التصوف … والمنطق

أولًا: المفارقات الصوفية

تُنبِّهنا الكتابات الصوفية في جميع أنحاء العالم إلى أنه توجد علاقة فريدة تمامًا بين التصوف والعقل، ولا يُمكن لأي مزاعم أخرى للفكر أو التجربة أن يكون لها بالفعل علاقة مماثلة، والعبارة الشائعة تقول إن التصوف «فوق» العقل. وربما كانت كلمة «فوق» هنا تحمل معنى القيمة. وهي تُستخدم لأنه يظن أن عالم الصوفي هو عالم إلهي وليس عالمًا أرضيًّا فحسب.

سوف ننظر في العلاقة بين التصوف والقيم فيما بعد، لكنَّنا في هذا الفصل لسنا معنيين بهذا الموضوع. ومن ثَم فلا بد أن نتجرد من «فوقية» التصوف، فما هو فوق «س» هو يقينًا خارج «س» بمعنًى ما. ومن المحتمل لذلك، أن يكون الاعتقاد هو أن التجربة الصوفية تقع، بمعنى ما، خارج نطاق العقل. وينشأ ذلك أساسًا من كتابات العالم الهائلة حول هذا الموضوع. غير أن ذلك حتى الآن غامض جدًّا. ولا توجد، على ما أعلم، نظرية واضحة عن العلاقة الفعلية بين التصوف والعقل؛ فالكتابات حول هذا الموضوع ليست سوى خليط من الأفكار المضطربة التي لم يتجاوز أي منها حدود الاقتراح، فليس ثمة نظرية محددة. وغرضنا في هذا الفصل هو فحص هذه الاقتراحات المتضاربة، واستخراج نظرية.

ثانيًا: نظرية المفارقة البلاغية

تقول هذه النظرية إن المفارقات هي مجرد مفارقات لفظية، وهي لا تُفسد الفكر ولا التجربة. إذ يُمكن التعبير عن التجارب نفسها، والأفكار نفسها، دون أن تفقد مضمونها في لغة تخلو من المفارقة. فالمفارقة هي حيلة بلاغية هامة، يستخدمها الكاتب في أي مشروع تمامًا، بغرض كسب التأييد، مُعبِّرًا عن مضمون الفكرة بأسلوب مؤثر، وهو يُجبر القارئ على أن يتوقَّف ويُفكِّر، وينتبه بجدية إلى الأفكار التي يُمكن بأسلوب آخر أن يمر عليها سريعًا، ويتركها دون أن يفهمها سوى نصف فهم؛ فالمفارقة اللغوية أو البلاغية يُمكن أن يكون لها أيضًا قيمة جمالية إيجابية وجمال شعري. ويحدث ذلك بسبب أن المفارقة يُمكن أن تتخذ شكل الإيقاع المطَّرد، والتوازن بين الجمل المتعارضة، بحيث تتبع الواحدة منها الأخرى، بطريقة المقطوعة الشعرية القديمة، أو بغيرها. انظر مثلًا إلى الأبيات الآتية للشاعر ت. س. إليوت:

ولا شكَّ أن المفارقة التي يستخدمها «إليوت» هنا هي حيلة لغوية مؤثرة، لكن حتى هنا يُمكن للمرء أن يتساءل عمَّا إذا كان ذلك هو كل شيء، فهناك نغمة صوفية في شعر إليوت تُجاوز مجرد البلاغة.

لكن علينا العودة إلى الاقتراح الذي يقول إن المتصوِّفة يستخدمون المفارقة، إمَّا لتعزيز الجمال أو الشعر في لغتهم، أو من أجل الغرض المذكور فيما سبق، وهو جعل القارئ يتوقَّف ويُفكِّر، لنجد أنه ليس ثمة مبرر على الإطلاق يمنع المتصوِّفة من الحصول على ميزة الرجوع إلى منابع اللغة لجعل أقوالهم مؤثرة، لكن سوف أحاول أن أُبيِّن أن هذه النظرية تفشل في تفسير الوقائع.

