكيد الرئيسي ينصبُّ على تأكيد الهوية في الاختلاف بالنسبة للإله الشخصي وغير الشخصي، فضلًا عن أن نفس هذه الهوية في الاختلاف موجودة بين براهمان الفعَّال: الخالق، الحافظ، المدمر، وبراهمان غير الفعَّال.

كثيرًا ما يُعرض تصوُّر «الخواء-الملاء» في صورة معممة، أعني بغير تمييز للجوانب الثلاثة التي وجدناها في الديانة الهندوسية. ومن المثير أن نجد النص التالي في التصوف الصيني (في الطاوية):

فالوعاء فارغ ومليء في وقت واحد، لا شيء فيه، ومع ذلك فكل شيء يأتي منه. ومرة أخرى ربما افترض القارئ غير المُبالي، أن ما يوجد هنا ليس سوى مجموعة من الكلمات المتراصة مع خيال جامح، لكنَّه لا يعني أي معنًى مُحدَّد؛ ذلك لأنَّ الذهن ينزلق بسرعة فوق سطح هذه الكلمات دون أن ينتابه الشك في أن معناها الحقيقي لا يُمكن أن يُفهم إلَّا لو كان في حوزتنا علم بالأغوار العميقة للوعي الصوفي. وينبغي علينا أن نُلاحظ أن فكرة «الخواء-الملاء» لا يُعبَّر عنها فحسب في هذه الفقرة في الأسطر الخمسة الأولى، بل علينا أن نُلاحظ أيضًا السطرَين الآخرَين؛ فالوعاء الفارغ الذي هو ملاء «يبدو كما لو كان سابقًا على الآلة» فما الذي تعنيه هذه العبارة؟ هل هي مجرد خيال شعري آخر؟ ليس الأمر كذلك؛ لأن «لاو-تسو» يقول فيها ما قاله «إيكهارت»، عندما أخبرنا أنه فيما وراء الإله هناك ثلاثة أشخاص فيهم تكمن وحدة «الألوهية العارية» السابقة لله، والتي تجلَّت منها الشخصية الثلاثية. فكيف تسنَّى ﻟ «لاو-تسو» أن يصل إلى نفس التصوُّر غير المألوف الذي وصل إليه إيكهارت، ما لم نُفسِّر هذا الاتفاق بافتراض أن كلًّا منهما استمد أفكاره من نفس البئر العميق للتجربة الصوفية؟

عندما ننتقل بعد صفحات قليلة، لفحص المفارقة على نحو ما تظهر في الغرب، فسوف نجد، ربما مع شيء من الدهشة، أن «إيكهارت» و«روز بروك» يتفقان تمامًا مع رواية أهل التبت عن المفارقة، رغم أنهما لا يؤمنان بالطبع بمعتقدات هؤلاء القوم في التناسخ.

لقد عرضنا الآن المفارقة على نحو ما ظهرت في الديانتَين الهنديتَين الرئيسيتَين وهما: الهندوسية، والبوذية، لكنَّها تبدو واضحة بما فيه الكفاية أيضًا في ديانات التأليه في الغرب. دعنا ننظر إلى المسيحية من هذه الزاوية.

ليس ثمة إشارة خاصة هنا لأي تصوُّر ديني أو صوفي، لكن الإشارة واضحة هنا للمعنى الباطن للمحور الساكن لكوكب دوَّار. فعلى الرغم من أن عالم الحس — كما يقول أفلاطون — عبارة عن تدفق دائم، فإن قلب الأشياء مع ذلك ساكن وصامت. وفي سياق ديني أكثر وضوحًا نجد هذه الترنيمة:

وحتى العبارة الشائعة التي تقول إن الله «لا يُمكن أن يتغيَّر»، رغم أنها غامضة ويُمكن تأويلها بطرق شتى، فهي تنبع، فيما يبدو، من الوعي الصوفي الباطني للجنس البشري لتؤكِّد أن الله ساكن ولا يتحرَّك؛ لأن التحرُّك يتضمَّن الفعل، في حين أن اللاحركة تتضمن اللافعل.

