التصوف … واللغة

أولًا: طرح المشكلة

ثانيًا: التجليات العلمية المزعومة

يزعم المتصوِّفة، كقاعدة، أن لهم تجربة انطوائية مع الواحد، أمَّا التجربة الانبساطية فهم يزعمون واحدية الأشياء الخارجية أو يزعمون الاثنين معًا. وهم، بصفة عامة، يحصرون أنفسهم في هذين النوعين من التجارب، لكن يحدث أحيانًا أن يزعم المتصوِّف أنه تحدث له تجليات صوفية عن حقيقة القضايا العلمية أو المعرفة بصفة عامة. وربما قدَّموا هذا المبرر أو ذاك لعجزهم عن إخبارنا بهذه التجليات، أو قد لا يُقدِّمون مبررًا على الإطلاق. ومن المطلوب مناقشة هذه الحالات هنا، وأن نحسم الأمر بصددها. وسوف نجد كل مبرر للاعتذار على صياغة هذه المزاعم، ومن ثَم نستبعدها من دراستنا للتصوف.

ثالثًا: نظريات الحس المشترك

إن فحص الوثائق الرئيسية في الكتابات الصوفية العالمية لن تترك شكًّا عند أي قارئ حساس بأنَّ التجربة الصوفية المزعومة التي لا يمكن وصفها، لا يمكن تفسيرها عن طريق أيَّة مبادئ سيكولوجية مما ينطبق على وعينا اليومي المألوف. إذ يؤمن المتصوِّفة أن النوع الخاص من الوعي لديهم ليس مختلفًا، لكنه نسبي من حيث الدرجة فحسب، عن الوعي المألوف. وطالما أنهم وحدهم الذين يملكون هذين النوعين من الوعي (الوعي المألوف، والوعي الصوفي)، فهم وحدهم في وضع يمكنهم من المعرفة. والواقع أنه ليس من المستحيل أن يكونوا مخطئين بصدد تجاربهم، لكن من المحتمل أكثر أن يكمن الخطأ عند أولئك الذين يرفضون أمثال هذه التجارب؛ لأنهم عاجزون عن الإيمان بأنه يمكن أن يوجد شيء لا يستطيعون هم أنفسهم رؤيته أو فهمه. ولو كان المتصوِّفة على صواب في نوع الوعي الخاص عندهم، فلا بد أن يكون في هذه الحالة من ذلك النوع الذي لا يمكن أن يُفهم بمصطلحات الوعي المشترك المألوف أو مقولاته؛ لأنه لا يوجد بينهما أي خاصية مشتركة سوى واقعة أنهما وعي. ومن ثَم فمن المرجح أن تكون المشكلة مع اللغة هي مسألة اختلاف بين نوعين من الوعي. ومن المحتمل ألَّا تعود إلى أي سبب من تلك الأسباب التي تجعل من الصعب علينا أحيانًا أن نصوغ مشاعرنا وتجارب الحياة اليومية في كلمات. كما أنه لا يمكن تفسيرها بمصطلحات علم النفس المألوفة.

ولكن هناك، كما هي الحال، دائمًا، مع رجل الشارع الذي لديه قصور في الخيال، ويعجز عن الإيمان بأي شيء يجاوز نطاق تجربته الخاصة، فإنه سوف يبذل ما يستطيع من جهد لكي يجذب التجربة الصوفية إلى أسفل، إلى مستواه الخاص. وعلى نحو ما يُحاول بكل حيلة منطقية ممكنة أن يرد المفارقات الصوفية إلى المستوى الشائع، فكذلك سيحاول هنا أن يتخلَّص من المشكلة الصوفية مع اللغة بردها إلى صعوبة شائعة ومعروفة جدًّا، مع كلمات كتلك التي يفهمها كل إنسان ويخبرها جيدًا، وقد تكون النتيجة عددًا من نظريات الحس المشترك. سوف نسوق نموذجَين لها هنا. ومن الممكن أن يكون هناك عدد كبير منها.

رابعًا: النظرة القائلة بأن اللغة الصوفية واللغة الدينية رمزية

ما هو معنى كلمات «العقل» و«الفهم» و«التعقل» و«المنطق»، وما هي علاقة الواحد منها بالآخر؟ أعتقد أنه لا اختلاف، ولا فارق بينها، حسب ما وصل إلينا من كتابات المتصوِّفة. فلا فارق بين «العقل» و«الفهم»؛ فهما يُشيران إلى قدرة الذهن على استخدام تصوُّرات مجردة. فهما يعنيان ما كان يقصده كانط «بمملكة التصوُّرات». والظاهر أنه ليس ثمة فارق واضح بين «العقل» و«التعقل»، ولا بين «العقل» و«المنطق». وربما كان من الممكن في بعض الأحيان التمييز بين هذه المصطلحات الأربعة، لكن الكلمات الأربع — بصفة عامة — يُمكن أن تحمل هذا الجانب أو ذاك من استخدام الذهن للتصوُّرات.

