التصوف، والأخلاق، والدين

أولًا: النظرية الصوِّفية عن الأخلاق

والمشكلة الثانية التي نجد أنفسنا مدعوين لمناقشتها ليست فلسفية بالمعنى الصحيح على الإطلاق. وربما كانت تاريخية أو اجتماعية. وهي تُثير السؤال عن التأثير الفعلي للتصوُّف في الحياة الخيرة. أهو يجعل الناس أكثر أخلاقًا أو أقل، أكثر نشاطًا في تقديم المساعدة لإخوانهم من البشر في حب، أو يجعلهم أقل؟ أهو يعمل كباعث للحياة النبيلة أم إنه لا يصلح أساسًا إلَّا كباب للهروب من مسئوليات الحياة؟ وعلى الرغم من أن هذا السؤال ليس فلسفيًّا بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة، فهو مع ذلك لا يُمكن تجاهله، إذا ما أردنا تقدير قيمة التصوف كعنصر في الثقافة الإنسانية. فلا شك أن له علاقة — على الأقل غير مباشرة — بالإجابة التي سنقدِّمها عن السؤال الأول الخاص بمصدر القيمة الأخلاقية؛ إذ يصعب قبول الزعم بأن التصوف هو مصدر الأخلاق، إذا وجدنا أن تأثيره، من الناحية العملية، في الحياة البشرية ليس تأثيرًا أخلاقيًّا. وسوف أناقش هاتين المشكلتين بهذا الترتيب.

ولم يكن «شوبنهور» نفسه متصوِّفًا، كما أن حياته الخاصة لم تكن نموذجًا للفضيلة الأخلاقية، لكن فكره تأثَّر بعمق، بالتصوف الغربي، كما مثَّله «يعقوب بوهيمي»، كما تأثَّر بالتصوف الشرقي في الأوبنشاد والبوذية. ويظهر الأثر الكانطي، واضحًا، في الفقرة السابقة، في استخدامه لتصوُّرات الظاهر والشيء في ذاته. وعلى الرغم من أن وجهة النظر التي تقول إن عالم الزمان والمكان هو وهم، أو مجرد مظهر، أو ظاهر فحسب، كثيرًا ما كانت مرتبطة بالتصوف؛ فهي ليست بالضرورة عنصرًا من مكوناته؛ فمثلًا ليست هذه الفكرة سمة من سمات التصوف المسيحي الذي يتجه بصفة عامة نحو الواقعية. والتصوف عمومًا، يسير مع الواقعية مثلما يسير مع المثالية. ومن ثَم فعلى الرغم من أن الفقرة السابقة لا تُعبِّر عن أساسيات النظرية الصوفية الأخلاقية، فلن يضل القارئ إنْ هو افترض أن هذه النظرة التي تقول إن عالم الحس مجرد ظاهر هي جزء ضروري من التصوف.

فهل في استطاعتنا أن نتعقَّب مثل هذه الفكرة في التصوف المسيحي؟ إنَّنا نستطيع — إن لم أكن مخطئًا — أن نتعرَّف عليها، بوضوح تام، عند «إيكهارت» في نظريته عن «قمة الروح» أو ذروتها، فهذه القمة أو الذروة التي يُسمِّيها «إيكهارت» أيضًا «محور» و«ماهية» الروح، و«الومضة الإلهية»، لا توجد عند المتصوِّفة وحدهم، بل عند البشر جميعًا. وهي تتحد في هوية واحدة مع ماهية العقل، أو مع طبيعة بوذا في «مدرسة الهمايانا». فما يُنجزه الصوفي — فيما يقوله إيكهارت — يعتمد على دخوله إلى أعماق روحه بعد أن يتخلَّص من كثرة الإحساسات، والصور، والأفكار وغيرها من المضامين التجريبية. وينتج من ذلك — رغم أن إيكهارت لم يقل ذلك بوضوح — أن كل إنسان يستطيع أن يُنجز الوعي الصوفي لو أنه استطاع فقط أن يتخلَّص مِمَّا لديه من كثرة المضامين التجريبية. وهذا القول يُرادف قولنا إن التجربة الصوفية كامنة في جميع الموجودات البشرية. ولا يُمكن أن نتوقَّع بالطبع من الرجل المسيحي في العصر الوسيط أن يمد النظرية إلى مملكة الحيوان، طالما أن اعتقاده بأنَّ الإنسان خلقٌ خاصٌّ «لله» بعيدًا عن الحيوان، سوف يمنعه من ذلك. ولم تتأثَّر البوذية، بالطبع، على الإطلاق بهذا الإيمان.

