وحدة الوجود، والثنائية، والواحدية

أولًا: وحدة الوجود

ومذهب وحدة الوجود بأوسع معنى له هو نظرية عن العلاقة بين الله والعالم ككل. وهناك معنى أضيق للمصطلح شائع في كتابات التصوف المسيحي، يُشير إلى العلاقة بين الله وجزء خاص من العالم، وهو الذات الفردية للمتصوِّف عندما تصل إلى حالة «الاتحاد»، فهل الاتحاد الصوفي بالله يعني الهوية مع الله، على الأقل خلال فترة الاتحاد؟ أم يبقى الله والروح كيانات متمايزة؟ الرأي الذي يقول إنَّهما يصبحان، أو هما بالفعل، في هوية واحدة هو الرأي الذي يُطلق عليه الكُتَّاب المسيحيون اسم وحدة الوجود، ويعتبرونه «هرطقة»، والتي يُتَّهم بها المتصوِّفة المسيحيون من حين لآخر. وطالما أن الذات المتناهية جزء من العالم، فإنَّه ينتج من ذلك أن وحدة الوجود بمعناها الضيق هي جزء أو نموذج، لوحدة الوجود بمعناها الواسع. وسوف أفحص في هذا الفصل هذين المعنيَين.

وسوف أبدأ في هذا القسم بأن أُناقش فحسب ما الذي تعنيه نظرية وحدة الوجود بالفعل، أعني ما العلاقة التي تؤكِّد وجودها بين الله والعالم، أو بين الله والذات المتناهية؟ ما هو التصوُّر المناسب أو التعريف الصحيح لمذهب وحدة وجود؟ ومن أجل أغراض المناقشة سوف أتناول «اسبينوزا» و«الأوبنشاد»، كنموذجَين لوحدة الوجود أسْتمِد منهما تعريفًا لهذا المذهب.

وسوف نرى أن مذهب وحدة الوجود طبقًا لما يقوله بروفيسور «ولف» هو النظرية التي تقول إن العلاقة بين الله والعالم هي علاقة هوية بسيطة.

أما الأوبنشاد التي أعتبرها هنا الكتابات الأساسية الأكثر أهمية للفيدانتا التي قامت عليها فيما بعد فلسفات مثل فلسفة «سانكارا» و«ورامانجا» تستخدم لغة إذا ما أخذت بقيمتها السطحية، تشهد هي الأخرى، فيما يبدو، بهوية الله والعالم؛ إذ تقول الماندوكا أوبنشاد «كل ذلك هو براهمان». ونحن نجد في «سفتسفاتارا أوبنشاد» الفقرة الآتية:

ومع ذلك فأيًّا ما كان الخطر في أن نُعالج الشعر على نحو ما نُعالج المنطق، فإن التناقض في الفقرة التي اقتبسناها توًّا من الأوبنشاد تُوحي لي أن هناك شيئًا ناقصًا في تعريف الفيدانتا لوحدة الوجود، بتأكيدها للهوية البسيطة بين الله والعالم. إنَّنا إذا ما سلَّمنا بالطابع الشعري لهذه الكتابات، وبحرية الشعراء في الغموض والالتباس والتناقض، وبالعقلية الساذجة الفجة لمؤلفيها، رغم ما فيها من عمق، فإنَّه يبدو لي مع ذلك أن التناقضات التي اقتبستها هي أغراض لشيء أعمق من الحرية الشعرية ومن الفجاجة الشعرية. وأنا لا أقول إن الفيدانتا لا تتضمَّن وحدة وجود؛ فهي بالقطع تتضمن ذلك، لكني أقول إن وحدة الوجود فيها لا تُفهم فهمًا سليمًا على أنها تأكيد بسيط للهوية بين الله والعالم.

دعنا نفترض أن وحدة الوجود عند كل من اسبينوزا والفيدانتا لا تعني أكثر من هذه الهوية، فهل خطر لأنصار هذا التأويل أنهم يُصوِّرون جوهر هذه الفلسفات العظيمة على أنها وجهة نظر سخيفة حمقاء لا يُمكن أن توصف إلا بأنها لعب فارغ بالألفاظ؟ ذلك لأنه لو كانت وحدة الوجود هي وجهة النظر التي ترى أن الله هو العالم، لكان علينا أن نبحث عن معنى كلمة «هو» في هذه العبارة. وطبقًا للتأويل الذي نُناقشه فإن كلمة «هو» خاصة بالهوية، بنفس المعنى الذي تظهر فيه كلمة هو في عبارة مثل «العربة هي السيارة» أو «زيد وعمرو»، لكنَّا عندما نقول «العربة» هي «السيارة» فكأننا نقول إن «السيارة» و«العربة» كلمتان مختلفتان تطلقان على شيء واحد. وعلى ذلك فإذا لم تكن كلمة وحدة الوجود تعني شيئًا سوى هوية الله والعالم، فإن ذلك يُرادف قولنا إن صاحب وحدة الوجود يقصد أن «الله» هو اسم آخر يختار بعض الناس استخدامه — لسبب بالغ الغرابة — لما يُطلق عليه بعضهم الآخر اسم العالم. ولا شك أن اسبينوزا كان يستطيع — لو أنه أراد ذلك — أن يُقرِّر أنه في المستقبل سوف يُسمَّى الكون باسم الله. وكان يستطيع أيضًا — لو أنه أراد ذلك — أن يُطلق على الكون اسم زيد، أو عمرو، أو خالد، أو العمة مريم. وكان في استطاعته أن يُطلق على هذه المنضدة اسم البيضة. ذلك هو الضرب من الحمق الذي ارتدت إليه فلسفات اسبينوزا والأوبنشاد لو صحَّ تأويل الهوية عندهما.

لا شك أن الفلاسفة كغيرهم من الناس يتحدثون لغوًا في بعض الأحيان، بل ربما كان اللغو في أحاديثهم أكثر مما هو عند غيرهم. لكن لا بد أن نتذكَّر أن الأفكار الأساسية في الأوبنشاد قد شكَّلت الغذاء الروحي الذي عاش عليه ملايين من الموجودات البشرية لثلاثة آلاف عام، فهل يُمكن أن نُصدِّق أن التصورات التي كانت عندهم صادقة، ليست سوى ألفاظ فارغة ليس لها دلالة سوى ما تدل عليه عبارة «العربة هي السيارة» …؟ لا يُمكن أن يُقال إن كثرةً من البشر عاشوا على فلسفة اسبينوزا، وإن كان اسبينوزا قد فعل. ومهما يكن صوابًا أنه حتى الفلسفات العظيمة يُمكن أن نجد فيها فقرات من اللغو الفارغ، فيبدو بعيدًا عن التصديق ألَّا تكون السكينة في فلسفة اسبينوزا، أكثر من سوء استخدام أحمق للألفاظ. ولا شك أنَّ الفلاسفة كثيرًا ما أساءوا استخدام الألفاظ نتيجة للالتباس الخفي في اللغة، أو نتيجة للفشل في الانتباه إلى الاستخدامات المألوفة للكلمات، لكني لا أستطيع أن أعرف كيف يُمكن لأي اعتبار من هذين الاعتبارين أن يُفسِّر فلسفة اسبينوزا.