النظريات التي علينا فحصها في هذا القسم، تسعى إلى تفسير «ما لا يُمكن وصفه» على أنه يعود إلى عجز الفهم أو العقل على العقل على التعامل مع التجربة الصوفية. والتفسير المعتاد لهذه المسألة يؤكِّد أن التجربة الصوفية تعجز من داخلها على أن تكون تصوُّرية؛ فنحن نمر بتجربتها على نحو مباشر، فيما تقول هذه النظرية، لكن لا يُمكن تجريدها في تصوُّرات، لكن لمَّا كانت كل كلمة في اللغة — باستثناء أسماء الأعلام — هي تصوُّر، فإنَّه ينتج من ذلك أنه حيثما لا تكون التصوُّرات ممكنة، فلا تكون الكلمات ممكنة. ومن هنا فإن التجارب الصوفية، بما أنها لا يُمكن وضعها في تصوُّرات، فإنَّه لا يُمكن كذلك وضعها في ألفاظ. ولهذا السبب فإن «ما لا يُمكن وصفه» ليس مسألة درجة، على نحو ما تفترض، مثلًا، نظرية الانفعال ولكنَّها مُطْلقة، لا يُمكن استئصالها. تلك هي النظرية الشائعة.

لا بد للنظرية أن تُفسِّر لنا لماذا لا يُمكن وضع التجربة الصوفية في تصوُّرات. وقد يكون السبب في حالة التجربة الانطوائية هي الوحدة التي لا اختلاف فيها ولا تمايز، والتي تخلو من كل مضمون تجريبي، فهي خواء لا شكل له. ولا يوجد فيها أي بنود يُمكن تمييزها. لكن التصورات تعتمد على كونها كثرة من البنود التي يُمكن التمييز بينها. ويُلاحظ الذهن التشابهات والاختلافات بينها، ويقوم بترتيب المتشابهات بعضها مع بعض بطرق معينة في نفس الفئة. وفكرة الفئة تصور. ومن هنا فحيثما لا توجد كثرة، فإنَّه لا يُمكن أن تكون هناك تصوُّرات ومن ثَم لا يُمكن أن تكون هناك كلمات.

والنقطة الجوهرية هنا تجعل من الواضح أن التصوُّرات تعتمد على الكثرة، ومن ثَم لا تستطيع أن يكون لها موطئ قدم في تجربة واحدية تمامًا.

هذه الفقرة مختلطة ومشوشة جدًّا. ما دام السبب الثاني المزعوم لا يفعل شيئًا سوى تكرار السبب الأول، والأسباب الثلاثة يُمكن لأغراض عملية أن ترتد إلى سببين. الأول هو ضخامة التجربة وجلالها، لكن لو وضعت الفخامة والجلال على أنها الأسباب الوحيدة «لِما لا يُمكن وصفه»، فلا بد أن يشجع ذلك النظرة التي تقول إن ما لا يُمكن وصفه المزعوم ليس سوى مبالغة المقصود منها التعبير عن انفعالات صاحب التجربة. إن الضخامة — مثل الضآلة — يسهل جدًّا التعبير عنها؛ فمن السهل أن نصف في كلمات بلايين الأميال سهولة وصفنا للبوصة. أمَّا الجليل، فهو بمقدار ما يختلف عن العظيم، قد يعوق المرء عن التنفس حتى ينعقد لسانه فلا يستطيع أن يتحدَّث أو قد يبدو كما تقول العبارة «أروع كثيرًا من الكلمات»، لكنَّه ليس بأي معنًى دقيقًا وغير قابل لأن يوصف عن طريق اللغة. والعثور على اللغة المناسبة للجليل هو أحد المهام الخاصة بالشاعر، والقول بأن غير الشعراء لا يستطيعون أن يفعلوا ذلك، لا يجعله فوق الوصف أو لا يُمكن التفوه به، لكن لو نظرنا مرة أخرى في عبارة «إيكهارت»، لرأينا ظهور فكرة أكثر عمقًا، فهو يُخبرنا أن «الرؤية لا يُمكن أن تتخذ شكلًا مُعيَّنًا أمام الفهم»، «ولا تؤدي إلى أيَّة فكرة أو شكل يُمكن التعبير عنه»، إنَّها لا شكل لها، أو هي تفتقر إلى الشكل المعين الذي يُقال هنا إنَّه يجعل التجربة لا توصف. وما دامت التجربة هي الخواء الفارغ، وبلا مضمون محدد، فليس ثمة أشكال محددة يُمكن أن تُناسب التصوُّر. وما لا شكل له هو نفسه الفراغ أو الخواء. فهو «ليس هذا، ولا ذاك». وما دام كل تصوُّر أو كلمة يفسر «هذا» التي تتميَّز عن «ذاك»، فليس ثمة كلمات أو تصوُّرات ممكنة. وهكذا نجد أن «إيكهارت» بدوره يدعم نظرية عدم إمكان صياغة تصوُّرات.