دعنا ننظر في بعض الأمثلة؛ فنحن نجد في «إيزا أوبنشاد» الفقرة الآتية (وهي التي سبق أن اقتبستها جزئيًّا):

وليس هناك مبرر للشك في أن التوازن في الجمل المتعارضة كما هي الحال في القول بأنه «يتحرَّك، ولكنه لا يتحرَّك» فيها متعة، والرائي يستمتع بها لأثرها الجمالي على الرائي الذي كان في الأصل مسئولًا عنها، لكن أهذا هو كل شيء؟

والثاني هو:

ثالثًا: نظرية الوصف الخطأ

يستطيع المرء بالطبع أن يرفض — على أساس التناقضات — الإيمان بأنَّ للصوفي مثل هذه التجربة التي يقول بها، فنحن لا نشتبه في أنه يخبرنا باللاحقيقة أو يُنبئنا بالباطل، بل لا بد أن يكون قد وقع في خطأ ما، فربما أخطأ في وصف تجربته بغير قصْد؛ فهو يقول إنَّه مرَّ بتجربة الخواء الشامل الذي هو مع ذلك ملاء، وبتجربة النور الذي هو أيضًا ظلام، لكن أي وصف — مثل كل وصف لأي شيء في أي مكان — يحتوي على عناصر التأويل، مثلما أنه يستحيل الحصول على تجربة حسِّية خالصة بغير تأويل، فكذلك يستحيل الحصول على تجربة صوفية خالصة؛ فأي عبارة تُقال عن هذه التجربة، حتى ولو كانت في ظاهرها وصفًا خالصًا، سوف تشتمل على تأويلات تصورية. وقد ينتهي ذلك إلى وصف خطأ. فإذا كان ما مرَّ به الصوفي قد وُصِف على نحو دقيق وصحيح فربما اختفت التناقضات. دعنا ننظر في هذه النظرية الممكنة.

في استطاعتنا أن نبدأ، بصفة عامة، بتحديد نوع الدليل الذي يمكن أن يقنعنا بصحة وصف أي إنسان لأي شيء، نشتبه، لسبب أو لآخر، أنه وصف خطأ غير متعمد.

دعنا نفترض أن شخصًا ما يروي لنا أنه في مكان معين وزمان محدد مرَّ بتجربة بصرية وصفها لنا بأنها «س»، ويظهر لنا أنَّ «س» تجربة مستحيلة أو غير محتملة الحدوث لأي شخص، ونتشكك أن ما رآه حقًّا هو «ص»، لكنه أخطأ وظنه «س»، فما هي الوسيلة التي تُقنعنا بأن شكنا في غير محله، وأنَّ ما لاحظه فعلًا هو «س» كما قال؟ أعتقد أنَّنا لسنا في وضع يمكِّننا من التحقق بأنفسنا من صحة التجربة، وأنَّ علينا أن نثق في شهادته.

من السهل أن نرى أن شروط الإثبات هذه تنطبق واحدًا إثر الآخر على أوصاف التجربة الصوفية؛ فوصفها بأنها وعي خالص يخلو من كل مضمون. ومع ذلك فهو ملاء وثراء مشكوك فيه لأنه ينطوي على مفارقة. غير أن وصفها على هذا النحو لا يعتمد على شهادة شخص واحد ادعى المرور بهذه التجربة ذات مرة. بل إن هناك عددًا هائلًا مروا بها، وأنَّ الكثير منهم مرَّ بها في أوقات متكررة من حياتهم. وثانيًا فإن هذا الوصف نفسه الذي ينطوي على تناقض يأتي من ثقافات رفيعة في جميع أنحاء العالم. وأخيرًا فهناك درجة كبيرة من الاستقلال بين جماعات الشهود بعضهم وبعض، وقد يتوقع المرء أنَّ المتصوِّفة داخل الثقافة المسيحية الأوروبية، قد أثَّر الواحد منهم في لغة الآخر، فربما استعار «روز بروك» جُمَلًا وصفية من «إيكهارت»، والقديس يوحنا خادم الصليب من القديسة تريزا. ومن الطبيعي أن يظن المرء أن مَن قدَّموا الأوبنشاد إلى العالم قد أثَّر بعضهم في بعض، وأنَّ عباراتهم الوصفية قد اتجهت إلى أن تصبح تراثًا.