وأنا أعتقد أن هذا الرأي ينطوي على مفارقة، هي السمة الكلية العامة لجميع أنواع التصوف. وسوف تنعكس هذه المفارقة الأساسية، بالطبع، في جميع الفلسفات التي أوَّلت التصوف تأويلًا عاليًا، إن صحَّ التعبير، ولأنَّ وحدة الوجود مهما ارتدت من رداء خارجي من المنطق والعقلانية، كما هي الحال عند اسبينوزا، تضرب بجذورها باستمرار في التصوف، فإنَّنا لا بد أن نتوقَّع أنها تنطوي على مفارقة. فقط أولئك النقَّاد الذين جذبهم المنهج الهندسي المصطنع عند اسبينوزا، وعجزوا عن النفاذ تحت السطح إلى منابع فكر اسبينوزا المستترة سوف يؤمنون بشيء مختلف. فالقضية التي تقول إن العالم متحد مع الله ومختلف عنه في آنٍ معًا، يُمكن أن تُسمَّى: مفارقة وحدة الوجود.

لكن إذا كان براهمان يتَّحد مع العالم في هوية واحدة، فإنَّهما كذلك مختلفان. ويُمكن أن نضع الاختلافات في القائمة التالية:

ونحن نرى في هذا النص هوية الأضداد، على نحو ما يُعبِّر عنها الفولكلور القديم، والحكايات، والأساطير البدائية، التي تنشأ من مشاعر الشعب، لا من عقله أو من رأسه. مما يجعل من الواضح أنها ليست من اختراع نوع حديث معتوه من المنطق.

أنتقل الآن إلى اسبينوزا، ومن المؤكَّد أن وحدة الوجد عنده تتضمَّن الهوية في الاختلاف بين الله والعالم، ما لم نقل إن جوهر فلسفته يتألَّف من الدعابة التافهة التي تُسمِّي الكون زيد أو عمرو أو الله تبعًا لهوى المرء، لكن ليس سهلًا أن نُبيِّن أين يعمل هذا المبدأ بالفعل عند اسبينوزا على نحو ما كان يعمل في الفيدانتا؛ إذ ينتمي اسبينوزا إلى عصر متأخر أكثر تحضرًا. ولو أنه قد سمح لنفسه بالوقوع في المفارقة المنطقية، لكان قد غطَّى حيله بسرعة باستخدام حيل مناسبة. وهي عملية لم تكن تحدث للناسك صاحب العقل البسيط الذي كتب الأوبنشاد. لم يكن اسبينوزا ليسمح — وهو العقلاني المحترف — بوجود تناقض في مذهبه، بالطريقة الصارخة التي كان يوجد بها عند أصحاب الفيدانتا. ومع ذلك ففي استطاعة المرء أن يجد في مذاهبه مفارقة وحدة الوجود إذا ما نظر تحت السطح.

كان لدى اسبينوزا ثلاث مقولات لتفسير الواقع، هي: الجوهر، والصفة، والحال؛ فكل ما هو موجود لا بد أن يندرج تحت مقولة — أو أكثر — من هذه المقولات الثلاث. والسؤال هو: ما هي العلاقة بين الله والعالم عند اسبينوزا؟ لكن المرء لا بد أن يسأل أولًا ما هي المقولة التي يندرج تحتها الله، وما المقولة التي يندرج تحتها العالم؟ إن العالم في اعتقادي يُمكن أن يتَّحد مع الصفات والأحوال. ويبدو أن الله أحيانًا لا يعني سوى الجوهر، وأحيانًا أخرى يعني شمول: الجوهر، والصفة، والحال. وفي الحالة الأولى، فإن الله يتميَّز عن العالم بمعنى ما، ولكنَّه في الحالة الثانية يتَّحد معه. غير أن ذلك يحتاج إلى قليل من الإيضاح.

وفضلًا عن ذلك، فعلى الرغم من تأكيداته الواضحة أن الجوهر يتألَّف من الصفات، فمن غير المحتمل ألَّا يكون قد تأثَّر بفكره الحامل الكامن المتميِّز، من حيث إنه أخذ فكرة الجوهر والصفات من التراث بغير نقد، فلم يكن هناك انفصال واضح عن التراث على أساس تجريبي حتى نصل إلى هيوم، فلم يكن من المستطاع تجربة أي شيء سوى الصفات أو الكيفيات. ومن المحتمل، فيما يبدو، أن التأويلات المتناقضة للجوهر التي تُفسِّره مرة على أنه الحامل، ومرة أخرى على أنه مجموع الصفات، وهما يعملان معًا دون أن يتصالح أحدهما مع الآخر في فكر اسبينوزا. ولدينا في التأويل الأول تصوُّر الله الذي يتميَّز عن العالم، ولدينا في التأويل الثاني هوية الله مع العالم.

لقد كتب «هارولد هوفدنج» في كتابه «تاريخ الفلسفة الحديثة» (ص٢٩٤-٢٩٥) يقول «عند اسبينوزا نجد الفهم الواضح لانفعالاتنا الطاغية يرتفع فوقها ويتَّحد مع بقية معرفتنا بالطبيعة»، ثُم يُضيف أن هذا الفهم لانفعالاتنا الطاغية يجعل من الممكن أن يكون هناك «اتحاد صوفي بالله، ويُشكِّل هذا الميل الصوفي الشرقي الأساس في تفكيره كله».

كيف وصلنا إلى مثل هذين التفسيرين المتعارضين لأفكار اسبينوزا ودوافعه الأساسية؟ لأنَّ أحدًا من هؤلاء الشرَّاح لم يدركهما معًا، وفي عبارة واحدة، وفهم جانبَي مفارقة وحدة الوجود، فقد ركَّز «هوفدنج» على جانب، في حين ركَّز «هامبشير» على الجانب الآخر. غير أن هوفدنج كان لديه — على الأقل — البصيرة ليستشعر العنصرين المتعارضين في فلسفة اسبينوزا. ومن ثَم ليرى — رغم مذهبه الطبيعي — الشعور الصوفي يجري قويًّا في فكره ليُشكِّل مكونًا مُتمَّمًا ومتكاملًا في فلسفته التي تصبح مشوهة وغير واضحة لو تجاهله المرء أو أنكره.