خامسًا: اقتراحات نحو نظرية جديدة

تحطَّمت جميع النظريات ولم نجد حلًّا لمشكلتنا. ولهذا فسوف أُحاول أن أقترح نظرية جديدة، وأنا على وعي عميق بمدى هذه المهمة من تهور وطيش. وما أُطلقت عليه نظريات الحس المشترك، ليست جديرة، في رأيي، بأي احترام فهي تبدو لي مهمة أناس إمَّا على علم ضئيل بموضوع التصوف. أو إذا ما كانوا على معرفة جيدة به، فإنَّهم يفتقرون إلى البصيرة والحساسية، لكن النظرية التي تقول إن لغة التصوف رمزية، التي فرقنا بين صورتين منها، فهي مسألة مختلفة تمامًا، فهي تسند ظهرها إلى حمل ثقيل من التراث وسلطة الثقات، إنَّها نتاج لتفكير أناس إمَّا أنهم كانوا هم أنفسهم متصوِّفة، أو كانوا على الأقل «منقوعين» في الكتابات الصوفية، فأصبحوا حساسين بعمق لِما فيه من فتنة وسحر. ومن هنا كان دعاة هذه النظرية من بين الأسماء اللامعة في تاريخ الفكر الصوفي الغربي. وهي ترتد في العالم الغربي، على الأقل، حتى أفلوطين، ومنه صُعدًا عبر ديونسيوس إلى العالم الحديث. ومع ذلك فإنَّه يبدو أن الاعتراضات التي أثرناها ضدها ليس لها جواب، ولا رد عليها. ومن هنا فليس أمامنا سوى أن نتخلَّى عنها، ونُحاول أن نجد حلًّا آخر.

لقد سلَّمنا في صفحات سابقة أن نظرية الانفعال — رغم أنها ليست مقنعة كتفسير نهائي لهذا الموضوع — لا تخلو من عنصر من الحقيقة. فقد يكون كل مَن يمر بتجربة الغبطة أو الفرحة — ربما لأول مرة — وكذلك السلام الذي يُجاوز كل فهم، الذي يجلبه الوعي الصوفي، قد يجعله للحظة غير قادر على الكلام بسبب عمق الانفعال. ولا شك أن هذه الحالة هي، في بعض الأحيان، جزء مِمَّا يكون في ذهنه، عندما يقول إن ما مرَّ بتجربته يجاوز جميع الكلمات، لكن ذلك لا يجعلنا نفترض أنها تصل إلى جذور الموضوع، أو أنها تستوعب كل ما يُمكن أن يُقال عنه؛ إذ من الواضح أن المطلوب هو ضرب من التفسير الجذري الأشد عمقًا، الذي يذهب إلى صراع الصوفي من الكلمات، يرجع في النهاية إلى نوع من الصعوبة المنطقية، ولا يرجع إلى قدر ضخم من الانفعال. إن الاتفاق بين المتصوِّفة الذين عبَّروا عن أنفسهم في هذا الموضوع هو أن ما أسموه، بطرق مختلفة، بالفهم، أو العقل، أو التعقل، عاجز عن تناول التجربة الصوفية، وذلك هو ما يكن في جذور متاعبهم مع الكلمات؛ فالعقل هو الذي شكَّل اللغة وصاغها كوسيلة تُحقِّق له أغراضًا خاصة، وقد تكون هذه العبارات صادقة، لكنَّها غامضة أكثر مما ينبغي، وغير دقيقة أكثر مما ينبغي، لتُشكِّل تفسيرًا فلسفيًّا لِما لا يُمكن وصفه. وما علينا أن نكتشفه هو: ما الذي يوجد بالضبط في طبيعة الفهم يُسبِّب مشكلة الكلمات؟