أنتهي من ذلك إلى أنه لا بد أن نرفض نظرية الوصف الخطأ. ومع ذلك فلا ينبغي أن نقتنع بأنَّ الموقف ضد هذه النظرية يرقى إلى مستوى الدحض الكامل لها. إذ يبدو من الإنصاف أن نقول إنَّه على الرغم من أن نظرية الوصف الخطأ تظل افتراضًا ممكنًا دائمًا أن نجده عند بعض أنصار النظرية، فإن الموقف ضدها يبدو قويًّا بما فيه الكفاية ليظهر مع درجة عالية من الترجيح أنه كاذب، وأنه ينبغي علينا أن نقبل الأوصاف الأساسية لتجربة المتصوِّفة على أنها أوصاف صحيحة.

رابعًا: نظرية الوضع المزدوج

ما يبدو لأول وهلة أنه حجة قوية لصالح هذه النظرية هو أن المتصوِّفة أنفسهم يمكن أن تقتبس منهم ما يدل على أنهم يفضلونها. غير أن التمحيص الدقيق لهذه الحجة يُبدِّد قوتها؛ فمحاولات «إيكهارت» و«سنكارا» لوضع الخواء في كائن مُعيَّن، والملاء في كائن آخر، سبق أن ناقشناها بالفعل في الفصل الثالث، القسم الخامس. فقد وضع إيكهارت الخواء الخالص في الألوهية، والملاء في الله. أمَّا سنكارا فقد وضع الخواء في «براهمان» الأعلى، والملاء في «براهمان» الأدنى، وقد رأينا في قسم مبكر كيف ولماذا فشلت هذه المحاولات. وليس من الضروري أن نعرض لهذه المسألة بالتفصيل مرة أخرى. وربما ذكَّرنا القارئ باختصار بالنقاط الرئيسية. ينساق المتصوِّفة بضغط داخلي قوي إلى مفارقات تامة، وهي ليست ناتجة عن الفكر أو العقل. بل هي بالأحرى نتيجة للإلهام، لكن بما أنهم هم أنفسهم رجال عاقلون يستخدمون المنطق في حياتهم اليومية، وفي تجاربهم المألوفة، ويُطبِّقون قوانين المنطق المعروفة، فربما حيَّرتهم، بل أذهلهم بشدة مرورهم بهذه التجارب التي تنطوي على مفارقة أساسية، وخرجت على أسنتهم في عبارات متناقضة. فتصوفهم، يدفعهم إلى المفارقة، في الوقت الذي تدفعهم فيه طبيعتهم المنطقية إلى التفسيرات المنطقية. ولهذا تراهم يتأرجحون بين الاثنين. ويصدق ذلك بصفة خاصة على الغرب؛ لأن الجانب العلمي والمنطقي من الشخصية البشرية يطغى في الثقافة الغربية على الجانب الصوفي، لكن العكس هو الصحيح في الشرق؛ فالمنطق هناك يميل إلى الضعف والتصوف إلى القوة. مع ذلك فحتى في الشرق، فإن الإحساس المنطقي في حالات خاصة، مثل حالة «سنكارا»، يجعل الكاتب الصوفي يلجأ إلى افتراض الموضع المزدوج. وحتى في الغرب، كما هي الحال عند «إيكهارت»، رغم تنبيهه لهذا الافتراض في بعض أقواله، فإنَّه يرفضه في أقوال أخرى. وهكذا نجد أن المتصوِّفة، في الشرق والغرب، يُمكن أن نقتبسهم في جانبَي الحجة معًا، وعلينا أن نستخدم حكمنا الخاص، ونُشكِّل تأويلاتنا الخاصة. ولقد قدَّمتُ في قسم سابق مبرراتي لتأكيد أن هذه الحيلة المنطقية لا يُمكن أن تُبدِّد التناقض الكامن في مفارقة الخواء-الملاء. ولن أكرر هنا ما سبق أن ذكرته.