أمَّا القول بأنَّ الله في فلسفة اسبينوزا ليس سوى اسم آخر «للطبيعة» مثلما أن «العربة» ليست سوى اسم آخر «للسيارة»، ومن ثَم فإن كل اللغة الدينية العالية التي استخدمها اسبينوزا في كتابه «الأخلاق» ليست سوى مسألة لفظية لا معنى لها، فتلك هي وجهة النظر التي يطلب منَّا مستر «هامبشير» قبولها. ولا بد أن أقول إنَّها نظرة تبدو لي بالغة السطحية.

أنتهي من ذلك إلى القول بأنَّ النظرية الفلسفية لوحدة الوجود تعني حقًّا الهوية في الاختلاف بين الله والعالم وليس مجرد هويتهما فحسب، طالما أن ما أسميته بوحدة الوجود بالمعنى الضيق هو مجرد حالة جزئية لوحدة الوجود بالمعنى الواسع، وينتج من ذلك أنه لا بد أن وحدة الوجود تنظر إلى العلاقة بين الله والذات المتناهية على أنها حالة اتحاد، وعلى أنها كذلك نموذج للهوية في الاختلاف، وليس للهوية فحسب. غير أن ذلك كله ليس سوى استباق تمهيدي؛ ذلك لأنَّ علينا أن نفحص الظواهر الصوفية المرتبطة بها لنكشف أي ضوء تلقيه على هذا الموضوع.

ثانيًا: الثنائية

ليس مذهب وحدة الوجود مجرد نظر منطقي لذهن فلسفي، فهو ليس وجهة نظر تقوم تمامًا على حجة أو على العقل، وإنَّما هو في جوهره فكرة صوفية، رغم أنه بعد ذلك واصل تدعيم نفسه بالحجة. ومن ثَم ففي خلال التطوُّر التاريخي الطويل للفلسفة العقلية، كان هناك اعتقادٌ أن مذهب وحدة الوجود يقوم على أساس العقل، ونُسيت جذوره الصوفية، وذلك ما حدث مع اسبينوزا، أو على الأقل مع شُرَّاح اسبينوزا ومَن عرضوا فلسفته. وهكذا نجد أن مغزى مشكلة وحدة الوجود ليس ما إذا كانت حجج هذا المذهب تقوم على منطق جيد أو فاسد، بل ما إذا كانت تأويلًا صحيحًا للتجربة الصوفية. تلك هي المشكلة المطروحة أمامنا الآن.

لقد كان هناك، بصفة عامة، انشقاق أساسي بين الشرق والغرب، أو بالأحرى بين الهند والغرب في مسألة ما إذا كان ينبغي تقديم تفسير واحدي أو ثنائي للتجربة الصوفية؛ فقد قدَّمت الهند في مذاهب «السانخا»، و«اليوجا»، و«الجينية»، وفي مذاهب الفيدانتا، تأويلات الثنائية والكثرة. غير أن التيار السائد في فلسفة الفيدانتا وهو فلسفة «سنكارا»، كان تيارًا واحديًّا، لكن صوفية الغرب، رغم ميلهم الواضح إلى الانحراف نحو الواحدية أو وحدة الوجود؛ فإنَّهم كانوا عادة ينتهون إلى إنكار هذين المذهبين لصالح الثنائية. ولقد كانت الثنائية سمة لأديان التأليه الثلاثة الرئيسية: المسيحية، والإسلام، واليهودية، على الرغم من أنه يُمكن، عمومًا، اقتباس متصوِّفة المسيحية أنفسهم — في نصوص حاسمة — كنماذج تقف إلى جانب الثنائية. ويبقى السؤال عمَّا إذا كانت هذه ستظل نظرتهم إذا لم يكونوا قد خضعوا لتهديدات اللاهوتيين والسلطات الكنسية في الكنيسة. هذا سؤال ينبغي علينا أن نتأمَّله في صفحات قادمة؛ لأنه يؤثر في مشكلتنا الرئيسية، ألا وهي مشكلة التأويل الصحيح.

تظهر التجربة الصوفية الانبساطية كمصدر رئيسي نبع منه التوحيد بين الله والعالم في مذهب وحدة الوجود، والمذهب الواحدي. أمَّا التجربة الصوفية الانطوائية فهي المصدر الرئيسي للتوحيد بين الله والذات الفردية، عندما يحدث ذلك في حالة الاتحاد.

أمَّا المتصوف الانطوائي الذي تخلَّص من الإحساسات، والصور، وكل مضمون فكري، فقد وجد في داخل نفسه، في النهاية، الذات الخالصة التي أصبحت، أو التي هي، متحدة مع الذات الكلية أو مع الله. ذلك هو مصدر مشكلتنا بمقدار ما تدور بصفة خاصة حول علاقة الهوية أو الاختلاف بين الله والذات الفردية. وما هو هام هنا بصفة خاصة هو «تلاشي» أو «اختفاء» أو فناء الفردية — كما أطلق عليها المتصوِّفة المسلمون — في «الوجود الذي لا حدود له»، الذي وصفه «تنسون»، و«كويستلر»، وغيرهما بلغة حديثة غير لاهوتية.

سوف أناقش في هذا القسم وجهة النظر الثنائية التي تأخذ بها ديانات التأليه، وأقتبس بعض الشواهد من الصوفية أنفسهم لصالح هذه الوجهة من النظر؛ فقد تحدَّث المتصوِّفة المسيحيون في تجاربهم عن «الاتحاد بالله». وسوف تكون مناقشتنا أسهل؛ إذا ما استخدمنا لغتهم بصدد هذه التجارب. عندئذٍ يكون السؤال: ما الذي يحدث في لحظة الاتحاد الصوفي؟ هل تُصبح روح المتصوِّفة، ببساطة، متحدة بالله؟ أم تبقى وجودًا متمايزًا ومختلفًا عن الله تمامًا؟ أم إن هنا هوية في الاختلاف؟