قد يسأل سائل: ما الدليل التجريبي الذي يُمكن أن نسوقه لدعم القضية التي تقول «إن الوعي الصوفي كامن في ذهن الحيوان»؟ يبدو لي أنه على الرغم من أن الدعم التجريبي طفيف، فهو مع ذلك ليس منعدمًا تمامًا. فربما انحدر «ألبرت أينشتين» من أسلاف تشبه القردة. فلا بد أن يفترض المرء أنه مهما يكن الموجود في العقل البشري، فقد تطوَّر من عقول أسلافنا من الحيوان بعمليات تطورية طبيعية. وبهذا المعنى فإن عبقرية «أينشتين» العلمية والرياضية كانت كامنة في عقل الحيوان. وما يصدق على «أينشتين» سوف يصدق كذلك على «بوذا»، و«القديسة تريزا»، و«إيكهارت». وقد كانت «طبيعة بوذا» كامنة في الحيوان لنفس السبب البسيط الذي يجعل بوذا نفسه قد انحدر من الحيوان.

الشيء الوحيد الذي يُمكن أن نقوله في هذا الموضوع هو، على ما أعتقد، أن النظرية الصوفية عن الأخلاق، ليست في وضع أسوأ، من هذه الزاوية، من أيَّة نظرية أخرى عن الأخلاق. والمشكلة التي ينبغي أن تواجهها النظرية الصوفية ليست سوى القول بأنَّ النظرية لا بد ألَّا تُقدِّم فقط تفسيرًا لنفسها متسقًا ذاتيًّا، والحجج التي تُقال لصالحها فحسب، بل لا بد أيضًا — لو كنَّا سنقبلها على أنها حقيقة معروفة — أن تدحض جميع النظريات المنافسة؛ إذ لا بد أن تُبيِّن أن كل ما قالته النظريات الأخرى قد فشل في تحديد الموضع الذي صدر عنه الإلزام الخلقي، لكن المطلب ذاته يُمكن أن يُطلب من أي نظرية. والطريقة الوحيدة التي يُمكن أن يُحاول بها المرء تلبية هذا المطلب، هو دحض جميع النظريات الأخرى دحضًا نظريًّا. وسيكون من الخُلف المحال أن نشرع في هذه المهمة هنا، طالما أن ذلك سوف يتضمَّن كتابة بحث عام عن الأخلاق. ونتيجة هذه الملاحظات هي أنَّ النظرية الصوفية، كغيرها من النظريات المعارضة، لا بد أن يُنظر إليها على أنها افتراض بين افتراضات أخرى. ومن ثَم فهي لا يُمكن أن تبلغ مبلغ اليقين. وقد يكون للصوفي إحساسه الخاص باليقين الذاتي، لكن الفيلسوف الذي ليس متصوِّفًا لا يستطيع أن يُشاركه في ذلك. إذ لا بد أن تبقى النظرية بالنسبة له مجرد افتراض. وربما زعم المرء، في النهاية، أن النظرية الصوفية، تستعيد للأخلاق مرة أخرى، الأساس الذي كان قد ضاع، على الأقل في الغرب، لعدة قرون، للنظرة الدينية إلى العالم.