وكذلك يستحيل تطبيق هذه النظرية على مفارقة فناء الفردية؛ ﻓ «الأنا» تتوقَّف عن الوجود وتواصل الوجود في وقت واحد. ولا معنى لقولنا إن هناك فردين: واحد يتوقَّف عن الوجود، والآخر يواصل الوجود.

خامسًا: نظرية الالتباس

تذهب هذه النظرية إلى أن التناقضات الظاهرة ترجع إلى استخدام لفظ واحد بمعنيَين مختلفَين، وعندما نُبيِّن ذلك يختفي التناقص. فالقول بأنَّ «س» هي «ص»، ولا «ص» في وقت واحد، هو في ظاهره تناقض، لكن قد يكون لكلمة «ص» معنيان مختلفان، وتكون «س» هي «ص» بمعنى، وليست «ص» بمعنًى آخر.

لا يوجد كاتب، فيما أعلم، ممن كتبوا في التصوف، حاول تطبيق هذا الحل على المفارقات التي ذكرناها، ولا اقترح معاني مختلفة للكلمات الخاصة لحل هذه المفارقات. ولو أردنا أن نُعطي هذه النظرية فرصة كاملة، فإن الطريقة الوحيدة هي أن نقوم بالتفصيلات بأنفسنا، وبالتالي نُعِد الذخيرة التي نواجه بها الخصم والناقد المنتظر. لكني لا أستطيع أن أُساعده في هذا الموضوع مهما بذلتُ من جهد. وكل ما أستطيع أن أُقدِّمه هو الاقتراح بأن كلمتي «العدم»، و«التلاشي» تُستخدمان كمترادفَين للخواء في الكتابات الصوفية، ويُمكن استخدامهما بمعنيين، ويُمكن أن يفيد ذلك في مفارقة الخواء-الملاء. ويستخدم «العدم» في هذه المفارقة بمعنى مطلق، ليعني السلبية الشاملة أو اللاموجود. أمَّا مصطلح التلاشي الذي يُستخدم في الوعي الصوفي، فربما كان له معنى نسبيًّا فحسب. فهو يعني «لا شيء» بالنسبة للعقل، أي إنه يعني أن التجربة التي يمر بها الصوفي لا يُمكن أن تُفهم عن طريق العقل التصوُّري. أمَّا من حيث هي تجربة، فهي بالطبع، تجربة إيجابية. ومن ثَم فعندما تكون أمامنا قضية تقول «إن الوعي الصوفي هو في وقت واحد شيء ولا شيء»، فليس ثمة تناقض بها؛ لأنها تعني أن الوعي الصوفي هو «شيء ما» أمام التجربة، لكنَّه «لا شيء» أمام العقل. فنحن نمر بتجربته، لكن لا نستطيع أن نُكوِّن عنه تصوُّرًا عقليًّا.

إن القول بأنَّ العقل أو الفهم لا يُمكن أن ينفذ بتاتًا إلى الوعي الصوفي، هو قول مؤكد وضعته الكتابات عن هذا الموضوع، ويُمكن التعبير عنه أحيانًا باستخدام عبارة مثل «لا شيء بالنسبة للعقل». وسوف نُناقش ذلك في الفصل القادم، لكن يُمكن أن نقول الآن إنَّه لو صحَّ أن التجربة الصوفية يُمكن أن تكون لا شيء بالنسبة للعقل، فإنَّنا نستطيع مع ذلك أن نقول إنَّه ليس بهذا المعنى النسبي تستخدم كلمة لا شيء في المفارقة. ويُمكن أن نعرف ذلك لو سألنا ما الذي يصفه العدم أو الخواء بالفعل في المفارقة؛ لأننا نصل إلى الخواء بتفريغ الوعي من كل مضمون؛ من الإحساسات، والصور، والأفكار … إلخ، بحيث لا تكون هناك كثرة. إنَّه غياب جميع الموضوعات والكيانات، بعبارة أخرى إنه اللاكيان الشامل. وهكذا، فعلى الرغم من أنه قد يكون صوابًا أن هناك معنيين لكلمة «العدم» في الكتابات الصوفية؛ الأول مطلق، والآخر نسبي. ولا يظهر المعنى النسبي في المفارقة، ومن ثَم لا يوجد فيها التباس في الدلالة.