ونتيجة هذا الوضع، فإنَّنا نجد أن شخصيات المتصوِّفة في أوروبا تنقسم بين قدراتهم المنطقية وتصوُّفهم؛ لأنهم بوصفهم متصوِّفة يتحدَّثون عن المفارقات، التي إن لم تتعارض مع العناصر المنطقية فهي يستحيل حلَّها، لكن بما أنهم يتحرَّكون أيضًا عن طريق المنطق، فإنَّهم يُحاولون إزالة مفارقاتهم، وتقديم حلول منطقية لها. كما هي الحال عندما وصف إيكهارت الألوهية باللافعل، ووصف الله بالفعل. وعندما يطغى جانب التصوف عندهم في حالات نادرة، فإنَّهم يتحدَّثون مثل «سوزوكي»، لكن عندما تطغى القدرة العقلية — كما هي الحال في معظم الوقت — فإنَّهم يستخدمون المبررات والحيل المنطقية لكي يتجنَّبوا التناقض.

وسوف نقتبس من إيكهارت العبارات الآتية:

ولا يُمكن أن يكون هناك شك أين يقف كاتب هذه الفقرة، إنَّه يقف إلى جانب المفارقة المطلقة على نحو لا يسمح بأي تلاعب منطقي أو لفظي للتخلص مما ينطوي عليه من تناقضات داخلية.

سادسًا: كلمة الله

والجواب إنَّما يوجد في فقرات مثل تلك الفقرات التي اقتبسناها من قبل «سوزوكي»، و«أوروبندو»، و«إيكهارت»، و«لاو-تسو»، والتي تقول إن الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف إنَّما تدرك على أنها تتمايز في ذاتها. صحيح أن كلمة «تدرك» التي تعني بصراحة التجربة المباشرة كشيء متميِّز عن النظرية العقلية، لا تستخدم إلا في النص الذي اقتبسناه من أوروبندو. غير أن الشعور في الفقرات الثلاث الأخرى يُعطي إحساسًا قويًّا أنها تدوينات لتجارب شخصية.

في استطاعتنا إذن أن نقول إن الذات الكلية أو الواحد، تحمل صفة الخالق للعالم، وهي صفة مطلوبة إذا كان من المناسب أن نُطلق عليها اسم الله. كما أنها تحمل أيضًا الصفات الأربع المطلوبة الأخرى كما سبق أن رأينا. وبالتالي نستطيع أن نُطلق عليها اسم الله دون أي إساءة في استعمال اللغة.

ومع ذلك ففي استطاعتنا أن نقول الشيء الكثير مِن تجنُّب استخدام الكلمة كلما أمكن ذلك، وأن نستخدم بدلًا منها عبارات مثل الواحد، والذات الكلية، … إلخ، وحين يفعل المرء ذلك فإنَّه يتجنَّب التداعيات الخرافية والفجة التي لا بد أن تلحق باستخدام كلمة الله. ولا شك أن هذا هو السبب في أن الكُتَّاب المحدثين الذين وصفوا تجاربهم الصوفية من أمثال «تنسون» و«كويستلر» و«سيمونز» تجنَّبوها. واستخدموا لغة محايدة من الناحية اللاهوتية. ومع ذلك فسوف تكون مجرد حذلقة لو أنَّنا رفضنا استخدامها عندما تلوح الفرصة المناسبة لذلك، كما هي الحال، مثلًا، عندما يُناقش المرء بصفة خاصة تجارب المتصوِّفة أو نظرياتهم في الديانات المؤلهة الثلاث؛ إذ من الطبيعي أن نميل إلى استخدام مفرداتهم اللغوية، ففي أمثال هذه الحالات سيكون أمرًا مصطنعًا جدًّا ألَّا نفعل ذلك. وسوف أحاول تنظيم ما أقوم به على ضوء هذه الاعتبارات، على الرغم من أنه يصعب أن نتوقَّع حالة من الاتساق الكامل.