ثانيًا: التصوف والحياة الخيِّرة عمليًّا

أشرتُ في الفقرة الثانية من هذا الفصل إلى أن هناك مشكلتين تحتاجان إلى المناقشة في دراستنا للعلاقة بين التصوف والأخلاق. وكانت المشكلة الأولى هي النظرية الصوفية عن الأخلاق. ولقد قلتُ في هذه المشكلة ما استطعت قوله. أمَّا المشكلة الثانية فهي السؤال التاريخي والاجتماعي في الأثر الذي يتركه التصوف بالفعل في الحياة الطيبة أو الخيِّرة. أو هو يتجه حقًّا إلى جعل الناس أفضل؟ ولقد ذكرت أنه على الرغم من أنها ليست مشكلة فلسفية بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة، فإنَّنا لو أجبنا عنها بالنفي، أي لو بيَّنا مثلًا، أن التصوف، يُحبط، بدلًا من أن يدفع، السلوك الأخلاقي، فلا مندوحة عن أن ينعكس ذلك بالأثر الضار على الزعم النظري الذي يقول إن التصوف هو مصدر الأخلاق. وأنتقل الآن، من ثَم، إلى هذه المشكلة الثانية.

ربما كان أكثر الاتهامات الأخلاقية شيوعًا ضد التصوف، هو أنه من الناحية العملية هروب من الواجبات العملية للحياة إلى ضرب من الوجد الانفعالي للغبطة، أو هو من ثَم نوع من الأنانية يُستمتع به لذاته. والتجربة الصوفية — من هذه الوجهة من النظر — لا يسعى إليها المتصوِّف إلَّا من أجل ما تجلبه معها من مشاعر السلام، والغبطة، والفرحة. وينغمس الصوفي في مياه الانفعالات اللذيذة، وليس ذلك سوى فرار من الحياة، ومن الأعمال المُلِّحة في العالم. وقد يقول المتعمقون في علم النفس إن ما يُحاول المتصوِّف «حقًّا» أن يقوم به هو الارتداد إلى رحم الأم الدافئ. وأنا هنا أُحاول أن أضع النقد في أقوى ألفاظ ممكنة، وربما بالغت فيه، حتى إنَّك لن تجد أحدًا مِمَّن لهم أدنى اهتمام بتاريخ التصوف يوافق عليه، لكن سواء عبَّرنا عن النقد بلغة قوية أو ضعيفة، فإن جوهره، بدرجة كبيرة أو صغيرة، هو أن الصوفي يسعى إلى خلاصه الخاص، وسعادته، بطريقة أنانية، في حين يُعاني غيره من الناس دون أن يُقدِّم لهم يد العون.

ولقد كان من الشائع توجيه مثل هذا النوع من الاتهام إلى التصوف الهندي بصفة خاصة؛ إذ يذهب الناقد الغربي عادةً إلى أنَّ المتصوِّفة المسيحيين قد كرَّسوا جهدهم للسعي إلى رفاهية الناس بطريقة غير أنانية، في حين أن المتصوِّفة الهنود لا يفعلون ذلك؛ فالحضارة الهندية، كما يزعمون، قد اتجهت بصفة عامة إلى التعرُّف على حق المتصوِّف في اعتزال الحياة العملية في الغابات أو في أي مكان يشاء، ولا يُكرِّس نفسه إلَّا إلى الوجد في تأملاته. وكثيرًا ما يُقال إن هناك رابطة بين هذه النزعة، والواقعة التاريخية التي تقول إن الحضارة الهندية — إلى أن وقعت تحت تأثير الغرب — كانت راكدة، وأنَّ المثل الأعلى لتخفيف البؤس عن طريق الإصلاح الاجتماعي لم يضرب بجذوره في العقل الهندي.