وهكذا نجد أن هذه المحاولة لحل مفارقة الخواء-الملاء عن طريق نظرية التباس الدلالة تنهار. أمَّا في بقية المفارقات فأنا لا أستطيع أن أعرف كيف يُمكن لمحاولة تطبيق النظرية حتى إن تبدأ: كيف يُمكن، مثلًا، أن تحل مفارقة وحدة الوجود بهذه الطريقة؟ فهل العبارات التي تقول «العالم متحد مع الله»، «والعالم متميِّز عنه، أي إنَّه ليس متحدًا مع الله» تُستخدم فيها كلمات واحدة؛ بمعنى مُعيَّن في العبارة الأولى، وبمعنى آخر في العبارة الثانية؟ إنَّني لا أرى هنا موطئ قدم لإجابة مقبولة عن هذا السؤال. ومن ثَم فإن محاولة هذه النظرية لا يُمكن حتى إن تبدأ. وسوف نجد أن الشيء نفسه يصدق على مفارقة فناء الفردية؛ فأنا أكف عن أن أكون فردًا، ومع ذلك أظل هذا الفرد. فما هي الكلمة هنا التي يُمكن أن نُطبِّق عليها نظرية ازدواج المعنى؟

لقد ناقشت، حتى الآن، عدة نظريات، تشترك كلها في أنها محاولات لإظهار أنه لا توجد مفارقات حقيقية، بمعنى التناقضات المنطقية، في التجربة الصوفية. ولقد تحطَّمت كلها. ولمَّا كُنت لا أعرف نظرية أخرى يُمكن أن يسعى الناقد عن طريقها بيان أن المفارقات يُمكن أن يكون لها حل عقلي، وأنَّ التناقضات التي تُشير إليها ليس لها حل منطقي، فما الذي ينبغي علينا أن نتوقَّعه بعد ذلك؟ لقد كان لدى الصوفية، دائمًا، في جميع العصور، وفي جميع البلاد، اتفاق واحد على التأكيد بأنَّ تجاربهم هي «فوق العقل» أو «خارج العقل»، فما الذي يُمكن أن نتخيَّله عن معنى هذه العبارات؟ فهل نفترض أنهم لا يعنون حقًّا ما يقولون، وأنهم يُبالغون بغرض التأثير، وأنَّ هذه الأحاديث ينبغي ألَّا تؤخذ مأخذ الجد؟ ولم تكن مناقشات الفصل الحالي سوى محاولات لبيان أنهم يعنون ما يقولون، وأنَّ ما قالوه صحيح. أمَّا القول بأن تجاربهم تُجاوز العقل، أو هي فوق العقل، فإن ذلك يعني ببساطة أنها تُجاوز المنطق أو فوق المنطق. وليس في استطاعتنا أن نرفض هذه الشهادة، ما لم نرفض التصوف كله على أنه نصب وغش. ومن الواضح أن جميع أولئك الذين كانت لهم تجارب صوفية يشعرون أن هناك معنًى ما في هذه التجارب الفريدة تمامًا، والتي لا تُشبه أي نوع من التجربة الحسِّية المشتركة، والتي لا يُمكن مقارنتها بالتجربة الحسِّية المشتركة الخاصة بعالم الزمان والمكان. وكل مَن وصل إلى الوعي الصوفي؛ فقد وصل إلى منطقة تخرج تمامًا عن نطاق الوعي اليومي وتُجاوزه. ومن ثَم فلا ينبغي أن تفهم أو يحكم عليها بمعايير أو مقاييس هذا الوعي اليومي. ومن الواضح تمامًا أن المتصوِّفة يشعرون بذلك. غير أنَّ جميع المحاولات التي بُذلت لبيان أن المفارقات الصوفية يُمكن التخلص منها بواسطة بعض الحيل المنطقية أو اللغوية، ليست سوى مُحاولات متنوعة لرد الوعي الصوفي إلى الحس المشترك وإزالة طابعه الفريد، وردَّه إلى مستوى تجارب الحياة اليومية. ولا عيب في الحس المشترك، أو في تجارب الحياة اليومية. وهكذا لا يُمكن أن نسير في هذين الطريقين معًا، فليس في استطاعتنا أن نؤمن بأنَّ الوعي الصوفي فريد، ويختلف من حيث النوع عن الوعي العادي، وأنه في الوقت ذاته لا شيء فيه يُمكن أن «يرد إلى الوعي المألوف».