في استطاعتنا أن نرى كيف أن النظرية التي تقول إن اللغة الصوفية هي باستمرار رمزية، ولم تكن قط حرفية، قد نشأت من محاولة الإجابة عن هذا السؤال. والفهم هو ما أطلق عليه كانط اسم «ملكة التصوُّرات»، على الرغم من أن كلمة «ملكة» عفا عليها الزمان، فإن ما قاله كانط هو أساسًا صحيح. والواقع أن التفكير والاستدلال، والفهم، كأمور متميِّزة عن الإدراك المباشر، تعتمد على استخدام التصوُّرات. ومن ثَم كان من الطبيعي جدًّا أن نفترض أنَّ القضية التي تقول إن الفهم عاجز من داخله عن التعامل مع التجارب الصوفية، ترادف القضية التي تقول إن التصوُّرات لا تستطيع أن تتعامل معها. وهذه بدورها، فيما يبدو، ترادف القول بأنَّ هذه التجارب لا يُمكن أن تُصاغ في تصوُّرات. ولمَّا كانت جميع الكلمات — باستثناء أسماء الأعلام — تُعبِّر عن تصوُّرات، فإنه ينتج من ذلك أن جميع الكلمات لا يُمكن أن تنطبق على التجارب الصوفية. وطالما أن الكلمات، لهذا السبب، التي يستخدمها المتصوِّفة لا يُمكن أن تكون وصفًا حرفيًّا، فلا بد أن تكون رمزية. ويبدو أنَّ ذلك كله نتائج طبيعية لما سبق أن ذكرناه. غير أن هذا الخط الذي نسير فيه لمواجهة المشكلة، يؤدي لسوء الطالع، إلى مأزق لا أمل في الخروج منه.

ومع ذلك فهنا رأي آخر يقول إن الطريقة التي يعمل بها الفهم هي التي تسبب الصعوبة في استخدام الكلمات، ومن هنا فإن مشكلتنا هي: ما الذي يوجد في الفهم — إلى جانب الواقعة المحض أنه ملكة التصوُّرات — يجعله يُحدث في المتصوِّف إحساسًا عارمًا بالمشكلة مع اللغة، وشعورًا بأنَّ الكلمات التي يستخدمها بالفعل لن تنجح أبدًا في التعبير عمَّا يريد أن يقوله؟

من الواضح أن ذلك ليس القصة كلها. فهي فيما يبدو، تتضمَّن أنه بعد التجربة لا توجد هناك صعوبة على الإطلاق في الحديث عنها، وأن التجربة عندئذٍ ليست «مما لا يُمكن وصفه» بأي معنًى. غير أن الكتابات كلها في موضوع التصوف توضِّح لنا أن المتصوِّفة يجدون بالفعل صعوبة كبرى في وصف، بل حتى في تذكُّر التجربة، ويميلون إلى القول بأنها لا يُمكن أن توصف. علينا الآن أن نتجه نحو حل هذه المشكلة الجديدة.

ومن هنا حتى نهاية الفصل، عندما أتحدَّث عن «التجربة الصوفية»، فلا بد أن يعرف القارئ أنَّني أتحدَّث عن التجربة الصوفية التي يتذكَّرها الصوفي.

دعنا نُحاول تقديم الافتراض الذي يقول إن استخدام الصوفي للغة يُشبه استخدام أي شخص آخر؛ فهو كثيرًا ما يستخدم كلمات هي أوصاف صحيحة ودقيقة. وهو بالطبع كثيرًا ما يستعين على ذلك باستخدام المجاز، غير أن ذلك هو ما يفعله كل مَن يستخدم اللغة من الناس، وهذا الاقتراح لا يمنع بالطبع من إمكان وقوعه في الخطأ فكثيرًا ما يُخطئ في أنواع شتى من العبارات. ومن هذه الزاوية أيضًا علينا أن نفترض أنه مثل الآخرين من الناس الذين قد يكونون جادين ومخلصين في نواياهم، لكن سوف يُطرح سؤال بالطبع، على أساس هذا الافتراض، هو: ما الذي يُصبح «لا يُمكن وصفه» بعد ذلك؟ ألسنا بذلك ننكره تمامًا؟ إن مشكلتنا هي تفسير الصعوبة التي يجدها الصوفي في اللغة، وليس إنكار وجود أيَّة صعوبة، ولكن هذه الأسئلة هي بالطبع حاسمة. ولن أقول الآن سوى أنَّني لا أُنكر لا وجود صعوبة مع اللغة عند الصوفي ولا جديَّتها، بل سوف أقترح بعد قليل تفسيرًا جديدًا لها، وإن كنتُ سوف أرجئ هذا التفسير لحظة؛ لأني أريد في البداية أن أُعيد فحص اللغة الفعلية التي يستخدمها الصوفي من هذه الوجهة الجديدة من النظر. إنَّنا قد نتعلَّم شيئًا من النظر إلى نوع العبارات والكلمات التي يستخدمها. ومن هذه الوجهة من النظر سوف أعود إلى بعض الاقتباسات التي تصف التجارب الصوفية التي سقناها في الفصل الثاني.