لسوء الطالع لا يُساعدنا الالتجاء إلى معنى كلمة «الاتحاد» لأنه لفظ ملتبس الدلالة؛ فنحن في لغتنا العادية نعني باتحاد «أ» مع «ب» توقفهما تمامًا عن أن يكونا موجودات متمايزة؛ كاتحاد نهرين مثلًا؛ مثل نهر «ميسوري» و«نهر ميسيسبي» في نهر واحد. فسوف يكون من الصواب أن نقول إنَّه تحت اتصالهما يجري نهر واحد فحسب. ومن ناحية أخرى فإن أعضاء اتحاد التجارة لا يتحدون في هوية واحدة بعضهم مع بعض، بل يرتبطون ارتباطًا وثيقًا فحسب في نفس المنظمة. وفضلًا عن ذلك، فلو أنَّنا قلنا إن شيئين «أ» و«ب» هما «نفس» الشيء، فذلك أيضًا ملتبس الدلالة. فنحن نقول إن «نجمة المساء» و«نجمة الصباح» هما «نفس» الشيء، ونعني أنهما يتحدان في هوية واحدة، لكنَّا نقول إن الوالدين لديهما «نفس» الفكرة، ولا نعني بذلك سوى أن أفكارهما، رغم أنها متمايزة عدديًّا، بوصفها عمليات سيكولوجية في ذهنَين مختلفَين؛ فإنَّهما مع ذلك متشابهتان تمامًا. وهذا الالتباس الجزئي يُصبح على صلة وثيقة بموضوعنا عندما يقول المتصوِّفة المسيحيون إن إرادة الفرد في حالة الاتحاد تُصبح هي نفسها، أو واحدة، مع الإرادة الإلهية.

سوف أبدأ ببعض المصادر المسيحية، ثم أنتقل إلى شواهد من متصوِّفة الإسلام واليهودية.

ربما افترض القارئ أن هذه عبارة واضحة عن الواحدية، غير أن لغة القديسة تريزا كانت في العادة بالغة الغموض، ولم تنقد ذاتيًّا، لدرجة أن المرء لا يستطيع أن يُقيِّم، على أساس العبارة المذكورة، أيَّة نظرية على الإطلاق، لكن المرء يعرف أن «القديسة تريزا» بوصفها كاثوليكية مخلصة، ربما أصابها الرعب خشية أن يُفهم أنها تُفضِّل نظريات الهرطقة: الواحدية أو وحدة الوجود.

وبعبارة أخرى فإن الله والروح ظلَّا، من حيث الوجود، موجودات متمايزة، واتحادها يعني فقط التشابه الكيفي لإرادتهما. ويُمكن أن يُسمَّى بالاتحاد الكيفي كتمييز له عن الاتحاد في الوجود، أو في الجوهر، أو الهوية.

نلاحظ أن مفهوم الوحدة الذي يقول به القديس يوحنا حامل الصليب ليس هو تمامًا المفهوم الذي يقول به «روز بروك»؛ فالعلاقة بين الله والروح القُدُس عند القديس يوحنا حامل الصليب، هي علاقة تشابه بين شيئَين مختلفَين. أمَّا هذه العلاقة عند «روز بروك» فهي تُقارن العلاقة بين ضوء الشمس والهواء، أو بين الحرارة والحديد الساخن، وربما أطلقنا عليها اسم علاقة النفاذ؛ فهي ليست مشابهة أو مماثلة؛ لأنَّ ضوء الشمس لا يُشبه الهواء، كما أن الحرارة لا تُشبه الحديد. غير أن كلًّا من القديس يوحنا حامل الصليب، و«روز بروك» يصر على أن الله والروح يظلان موجودات متمايزة، ولا يتحدان من حيث الوجود في هوية واحدة. ومن ثَم فهما يُقدِّمان لنا صورتين مختلفتين من الثنائية. وذلك وحده — رغم أنه ليس في ذاته هامًّا — يكفي لإظهارنا على أن تأويل المعنى وتحليله الذي يُقدِّمه المتصوِّفة لا يُمكن لنا قبوله بقيمته المباشرة؛ لأنه ما لم نلجأ إلى القول بأن هذين الرجلين يصفان نوعَين مختلفَين من التجربة الصوفية، فإنَّهما لا يُمكن أن يكونا معًا على صواب وإن كانا يتفقان في الثنائية.

ويقول «هنري سوزو» أيضًا بالثنائية، ويؤوِّل الاتحاد على أنه تشابه كيفي، يقول:

يبدو واضحًا أن تفكير إيكهارت كان يميل إلى تفسير تجربته الخاصة تفسيرًا واحديًّا أو بطريقة وحدة الوجود، دون أن يُميَّز — بلا شك — بين الواحدية ووحدة الوجود. لقد جحد في دفاعه تهمة «الهرطقة» وبذلك قبل الثنائية التي تقول بها السلطات البابوية. وإذا لخَّصنا موقف المتصوِّفة المسيحيين، فلن يكون علينا، بالطبع، سوى أن نُقدِّم عينات للشواهد، وليس الشواهد كاملة. ولقلنا إن معظم النصوص الحاسمة لا تترك أي شك في موقفهم؛ فهم يدعمون الثنائية بصفة عامة، طبقًا لمعتقدات الكنيسة، لكنَّ هناك شيئًا في تجربتهم الخاصة تجعلهم ينجذبون نحو نظرية الهوية في العلاقة بين الله والروح الفردية عندما تكون في حالة الاتحاد.

وعلينا أن نُلاحظ أن ذلك وصف سيكولوجي لحالة الصوفي الذهنية. ويقول الغزالي إنَّها تُشبه حالة الفناء الذهني عند شخص استغرقه تأمُّل المحبوب الأرضي. ولا تتضمَّن هذه الخصائص السيكولوجية في ذاتها أيَّة نظرية منطقية أو وجودية عن الواحدية أو الثنائية؛ فهي تتسق معهما معًا كما أنها لا تتضمَّن أو تنفي النظرة القائلة بأنَّ وجود الذات الفردية يتلاشى، حتى الفناء في الجوهر الإلهي للحظة، لكنَّها تقول فحسب، إن الوجود المنفصل للذات قد تم نسيانه سيكولوجيًّا. أمَّا القول بأنَّ الغزالي ظلَّ على الدوام ثنائيًّا فذلك ما يُمكن أن نجمعه من النصوص الأخرى التي ذكرناها فيما سبق ونصوص مشابهة كثيرة.

ولسنا بحاجة إلى متابعة مضمون هذه الفقرة، ولا تبرير هذه المجازات، أكثر من ذلك. والنقطة الوحيدة الهامة الآن، هي أنه على الرغم من وجود نماذج أحيانًا في اليهودية للتأويل الواحدي للتجربة الصوفية، فإن روح التصوف اليهودي بصفة عامة ثنائية، فهو يصر مثل التصوف الإسلامي، على وجود هوة تفصل بين الخالق والمخلوق.