سادسًا: اعتراض

لكنَّ هناك اعتراضًا أساسيًّا يُمكن أن يُثار عند هذه النقطة، فقد يسأل سائل: كيف يُمكن أن يكون من الممكن مناقشة التصوف مناقشة عقلية ومنطقية، على نحو ما تُحاول أن تفعل، إذا كان التصوف نفسه مليئًا بالمتناقضات؟ المفروض أن هذا الكتاب هو تحليل وفحص منطقي لأقوال المتصوِّفة، فكيف يُمكن أن يكون للكتاب معنى في مثل هذه الظروف؟ أليس التسليم أو التأكيد بأن هذه الأقوال هي مفارقات منطقية يجعل بحثنا كله بغير معنًى؟

وفضلًا عن ذلك، فإذا كانت «أ هي ب»، جملة لها معنى، وإذا كانت جملة «أ ليست ب» لها معنى كذلك، فمن المستحيل أن تكون «واو» العطف التي تربط بينهما هي التي تجعل الارتباط بين جملتين ذات معنًى؛ بغير معنًى.

إذا ما قلنا عبارة «أ غزير الشعر»، وإن «أ بغير شعر»، فلا يُمكن الزعم بأنَّ «أ غزير الشعر» لا معنى لها؛ لأنها تُقرِّر واقعة. ويصدق الشيء نفسه على عبارة «أ بغير شعر». ومن ثَم فإن المفارقة تؤكد جُمَلًا واقعية؛ فهي تقول شيئين، ومن ثَم فلا يُمكن أن نزعم أنها «لا تقول شيئًا»، ولا ينبغي أن تضللنا الكلمات المجازية؛ مثل «ينفي» و«يدير ظهره». وقائل هذه المفارقة لا يدير ظهره (أو ينفي) النصف الأول، بل يواصل تأكيده جنبًا إلى جنب مع النصف الثاني.

سابعًا: اعترافات سابقة بنظرية التناقض

ليست النظرة التي تقول إن المفارقات الصوفية هي تناقضات منطقية واضحة، ليست من اكتشافنا الخاص، اعترف بها — بدرجات متفاوتة في الوضوح — في كتابات عدد من الشُّراح السابقين. وفي استطاعتنا هنا أن نقتبس بعض الأمثلة دون أن ندعي الحصر أو الإحصاء.

والقيمة الوحيدة للفقرة التي اقتبسناها من «أوتو» هي اعترافه بالتناقضات المنطقية المتضمنة في مفارقات، لكن ينبغي عليَّ أن أُشير إلى أنه لا «أوتو»، ولا أي مفكِّر آخر في الموضوع، قد شعر بإلحاح في متابعة التحدي الواضح للصبغة اللامنطقية للمتصوِّف، ومضامينه الجادة، وربما الثورية، بصدد المنطق وأسسه بصفة خاصة. لقد ظلَّ «أوتو» قانعًا بحل هيجل الزائف. غير أنَّنا إذا ما رفضنا هذه الوجهة من النظر، فسوف تواجهنا معظم المشكلات الجادة. والظاهر أنه سوف يُصادفنا صدام أساسي بين التصوف والمنطق، فهل يقوم المنطق بتدمير التصوف، أم يقوم التصوف بتدمير المنطق؟ أم إنَّ هناك حلًّا ثالثًا ممكنًا يُمكننا من أن نكون مخلصين للاثنين؟

ولقد وقع سوزوكي — مثل أوتو — في خطأ الظن بأنَّ للتصوُّف منطقًا خاصًّا به. غير أن النقطة الهامة هي أنه اعترف بوجود التناقضات.