تُخبرنا «الماندوكا أوبنشاد» أن «الوعي الموحد» غير حسِّي، (أي إنَّه يُجاوز الحواس). وأنه وحدة «تُمحى فيها كل كثرة». وهذه العبارات تنطوي، بالطبع، على مفارقة واضحة، ويُمكن للقارئ الشاك أن يفترضها، لكن ليس ذلك هو المهم؛ فنحن نتساءل: ما نوع اللغة المستخدمة؟ فالنقطة الهامة عندي هي أنها لا تُشبه على الإطلاق لغة المجاز أو اللغة الرمزية؛ لأن المجازات والرموز تعتمد، بصفة عامة، على الصور الحسِّية. وفي حين أن اللغة هنا مجردة، و«غير الحسي» هو نفسه تصوُّر مجرد، فهو يفترض مقدمًا تصنيفًا للتجارب إلى تجارب حسِّية وغير حسِّية، وتضع التجربة الصوفية في الفئة الأخيرة. و«الوحدة» هي الأخرى تصور مجرد على أعلى مستوى وليست صورة حسِّية. ولن يعتقد أحد في استخدام كلمة «الوحدة» كمجاز لأي شيء. وتنطبق الملاحظات نفسها على العبارة التي تقول إنَّه في التجربة «تُمحى كل كثرة»، سواءٌ أكان ذلك صوابًا أم خطأً. فمن الواضح أن اللغة التي تُعبِّر عنها تقصد الوصف الحرفي، أو أنها على الأقل لا تُشبه لغة المجاز.

لا بد لنا الآن أن ننتقل إلى السؤال الحاسم الذي تركناه من قبل بغير إجابة، وهو: إذا ما أكَّدنا أن لغة المتصوِّف، رغم أنها تشمل بالطبع مشاركة لا بأس بها في المجاز، والغموض، والتباس الدلالة … إلخ هي أساسًا وصف حرفي وصحيح لما يمر به من تجارب، فما الذي يُصبح «ما لا يُمكن وصفه»؟ ألا يُمكن أن تكون نظريتنا إلى هذا الحد إنكارًا تامًّا له؟ لا بد أن نُحاول توضيح أن الأمر ليس على هذا النحو؛ فقد تعرَّفنا — على الأقل — على المشكلة وطرحناها على نحو يُبيِّن كيف يُمكن حلها.

ما الذي يكمن، إذن، في الفهم يجعله، أو يبدو أنه يجعله، عاجزًا عن الإمساك بالتجربة الصوفية؟ هناك إجابة واحدة محتملة فقط، وهي أن قوانين المنطق هي القواعد الخاصة بعمليات الفهم، لكن قوانين المنطق لا تنطبق على التجربة الصوفية. فهل ذلك هو جذر مشكلة المتصوِّف مع اللغة، لو صحَّ ذلك، فما هي طبيعته على وجه الدقة؟

يعتمد تشكيل التصوُّر على وجود كثرة من «س»، وعلى وجود كثرة من «ص»، ونحن لا نُنكر وجهة نظر عالم المنطق. إنَّه يُمكن أن يكون هناك مصدر لكائن فريد، أو حتى للفئة الفارغة. ومن الصعب سيكولوجيًّا أن تكون هناك هذه الفئات، إذا كانت التصوُّرات لا تُبنى في الأصل على أساس الكثرة في عددها.