وباختصار، فإن الصورة العامة التي تُحصِّلها عن ديانات التأليه الثلاث في الغرب هي أن متصوفتهم يقفون بحسم إلى جانب الثنائية. وإن كانت هناك نزعات معيَّنة نحو وحدة الوجود تظهر أيضًا في هذه الديانات الثلاث. وأعظم من عبَّر عن هذه النزعة، بالطبع، هو «إيكهارت».

ثالثًا: نقد الثنائية

الثنائية هي التأويل النموذجي الذي قدَّمته ديانات التأليه في الغرب للتجربة الصوفية — رغم أنَّنا قد رأينا كثرة من الأمثلة الاستثنائية — وهي تُدان عادةً جانب السلطات الكنسية بأنها هرطقة. أمَّا الواحدية التي تؤكِّد هوية الله والعالم، وهوية الله والذات الفردية في حالة الإشراق، فهي تأويل للتجربة الصوفية قالت بها الفلسفات الدينية في الهند والفيدية المتأخرة عند «سنكارا». رغم أنه يوجد في الهند مذاهب فكرية أخرى كثيرة تؤوِّلها بطرق أخرى مختلفة. والقول بوجود هذين التأويلين المتعارضين تمامًا قد يوحي للقارئ بأنَّ الاختلافات إنَّما تكمن في التجارب ذاتها، وأنَّ لدينا نوعَين مختلفَين من التجربة، وليس تأويلان مختلفان لتجربة واحدة. غير أن هذا الرأي، رغم أنه جدير بالتصديق ظاهريًّا، فإنَّه لا يحتمل الفحص. فعلى حين أنَّنا لم نقل إن التجارب الصوفية في كل مكان متشابهة تمامًا، وأنه لا اختلاف بينها تمامًا، فإن ما حاولنا أن نُبيِّنه في الفصل الثاني هو أن هناك عناصر مشتركة بينها جميعًا، وأنها أساسية وأكثر أهمية مما يوجد فيها من اختلافات، لكن لا يوجد من بين هذه الاختلافات التي أوجزناها هناك ما يُمكن أن يُفسِّر الاختلاف بين الثنائية والواحدية. وفضلًا عن ذلك فقد رأينا أن هناك نواة باطنية داخل المجموعة الأوسع من الخصائص المشتركة التي تؤلِّف الوعي الموحِّد للتجربة الانطوائية، والرؤية الموحِّدة للنوع الانبساطي. وانتهينا إلى أنه في هذه التجربة الخاصة بالوحدة التي لا تمايُز فيها ولا اختلاف، التي يعتقد المتصوِّفة، بمعنى ما، أنها نهائية ومطلقة وأساسية للعالم، تصل إلى القلب الداخلي لكل تجربة صوفية في جميع الثقافات المتحضرة في الشرق والغرب. ويحمل ذلك معه أيضًا كوجه له انحلال الفردية في الوحدة، وتلاشيها، أو الفناء كما يُسمِّيه صوفية الإسلام الذي سقنا أمثلةً له من جميع أنحاء العالم. إن الصوفي الواحدي والثنائي يصفان الوحدة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف، بلغة الهوية من الناحية العملية، وإن كان المتصوِّف الواحدي يؤمن أنه مندرج فيها، في حين أن المتصوِّف الثنائي — لأسباب ثقافية ولاهوتية — يعتبر نفسه لا يزال خارجها، ومن ثم فإن المشكلة التي تعرض نفسها أمامنا هي ما إذا كانت الثنائية أو الواحدية تأويلًا صحيحًا، أو ما إذا كان لا بد لنا من قبول مركب منها في مفارقة وحدة الوجود.

وسوف أذهب في هذا القسم إلى أن الثنائية، سواء في صورتها المسيحية، أو الإسلامية، أو اليهودية، هي تأويل لا يُمكن الدفاع عنه. وسوف أناقش الواحدية في القسم التالي.

لكن قد يُقال إن النصوص التي اقتبستها هندية، وربما دعَّمت النظرة القائلة بأنَّ التجربة الهندوسية مختلفة عن التجربة المسيحية. ومع ذلك فإنَّه من غير المحتمل، فيما يبدو، أن يُسلِّم المتصوِّف المسيحي بأنَّ المتصوِّف الهندي مرَّ بتجربة الهوية الفعلية مع الله، وهي التي لا تُمنح للمتصوِّف المسيحي! صحيح أنَّ كلمات «أوربندو» يُمكن تأويلها بطريقة ثنائية، طالما أنه لم يقل هنا إن «الوحدة التي لا يوجد فيها صدع الثنائية» قد لا تكون موضوعًا لوعيه الذي هو كذات متميِّز عن موضوعه، لكن لا أحد ممنْ لم يألف سياق التفكير الهندي يُمكن أن يؤمن بما يُجسِّده «أوربندو».

غير أن علينا أن ننظر في الاعتراض القائل بأن الاقتباسات من المصادر الهندية، لا يُمكن استخدامها لإظهارنا على أن التأويل الثنائي الذي قال به متصوِّفة المسيحية هو تأويل خاطئ. وأول ما ينبغي أن نقوله في الرد على هذا الاعتراض هو أن التجربة الأساسية عند متصوِّفة المسيحية لا يُمكن التمييز بينها وبين تجربة متصوِّفة الفيدانتا من حيث الشكل؛ فمحور التجربة هو أنَّ هناك وحدة لا تمايز فيها ولا اختلاف، وهي التي نعتقد أنها واحدة في الشرق والغرب. ولقد بذلتُ ما في وسعي لإظهار ذلك في الفصل الثاني من هذا الكتاب. وأنا الآن أفترض أنها صحيحة، ولن أعود إلى مناقشتها أكثر من ذلك في هذه المرحلة.

ومن الواضح أن ذلك هو التطوُّر التام والكامل للموقف الصوفي. وإذا ما أنكرنا قضية من هذه القضايا الثلاث، فإن ما سيكون عندنا في هذه الحالة هو تصوُّف ضعيف معوَّق أو متخلِّف؛ فالثنائية بما هي كذلك، هي التصوف المتخلِّف.

هناك جانب آخر بالطبع من القصة تتغاضى عنه الواحدية. فمَن يرَ خطأ الثنائية يمِلْ إلى الطرف الأقصى الآخر، ويُعبِّر عن نفسه بلغة الواحدية، لكن كلًّا من هذين الطرفين يُعبِّر عن نظرة أحادية الجانب. ويحتاج كل منهما إلى أن يصحِّحه الآخر، فالواحدية الخالصة — كما سوف نرى في القسم القادم — لا يُمكن قبولها، شأنها شأن الثنائية الخالصة.