سابعًا: نظرية الوجود الخالص ذاته

نظرية الوجود الخالص ذاته لا تؤكِّد، بالطبع، أن الله هو الوجود الفعلي ذاته، وإنَّما هو الوجود العام أو الخالص ذاته. ولا شك أن الوجود الفعلي ذاته كلي، وأنه هو العنصر المشترك بين جميع الأشياء في النظام الطبيعي الموضوعي، أي إنَّه عضو في ذلك النظام، وهو ما لا تملكه الأشياء المتخيلة، والأحلام، والهلوسات، والهذيان … إلخ. والنظرية التي نُناقشها لا تعني القول بأنَّ الله عنصر مشترك بين جميع الأشياء الطبيعية، وأنه سيكون له معنى، طالما أن الوجود الفعلي يصلح أن يكون محمولًا، فالنظرية توحِّد بين الله والوجود الخالص أو العام، لكن ليس ثمة مثل هذا العنصر المشترك، الذي تشارك فيه جميع الأشياء، ومن هنا كانت النظرية كاذبة.

ثامنًا: نظرية الحقيقة الشعرية

من المحتمل إذا كان هناك نوع خاص من الحقيقة تُسمَّى بالحقيقة الشعرية لا بد أن تكون موجودة، على أيَّة حال، في الشعر، وهو المكان الذي سوف نبحث عنها فيها وفي ذهننا اكتشاف معاييرها، والطريقة التي تختلف بها عن الحقيقة العقلية. ولا بد أن نكون على حذر بالنسبة لعينات الشعر التي نختارها ونحن نُحاول اكتشاف الحقيقة الشعرية منها فلا نفحص، مثلًا، القصائد الدينية أو الصوفية وحدها. فمثلًا الأبيات الآتية للشاعر شللي:

يُمكن أن يُقال إنَّها تُعبِّر عن خصائص الفكرة الصوفية. وقل مثل ذلك في أبيات الشاعر «وردز ورث» التي اقتبسناها فيما سبق، والتي تؤكِّد:

ذلك أنَّنا لو قلنا إن حقيقة الأفكار الدينية والصوفية هي حقيقة شعرية، وإن الحقيقة الشعرية هي من نوع الحقيقة التي تُعبِّر عنها القصائد الدينية والصوفية، فسوف نكون في خطر الوقوع في دور منطقي أو حلقة مفرغة. فإذا كان هناك مثل هذه الحقيقة الشعرية فلا بد أن يمتلكها الشعر بما هو كذلك، أعني كل أنواع الشعر، أو على الأقل كل شعر جيد، وأصيل، وعظيم. ومن ثَم فسوف توجد في الشعر الدنيوي، وأنا أعني به الشعر الذي لا تكون موضوعاته دينية من أي نوع. وإنَّما تدور قصائده حول الحياة والأحداث اليومية. فلنأخذ إذن أمثلة قليلة بطريقة عشوائية، من فقرات مشهورة لبعض الشعراء الكبار، مُحاولين اكتشاف أين تكمن الحقيقة الشعرية فيها.

من الواضح، بادئ ذي بدء، أن هناك قصائد عظيمة كثيرة تُعبِّر عن حقائق علمية أو فلسفية، وأنه كان في نية مؤلفيها أن يفعلوا ذلك. لقد اقتبس «وايتهد» مثلًا، من قصيدة تنسون «في الذكرى» البيت الآتي:

أو في أبيات كوليردج:

إنَّنا نعرف من تجربة الحياة اليومية أن الحادثة الواحدة يرويها ملاحظون بطرق مختلفة تمامًا، تبعًا لأمزجتهم المختلفة؛ فقد يُركِّز شخص على جانب الدعابة فيها، فيجعلها تبدو كوميدية، بينما يُركِّز آخر على جانب المأساة ويكتبها من هذه الزاوية، وقد تحمل الحادثة العادية، في وقت واحد، عناصر من الجمال والقبح، والنبالة والقذارة. وقد يُركِّز ذهن على هذا العنصر، بينما يُركِّز ذهن آخر على عنصر آخر. وكل راوٍ يُخبرنا بالحقيقة وبجانب من الحقيقة. وليس علينا أن نُقدِّم نظرية ميتافيزيقية منمَّقة عن نوعين من الحقيقة لتفسير ذلك. فهل هناك أي شيء أكثر من ذلك في الروايتين المختلفتين لحرب طروادة التي يُشير إليها بروفيسور توينبي؟