والنتيجة هي أنه يُمكن استخدام التصوُّرات على نحو صحيح، ومع ذلك عدم طاعة قوانين المنطق. وهذا هو ما يفعله المتصوِّف، فإذا ما قال عن تجربته «إنَّها س»، فهي عبارة صحيحة، أعني أنها تطبيق صحيح للتصوُّر «س»، فإذا أضاف بعد ذلك عن نفس التجربة «إنَّها ليست س»، فذلك أيضًا استخدام صحيح للتصوُّر، وما دامت التجربة تنطوي في باطنها، على مفارقة، فإن لها خصائص «س» و«لا س» معًا.

وهو في الواقع مخطئ، فالمفارقة التي نطق بها، وصفت تجربته وصفًا صحيحًا، فاللغة لا تنطوي على مفارقة إلا لأنَّ تجربته تنطوي على مفارقة. وهكذا نجد أن اللغة مرآة تعكس تجربته بطريقة صحيحة. لكنَّه ذكر في بداية تجربته أنها «س»، وفي اللحظة التالية وجد نفسه مضطرًا إلى أن يقول «إنَّها ليست س». ومن هنا فإنَّنا نراه يفترض أن عبارته الأصلية «إنَّها س» كانت خاطئة. وُقل مثل ذلك لو أنه بدأ بقوله «إنَّها ليست س»، ثم قال بعد ذلك «إنَّها س»، فالمفروض أنه كان مخطئًا عندما ذكر عن العبارة الأخير «إنَّها ليست س». وهكذًا أيًّا ما كان ما يقوله، فإنَّه يبدو له غير صحيح، طالما أنه باستمرار يتناقض معه. ومن هنا نراه يلوم اللغة.

ينبغي علينا أن نُلاحظ أن ما نُقدِّمه يُمكن أن نُسمِّيه — بمعنى ما — تفسيرًا سيكولوجيًّا للموضوع؛ فالمتصوِّف في قوله إنَّه لا توجد لغة يُمكن أن تُعبِّر عن تجربته يرتكب خطأ؛ لأنه يُعبِّر عنها في لغة كثيرًا ما تكون جيدة ومؤثرة للغاية. ومن ثَم فإن ما ينبغي عمله هو تفسير كيف وصل إلى ارتكاب هذا الخطأ. والتفسير لا يُمكن إلَّا أن يكون سيكولوجيًّا فقط. والتفسير — باختصار — هو أنه خلط بين ما تنطوي عليه التجربة الصوفية من مفارقة، وبين ما لا يُمكن وصفه. غير أن أساس هذا التفسير السيكولوجي يُكمن، بالطبع، في الصعوبة المنطقية للمفارقات.

وتتضمَّن واقعة الخلط بينهما أنه هو نفسه غير واعٍ بالخطأ الذي ارتكبه، وأنه هو نفسه لا يستطيع أن يُقدِّم تفسيرًا للموضوع الذي نُقدِّمه نحن هنا؛ فهو، في كثير جدًّا من الأحيان، فقير كعالم منطق، وفقير كفيلسوف، وفقير كمحلل. إنَّه لا يعرف جذور متاعبه مع اللغة، إنَّه يشعر — بغموض فحسب — أن شيئًا ما لا بد أن يكون فيما يقول، ويُصيبه ذلك بالارتباك. وما حالتُ أن أقوم به هنا هو محاولة تحليل ما يشعر به بقوة، لكنَّه لا يُرضيه ولا يتَّسق مع ما يقوله عن تجربته.

هناك اعتراض محتمل، يُمكن أن يُثار ضد نظريتنا، علينا أن نُلاحظه بإيجاز ونرد عليه. ألم نُسلِّم بأنه حيثما لا توجد كثرة لا يوجد تصوُّر ينطبق عليها، ومن ثَم لا توجد كلمات؟ لكن نظريتنا تتضمَّن أن هناك كلمات معينة تصف التجربة وصفًا حرفيًّا، ومن ثَم لا بد أن تُعبِّر عن تصوُّرات. وجوابنا هو أن التصوُّرات لا تنشأ إلا عندما يتذكَّر الصوفي تجربته، وليس أثناء مروره بها. والتجارب التي يتذكَّرها كثير من الأشخاص تُشبه بعضها بعضًا، وتُشكِّل فئة تُقابل أنواعًا شتى من التجربة غير الصوفية. ويُفسِّر لنا ذلك لماذا يُنظر إلى كلمات مثل «تجربة»، «ما لا يُمكن وصفه»، و«صوفية»، و«أنها كذا …» و«ما لا يُمكن معرفته» — التي تُثير مشكلة — على أنها يُمكن استخدامها، فهي لا تنطبق عليها إلَّا عندما تُصبح ذكرًى.