ويُشير أفلوطين إلى أن كلمات مثل «يرى» و«الرائي» و«الرؤية»، رغم أنَّنا يصعب أن نتجنَّب استخدامها، تتضمَّن ثنائية بين الذات والموضوع. وهي بالتالي لا تتناسب مع التجربة التي لا يوجد فيها مثل هذه الثنائية. وكلمات أفلوطين هذه حاسمة ضد الثنائية. والمهرب الوحيد من هذه النتيجة هو أن نفترض أنه كان عند أفلوطين نوعٌ معين من التجربة، وعند متصوِّفة المسيحية، أو عند بعضهم، نوعًا آخر. وهذا الافتراض، كما رأينا، غير مقبول. ولا بد أن نسأل: كيف حدث، إذن، أن عددًا كبيرًا من متصوِّفة المسيحية أوَّلَ تجربته الصوفية تأويلًا ثنائيًّا؟

ربما، من ناحية، لأنهم انزعجوا من المشكلة الفلسفية الأصلية، فلم يفهموا فكرة الهوية في الاختلاف، التي تنطوي عليها مفارقة وحدة الوجود. وشعروا غريزيًّا — وهم على حق — أن الهوية الخالصة لا يُمكن أن تكون هي الحقيقة، فتحوَّلوا عنها واعتنقوا الاختلاف الخالص. ومن المشكوك فيه أن تكون هذه المشكلة الفلسفية قد أثَّرت فيهم كثيرًا؛ فهم قبل كل شيء لم يكونوا فلاسفة عمومًا، ومن هنا فلم يقلقوا بشأن مشكلات المنطق. وربما زعمنا أنَّ ما أثَّر فيهم أكثر هو الضغوط التاريخية والثقافية القوية؛ فهناك شيء ما في ديانات التأليه يجعل لاهوتي هذه الديانات — الذين لم يكن عندهم، في العادة، تجربة صوفية، بل كانوا عقليين فحسب — يُدينون الواحدية أو وحدة الوجود على أنها هرطقة. مع أن الصوفية كانوا، في الأعم الأغلب، أتقياء، ورعين، مُطيعين للسلطات القائمة في الديانة التي نشئوا فيها. كما أنهم أخضعوا بتواضع، جميع نتائجهم لحكم الكنيسة أو المؤسسة الموجودة في ديانتهم. وكبحوا ميولهم إلى وحدة الوجود، طاعة لأوامر رؤسائهم، وليس ثمة حاجة للكذب أو النفاق في هذه الطاعة، أو في هذا التواضع الطبيعي البسيط؛ فالمتصوِّف، بما هو كذلك، ليس رجلًا نظريًّا، ولا هو مهتم بالنظرية، مع استثناءات قليلة لمتصوِّفة عظام من أمثال «إيكهارت»، و«أفلوطين»، و«بوذا»، وإنَّما موضوع اهتمامه الأكبر هو معايشة الحياة الروحية الفعلية. فلِمَ لا يترك النظرية للاهوتيين، فتلك هي مهمتهم الخاصة؟ ولِمَ لا يعتقد إذا اختلفت آراؤهم النظرية عن الآراء التي يشعر أنه يميل إليها، أنهم الخبراء الذين يعرفون أفضل منه؟ وليس من الضروري أن يكون التهديد بعقاب محتمل من الهرطقة هو دافعه الرئيسي. رغم أنه ما دام بشرًا، فإن الخوف من العقاب، يُمكن أن يُعزز رغبته في أن يكون شخصًا مطيعًا للقانون داخل إطار المؤسسة الكنسية بالجهل أو التعسُّف، أو النزوع إلى إعاقة التقدُّم. ومن السهل، يقينًا أن نفهم لماذا نظروا إلى زعم الإنسان الهوية مع الله على أنه تجديف؛ لأنهم أيضًا لم يفهموا مفارقة وحدة الوجود؛ فالخيار الوحيد أمامهم — فيما يبدو — هو الاختيار بين القول بأن الإنسان والله متحدان في هوية واحدة، أو أنهما ببساطة مختلفان. ولمَّا كانت الأولى قد بدت لهم منافية للعقل، فقد اعتنقوا الثانية، وأصرُّوا أن تفعل رعيتهم نفس الشيء.

يبدو لي أن الانتقادات التي طوَّرناها ضد الثنائية لا يُمكن الإجابة عنها، وأنَّ الثنائية، بالتالي، لا بد أن تُرفض بوصفها تأويلًا غير صحيح للتجربة الصوفية.

رابعًا: الواحدية

يُمكن للمرء أن يفترض أن بديل النظرية الثنائية للاختلاف الخالص، التي رفضناها، لا بد أن يكون النظرية الواحدية للهوية الخالصة، أو القول بأنَّ الله والعالم متحدان، ببساطة، في هوية واحدة. وكذلك فإن الله والذات الفردية هما في حالة الاتَّحاد في هوية بسيطة. ولقد ظهرت هذه النظريات بين الحين والآخر.

ولقد بدأ رفض هذه النظريات جميعًا بتطبيق مبدأ ديكارت «أنا أفكر، إذن أنا موجود». ولسنا بحاجة إلى متابعة ديكارت في افتراض أن هذه القضية تقيِّم وجود جوهر ذهني وجودًا دائمًا، لكنها تبرهن على الأقل على أن «الأنا» موجود، حتى لو كانت «الأنا» تعني فحسب، وعيًا مؤقتًا. أو أنا تجريبي وقتي. ولو أن شخصًا قال عندئذٍ إنَّ إيماني بوجود العالم المتناهي يرجع إلى «الوهم» أو «الجهل» أو «الخيال الكاذب» فلا بد لنا أن نسأل السؤال الديكارتي: كيف يمكن أن تكون لي أفكار وهمية أو خيالية إذا كنت غير موجود؟ ومن ثم فلا بد أن يكون هناك على الأقل موجود متناهٍ واحد، وهو نفسي. ويمكن أن نقول بعبارة أخرى: العالم وهم، لكن وهم من؟ وهمي أنا؟ عندئذٍ لا بد أن أكون موجودًا حتى يكون عندي مثل هذا الوهم، لكن ربما كنت أنا نفسي وهمًا في ذهن شخص آخر، عندئذٍ لا بد لهذا الشخص الآخر أن يكون موجودًا، ما لم يكن هو نفسه وهمًا في ذهن شخص ثالث وهكذا يكون لدينا تراجع فارغ.