ولا شكَّ أن فكرة الأشياء التي ترتبط معًا برباط التناقض أشبه «بالأسمنت»، هي مجاز قديم. والنقطة الهامة هي أن من الواضح أنَّ «كويستلر» يشعر بالتناقض في الكلمات التي اضطر إلى استخدامها ليصف تجاربه. وعلينا أن نتذكَّر أن ما وصفه هو فناء الفردية الذي رأينا أنه «واحد من المفارقات الصوفية».

ثامنًا: مضامين فلسفية للمفارقات

لكن على الرغم من أنه لا يوجد صدام بين المنطق والمفارقة الصوفية، فكل منها يشغل أرضًا خاصة به؛ فإن اكتشاف أن هناك مجالًا للتجربة لا ينطبق عليه المنطق يحمل مضامين ثورية بالنسبة لنظرية وضع المنطق وأسسه، وبالنسبة للرياضيات كذلك. والواقع أنَّ المفارقات لا تواصل تهديد المنطق ذاته؛ إذ من المستحيل أن تتأثَّر مبادؤه؛ فقوانين المنطق الثلاثة تظل على نحو ما كانت عليه دائمًا. وكل ما في الأمر أن تطبيقاتها أصبحت محدودة فحسب، لكن المفارقات تواصل تهديد آراء شائعة معينة يعتنقها فلاسفة معاصرون عن طبيعة المنطق، ولا تنتمي هذه الآراء إلى المنطق، وإنَّما إلى فلسفة المنطق؛ فهناك مثلًا اعتقاد شائع بين الفلاسفة المعاصرين بأنه لا يُمكن تصوُّر تجربة تنتهك قوانين المنطق؛ إذ لا بد أن تصدق هذه القوانين على كل تجربة ممكنة في أي ميدان، أو في أي عالم ممكن. وهذا الاعتقاد هو الذي بيَّنا الآن أنه خطأ.

ولو أنَّنا تخلَّينا عن هذه النظرة، فسوف تظهر في الحال عدة آراء أخرى شائعة عن المنطق. لقد قيل لنا، مثلًا، إن قوانين المنطق «لا تقول شيئًا»، أو «لا تخبرنا بشيء عن العالم» ويرتبط بذلك نظرة تقول إن قوانين المنطق ليست سوى قواعد لفظية أو لغوية، لكن وجود نوع لا منطقي من التجربة يرغمنا على الإقلاع عن هذه الآراء، وعلى أن نقول بالأحرى، إن المبادئ المنطقية تُخبرنا بالفعل بشيء ما من عالم الحياة اليومية؛ لأنها عبارة عن طرق في التعبير عن طبيعة الكثرة — طبيعة التجربة المشتركة كشيء متميِّز عن التجربة الصوفية.

لقد أوحت إليَّ بهذه الملاحظات فقرات معيَّنة هامة في «رسالة» هيوم أشار فيها إلى أنه يستحيل أن نتخيل حالة التناقض الذاتي؛ فليس في استطاعة المرء أن يُشكِّل صورة ذهنية على رأس شعر وبغير شعر في آنٍ واحد. ويعني ذلك أن قوانين المنطق تنطبق على عالم الخيال. والسبب هو، بالطبع، أن ذلك العالم يتألَّف من كثرة من الصور. وما ذكره هيوم عن الصور يصدق كذلك على الأحلام، والهلوسة والهذيان. فسوف يكون من المستحيل أن نرى في الحلم دائرة مربعة. رغم أن المرء قد يُخطئ ويظن أنه رآها في الحلم ذات مرة.