ويبدو أن «هتلر» من هذه الزاوية يُعبِّر عن بطولة رومانسية وتألقًا في أي حرب، في حين أنَّ نَصيرَ السلامِ الذي دخل السجن من أجل آرائه لا يرى في نفس هذه الحرب سوى بربرية وأمور مقززة. وهذا يوازي تمامًا الروايتين عن حرب طروادة التي يُشير إليهما «توينبي»، لكن لا أحد يعتقد أنه من الضروري أن يفترض نوعين من الحقيقة لتفسير ردود الفعل بالنسبة «لهتلر» ونصير السلام.

والنتيجة التي أنتهي إليها هي أن نظرية الحقيقة الشعرية، سواء في نسخة «ويلرايث» أو توينبي أو أي صورة أخرى؛ ينبغي رفضها.

تاسعًا: وضع الذات الكلية

ولا يُمكن أن يُقال شيء أكثر من ذلك عن السؤال الذي طرحناه في بداية هذا القسم، إذا كان سؤالًا متميزًا على الإطلاق، وليس السؤال نفسه وقد تكرَّر بكلمات أخرى. كيف يُمكن لما لا يُمكن أن يُقال إنَّه موجود، أو موضوعي، أن يكون مصدرًا أو علة أولى لكل ما هو موجود؟ في اعتقادي أن كل ما نستطيع أن نفعله هو أن نُشير من جديد إلى فقرات من «سوزوكي»، و«إيكهارت»، و«أوروبندو»، و«لاو-تسو»، التي يقولون فيها إن كل مَن مرَّ بتجربة الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف يستطيع أن يدركها وهي تمايز نفسها في الوقت الذي تبقى فيه مع ذلك بلا تمايز (سوزوكي). أو يستطيع أن يُدرك طاقتها الخلَّاقة للكون «التي تنبع من الصمت» (أوبندو) … إلخ، وهذا يعني كما يقول «سوزوكي» «إدراك المسار الأزلي لخلق العالم من العدم». أو إذا شئنا أن نضع الفكرة نفسها في صيغة عكسية إدراك أن الوحدة التي ليست موضوعية ولا موجودة هي رغم ذلك العلة الأولى لما هو موضوعي ولما هو موجود.

عاشرًا: حل بديل

لقد سقنا ثلاث حجج تدعيمًا لوجهة نظرنا في أن التجربة الصوفية تُجاوز الذاتية، لكن أيًّا منها لا يُمكن اعتباره حجة حاسمة — والواقع أنه لا يوجد حجج حاسمة مع أو ضد أي رأي يُقال في ميدان التصوف بأسره — ومن ثَم ينبغي علينا أن ننظر ما هو الموقف الذي نتبناه إذا ما رُفضت الحجج الثلاث التي تُجاوز الذاتية.

لا أستطيع سوى أن أُضفي أهمية لإيماني بأنه كلما كان لدى المتصوِّفة شعور بالاقتناع القوي — كما هي الحال عند الغالبية العظمى منهم — بأنَّ التجربة تجعلهم على اتصال بحقيقة واقعية خارجية، فإن هذا الشعور يُسبِّبه واقعة أنهم جعلوا من تجاوز الذاتية، شيئًا يمرون بتجربته بالفعل. وذلك يعني أن الغالبية العظمى من المتصوِّفة الذين مرُّوا بهذه التجربة يعتقدون أنَّ تجاوزها للذاتية ليس تأويلًا، بل مُعطى يخبرونه على نحو مباشر. ولو صحَّ ذلك لكان «بوبر» والواحديون الصوفيون، استثناءات، لكن لا يُمكن أن نُنكر أن الموقف الذي يتخذه هؤلاء يدخل في الموضوع عنصر الشك.