وقد يعترض معترض بقوله إنَّه ليس لي حق الشكوى من وجود تناقض في النظرية، طالما أن الحقيقة في النظرية التي أدافع عنها أنا نفسي، تكمن في مجموعة متناقضة من القضايا مثل مفارقة وحدة الوجود، وقد يقول الناقد إنَّنا نُثير اعتراض التناقض فقط عندما يتناسب مع غرضنا كما هي الحال الآن، غير أن الفلسفة الواحدية التي ننقدها تعترف بوجود اتساق ذاتي، وهي تزعم أن الوحدة الخالصة التي لا تمايز فيها ولا اختلاف هي الواقع الحقيقي كله. ونحن ندحضها بأن نُشير إلى أنها لا يمكن أن تدعم نفسها في هذا الموقف؛ فهي تحطم نفسها بوجهة النظر التي تقول إن الكثرة أوهام في ذهن الله، ومع ذلك ليس ثمة كثرة في الله، أو أن الله هو الخلاء-الملاء. وهي النظرة التي سوف نؤكدها. إنَّها تتحطم، باختصار، في وحدة الوجود كمذهب متميِّز عن الواحدية.

لكن افرض أنَّنا، بغضِّ النظر عن ذلك، وافقنا على القول بأن الجهل هو مبدأ أو خاصية للكون، وليس لأي ذهن، بشري أو إلهي أو حيواني. إن ذلك لا يمكن أن يعني سوى أن الجهل موجود في عالم الصخور والأنهار، والأشجار، والنجوم. وفي استطاعتنا أن نقول الشيء نفسه بكلمات هندسية. إذا لم يكن الجهل موجودًا في «براهمان»، فلا بد أن يكون موجودًا في تجليات براهمان المتناهية، أعني العالم، لكن لكي تكون أشياء مثل الصخور، والأنهار، والأحجار، والأشجار، جاهلة، فلا بد أن تكون موجودة، وذلك يتناقض مع النظرية التي يفترض هذا الزعم تدعيمها.

ليس ثمة مجال، إذن أن تكون هذه الصورة من الواحدية التي لا تنتهي إلى اللغو الفارغ ممكنة. وطالما أنه لا يمكن قبول الثنائية ولا الواحدية، فإنَّنا نصبح مدفوعين نحو المركب منهما في مفارقة وحدة الوجود. وذلك حتى الآن هو التبرير السلبي لوحدة الوجود، وسوف تظهرنا دراستنا القادمة في القسم التالي على أن هناك أيضًا كثرة من التبريرات الإيجابية.

خامسًا: تبرير وحدة الوجود

علينا أن نأخذ، كنقطة انطلاق لنا، تجربة الأنا الخالص، أو الذات الكلية، أو الوعي الخالص، الذي رأينا فيما سبق أنه ينكشف في التجربة الصوفية الانطوائية. وهذه الذات الكلية، أو الكونية: هي التأويل الديني التأليهي لله. وهي أيضًا «روح براهمان» في الأوبنشاد. وطالما أنها فارغة من كل مضمون تجريبي فهي الخواء عند البوذيين، وهي العدم عند «إيكهارت»، وهي الظلام والصمت الذي يمكن، طبقًا لما يقوله المتصوِّفة، لمواكبة العالم. تلك هي بعض النقاط التي علينا أن نذكرها لنبدأ الآن منها.

هناك معنيان واضحان فقط تستخدم فيها كلمة «اللامتناهي»؛ الأول هو الذي يستخدمه علماء الرياضة ويعني سلسلة من الحدود لا نهاية لها. ولا يمكن أن يكون اللامتناهي الخاص بالذات الكلية من هذا القبيل. فطالما أنه خواء فارغ فهو لا يتضمَّن أيَّة حدود تُشكِّل سلسلة. بل إن اللاهوتيين، بالمعنى الاصطلاحي، يقولون إن الله ليس موجودًا زمانيًّا، ومن ثَم فإن أزليته لا تعني اللانهائية في الزمان.

لقد تحدَّثت حتى الآن، في هذا القسم، عن وحدة الوجود كنظرية عن العلاقة بين الله والعالم، بصفة عامة. وسوف يكون مفيدًا أن نوجِّه انتباهنا، عند هذه النقطة، إلى الجانب الخاص من وحدة الوجود الذي يتعلَّق بالعلاقة بين الله والذات الفردية أثناء الاتحاد الصوفي. لقد رأينا أن كلًّا من المتصوِّفة المسيحيين والمسلمين، يتحدَّثون بكثرة عن تجربتهم الباطنية، بوصفها تجربة هوية مع الله. وذلك ما جلب عليهم الاتهام بالواحدية أو وحدة الوجود. سوف أواصل السير وأتساءل عمَّا إذا كان يُمكن للمرء أن يجد في كتاباتهم أي دليل مباشر، لا فقط عن الهوية، بل عن الهوية في الاختلاف: فهل لا توجد فقط تأويلات خاصة بوحدة الوجود تقوم على أساس تجاربهم، بل تجارب وحدة وجود فعلية؟ وأنا أعني بتجربة وحدة الوجود تجربة الهوية في الاختلاف بين الله والعالم، أو بين الله والروح؛ فإذا كانت هناك مثل هذه التجارب، فسوف تكون تأكيدًا قويًّا لوجهة نظرنا القائلة بأنَّ وحدة الوجود — لا الثنائية ولا الواحدية — هي العبارة الصحيحة عن التصوف.

أعتقد أن في استطاعتنا أن نجد قدرًا لا بأس به من الشواهد. لكنَّا لا بد أن نضع في أذهاننا عند قراءتها، أنَّنا لا نستطيع، كقاعدة، أن نتوقَّع من الصوفية عبارة واضحة عن جانبي مفارقة وحدة الوجود. ولا عبارة تُعطي تأكيدًا مماثلًا للجانبين معًا؛ فأقوالهم «الهرطقية» المزعومة تميل، عمومًا، إلى جانب الهوية، ولا تذكر الاختلاف. وهذا ما يوقعهم في مشاكل، لكن هذا ما ينبغي أن نتوقَّعه؛ ذلك لأنَّ الاختلاف بين الله والذات المتناهية هو ما يُسلِّم به كل إنسان بالفعل بوصفه مسألة طبيعية لا تحتاج إلى متصوِّف ولا إلى فيلسوف ليوضِّحها. أمَّا الهوية فهي اكتشاف خاص للمتصوِّف، ولهذا نراه يهتم بالحديث فقط عن هذا الجانب أو يضعه، على الأقل، في مقدمة رسالته. وفي استطاعتنا أن نتقدَّم، مع هذا التحذير، إلى الشواهد.