لو ظن القارئ، إذن، أن الحجج الثلاث لا يُمكن قبولها، فإن النتيجة التي لا بد من استخلاصها هي، بالطبع، أن التجربة ذاتية فحسب، غير أن المنظور الذي كتبنا به هذا القسم الحالي هو الإصرار على أن الأمر لا ينتهي عند هذا الحد؛ فهناك الكثير مما يُمكن أن يُقال، ومن المهم أن نُدرك أن الشاكَّ، أو الفيلسوف، صاحب النظرية الذاتية، ينبغي ألَّا ينتهي من ذلك إلى الاعتقاد بأنه تخلَّص من التصوف. إنَّه ليس سوى وهم وضلال وخرافة ينبغي إلقاؤه في صناديق القمامة، لكنا لا بد أن نُسلِّم — سواءٌ أكان التصوف وهمًا وضلالًا أم لا — أنه كان هامًّا بدرجة كبيرة في تاريخ الفكر البشري وتطوُّره، ومن ثَم فهو يستحق الدراسة، لكن حتى ذلك، وهو ما يُسلِّم به معظم الشُّكاك، ليس هو النقطة الرئيسية.

ما ينبغي أن نُصر عليه هو أنه حتى إذا كانت التجربة الصوفية ذاتية فحسب، فإنَّها لا تزال بالغة الأهمية للحياة البشرية. ولا يُشير ذلك إلى التاريخ الماضي فحسب، بل إلى مستقبل العالم أيضًا. وإذا كنَّا سنعالج التصوف على أنه خرافة محض، وأنه إحباط ينبغي استبعاده واستئصاله — لو أمكن ذلك — فسوف يلحق بالبشرية ضرر بالغ بل كارثة في الواقع.

لم أتخيَّل أن أي جزء من مهمتي أن أكون واعظًا، لكن من الضروري أن نقول هنا إنَّه حتى لو كان التصوف ذاتيًّا، فإنَّه مع ذلك طريق للخلاص، وإنه يجلب معه الغبطة، والبهجة، والسلام. وتلك شهادة عامة ممن مروا بتجربة التصوف، سواءٌ أكانوا متدينين بأي معنى متعارف عليه أم لا. وعلى الرغم من أنه يجلب معه «السلام الذي يفوق كل فهم» فهو ليس وسيلة للفرار من الواقع الجاف وواجبات الحياة كما يهتم أحيانًا. وسوف أعود إلى هذا الموضوع بتفصيل تام عندما أصل إلى الفصل الخاص بالتصوف والأخلاق. ويكفي هنا أن نقول إنَّه على الرغم من أن التصوف يُمكن أن يكون — وقد كان في بعض الأحيان — قد انحطَّ وأصبح مجرد تجربة استمتاع صاخب من أجل المتعة وحدها، فإن ذلك ليس جزءًا من جوهره، كما أن عظماء المتصوِّفة كانوا في الواقع عاملين كبارًا في العالم، كما عرفوا واجباتهم تجاه العالم، وقدَّموا — على شكل خدمات — ما كانوا يتلقَّونه في تأملاتهم.

وأخيرًا: من الممكن أن اتجاه التطوُّر البشري في ملايين السنين القادمة — إذا بقي الجنس البشري — سوف يكون نحو انتشار التجربة الصوفية لمعظم الناس، بدلًا من أن يمتلكها قلَّة نادرة من الأفراد كما هو الحال الآن. فمِن الممكن، باختصار، أن يكون الإنسان الأعلى في المستقبل رجلًا متصوفًا.

وهكذا فإن النتيجة التي تقول إن التجربة الصوفية ذاتية فحسب، لا ينبغي أبدًا النظر إليها على أنها تُدمِّر قيمته، ولا بد أن يكون ذلك واضحًا أمام الفيلسوف على أساس آخر. إذ عليه فقط أن يتذكَّر كم عدد التجارب الذاتية الشائعة ذات القيمة بصفة عامة، فالفيلسوف الذي يعتقد أن القيم الأخلاقية والجمالية ذاتية — لأنها تضرب بجذورها في العواطف والانفعالات والاتجاهات — لا يُريد بذلك أن يقول إن هذه القيم لا قيمة لها، أو أنَّنا ينبغي أن نخلف وراءنا الأخلاق والفن، على اعتبار أنها خرافات! وينبغي أن يكون واضحًا أن الشيء نفسه يصدق على قيم التجربة الصوفية.