لم يبقَ سوى أن نعرف لماذا يخشى اللاهوتيون والسلطات الكنسية على هذا النحو من وحدة الوجود، ويسرعون إلى إعلان الهرطقة بوصفها أقل علامة لها، ثم نسأل أنفسنا: أيُمكن أن نُقدِّم «مصالحة» بين الشرق والغرب في هذا الموضوع؟

ربما اعتقد صاحب التأليه أنه قادر على حل المشكلة، أو أن اللاهوتيين عنده قادرون على ذلك؛ فالقديس توما الأكويني، وغيره فعلوا ذلك. أمَّا صاحب وحدة الوجود فهو غير قادر على حلها. ولا بد أن يتلمَّس القارئ العذر إذا ما ذهبنا إلى أنَّ هذه الثقة بالغة السذاجة؛ إذ من المحتمل أكثر أن المشكلة إمَّا أن تكون غير قابلة للحل بواسطة العقل البشري، أو يُمكن حلها، سواء كان المرء من أصحاب التأليه، أو وحدة الوجود.

ويُمكن أن تتخذ المشكلة صورة إظهار أنه لو كان الله — بغض النظر عن مشكلة علاقته بالعالم — كما هو في ذاته فوق جميع التمييزات، كما يجزم المتصوِّفة جميعًا، فإنَّه لا بد عندئذٍ أن يكون فوق الخير والشر، أعني محايدًا أخلاقيًّا، بدلًا من أن يكون خيِّرًا كما يتطلَّب الوعي الديني المألوف. إن جوهر موعظة «إيكهارت» التي أعطاها «بلانكي» في ترجمته رقم ٢٣، يُلخِّصها عنوان «التمييزات تضييع في الله». وهي نفسها وجهة نظر «روز بروك». والواقع أن ذلك كله ينتج من تصوُّر الحالة الصوفية الانطوائية بوصفها تعلو على كل كثرة، وذلك يتناقض مع الإيمان بأنَّ الله يقف إلى جانب الخير والاستقامة وضد الشر، لكن لا بد من النظر إلى ذلك الاعتراض على أنه اعتراض ضد التصوف بما هو كذلك، وليس له علاقة خاصة بوحدة الوجود، ومن المفيد أن نؤكِّد الحقيقة، وهي أن مشكلة الشر هي مشكلة عامة أمام الوعي الديني، وهي ليست أسوأ أمام وحدة الوجود، منها أمام أيَّة فلسفة دينية أخرى.

لا يُمكن أن يكون هناك شك، في رأيي، فيما كان يُمكن أن يقوله «إيكهارت»، رغم أنَّني لا أستطيع أن أسترجع أيَّة فقرة مما قاله بالفعل. فليس على المرء سوى أن يطبق مبادئه العامة، وسوف يجد أنه استغل التفرقة بين الله والألوهية؛ ففي الألويهة تضيع جميع التمييزات، ولا شك أن ذلك يشمل التمييز بين الخير والشر. وبهذا المعنى فإن الله، أو بالأحرى الألوهية، «تعلو على الخير والشر». لكن مثلما في فكر «إيكهارت»، فليس ثمة نشاط خلَّاق أو غيره في الألوهية، لكن ذلك موجود مع الله، فكذلك أيضًا، رغم أن الألوهية لا هي عادلة أو غير عادلة، فإن الله — مع ذلك — عادل ولا شر معه، وهو يُدافع عن العدل، لكن كما رأينا، فإن الفصل الكامل بين الألوهية والله، لا يُمكن قبوله. ومن هنا فإن الفصل الثنائي لا بد أن يُفسح المجال للهوية في الاختلاف، وفي الفقرات الأكثر عمقًا التي اقتبسناها في الفصل الثالث (القسم الخامس)، أدرك إيكهارت نفسه ذلك. وفي النهاية لا نستطيع أن نهرب من مفارقة أن الله في وقت واحد يتضمن الشر ولا يتضمنه.

وقد يكون من المفيد أن نُحاول هنا تفسير كيف يميل المتصوِّف — كما يعتقد المؤلف — إلى الشعور بهذه المشكلة بوصفها مشكلة عملية؛ فالغالبية العظمى من المتصوِّفة، بما أنهم ليسوا فلاسفة نظريين، لم تشغلهم المشكلة فيما يبدو، ولا التناقض الظاهر، كما يفعلون عمومًا بين الرأي، الذي يقول إن الله يجاوز جميع التمييزات، وأنه مع ذلك عادل. أو أن الصوفي — كغيره من الناس — يُمكن أن يلجأ إلى بعض المراوغات والحيل — أو كلها — اللاهوتية المألوفة، كالقول مثلًا بأن الشر عدم للوجود، ومن ثم فهو لا يوجد وجودًا حقيقيًّا، أو أن مظهر الشر يعود إلى رؤية جزئية متناهية، ولا بد أن يختفي إذا نظرنا إلى الكون ككل. أو أن الشر يُسهم في خير العالم، بنفس الطريقة التي يُسهم بها جزء من العمل الفني يكون قبيحًا إذا ما عزل عن جمال اللوحة كلها.

غير أن الرد المقنع على ذلك، على المستوى النظري، سوف يأتي من القول بأنه سوء فهم لوحدة الوجود عندما يرى جانبًا واحدًا فحسب من المفارقة، أعني جانب الهوية بين الله والإنسان. غير أن وحدة الوجود تؤكِّد أيضًا آخرية الله عن الإنسان والعالم، ولو أنَّنا أردنا أن نستخدم مجاز الهوة بينهما ففي استطاعتنا أن نفعل ذلك، ونجعل الهوة تتسع كما يشاء خيالنا، ونظل مع ذلك من أصحاب وحدة الوجود. فهل لو فهم رجل اللاهوت ذلك، يكف عن معارضته المستميتة لمذهب وحدة الوجود؟

وإذا كان صاحب مذهب وحدة الوجود يؤمن مثل الثنائي تمامًا، بوجود هوة تفصل بينه وبين الله، فإنَّه يستطيع كذلك أن يُغذِّي داخل ذاته مواقف الخشية والرهبة، والاغتراب والانعدام. والواقع أنه سيكون شيئًا عجيبًا أن تفترض أن الإنسان لا يستطيع أن يشعر بالرهبة أو الخشية، أو جلال الكون وعظمة خالقه، دون أن يُسلِّم بولائه لنوع ما من الميتافيزيقا أو العقيدة اللاهوتية.