وهكذا نجد أن «برود» الحضارة الهندية في الماضي نحو الإصلاح الاجتماعي، والمثل الأعلى في مساعدة الفقراء والتعساء، لا يرجع كله — كما يعتقد النُّقَّاد الغربيون — إلى قسوة الفؤاد، والافتقار إلى الحب، بل يرجع أساسًا إلى معتقداتها الفلسفية. وهذا أيضًا ما تُبرهن عليه واقعة أن «بوذا» لم يعظ فحسب بالحب الكلي والشفقة العامة بالنسبة لجميع الموجودات، بل مارسه بالفعل، ومع ذلك فقد عبَّر عنه في حياته على المستوى الروحي تمامًا تقريبًا، وليس على المستوى المادي. وسر «غاندي» من ناحية أخرى يُشبه سر «بوذا» — رغم إلهامه الأساسي — من حيث إنه أتى من المستوى الروحي — ومن هذه الزاوية ظلَّ هنديًّا لحمًا ودمًا — ومع ذلك فقد أدرك أن تخفيف المعاناة والعذاب، وليس القضاء عليهما، هو ما يُمكن عمله على المستوى المادي، ويُمكن إنجازه عن طريق السلوك الاجتماعي والسياسي. وهذا ما يفهمه، ليس غاندي وحده، بل الهند بصفة عامة. وهذه الحقيقة التي يُمكن أن نجد أكمل تعبير عنها في حياة غاندي نفسه، لا بد من النظر عليها على أنها واحدة من الأمثلة التي تدعو إلى التفاؤل في سبيل الوصول إلى مُركَّب من فلسفات، وقيم، الشرق والغرب، وهو ما ينبغي علينا جميعًا أن نسعى إليه. والحجم الهائل لغاندي يعود، في جانب منه، إلى محاولته أن يجمع في شخصيته، كل ما هو عظيم، ونبيل، وقوي، في الشرق والغرب معًا.

لقد سقنا حالة «بوذا» كمثال بوصفه الرجل الذي صبَّ في الخدمة النشطة للجنس البشري، تلك الشفقة والرحمة التي تلقاها كجزء من تجربة الاستنارة. والمثل الأعلى للقديس في بوذية المهايانا هو «بوذا المنتظر»، وهو الشخص الذي بلغ مرحلة الاستنارة، واكتسب الحق في ألَّا يولد من جديد، بل أن ينتقل بعد الموت إلى النرفانا الأخيرة، ومع ذلك فهو يتنازل عامدًا عن هذا الحق. ويعود مرة ومرة إلى التناسخ من جديد لكي يُساعد تلك الأرواح المتخلفة في طريق الخلاص. وربما اعتقدنا أن النذر الذي نذره بوذا المنتظر، بألَّا يدخل أبدًا مرحلة النرفانا الأخيرة حتى تدخلها قبله جميع الموجودات الأخرى، نشتم منه رائحة مسرحية، كما لو كان يريد أن يجعل من عدم أنانيته دراما. ومع ذلك فليس في استطاعتنا أن نقول إنَّ المثل الأعلى هنا ليس الهروب الأناني، أو الفرار من الواجبات العملية. بل على العكس إنَّه المثل الأعلى نفسه الموجود عند متصوِّفة المسيحية، أعني الاستمتاع بالغبظة الصوفية، لا كغاية في ذاتها، بل بغرض أن تنصب ثمارها في خدمة الحب للجنس البشري. وذلك هو المثل الأعلى في بوذية المهايانا. أمَّا إلى أي حد طبَّق البوذيون والمسيحيون ما يعظون به، عمليًّا، فتلك، بالطبع، مسألة أخرى.

لكن ربما كانت صيحة الحيادية الأخلاقية هي التي يُثيرها النقَّاد الغربيون ضد المُثل العليا الهندوسية أكثر من متصوِّفة البوذية. ويبدو أن جذور السؤال هي ما إذا كان يُنظر إلى الغبطة والسلام في الوعي الصوفي كغاية في ذاتهما، بحيث يُمكن للصوفي الذي يبلغهما أن يستريح على اعتبار أنه وصل إلى الهدف النهائي. أو أنه يعتقد أن التجربة هي أساسًا وسيلة لخدمة المحبة النشطة. يُقابل «بروفيسور زينر» في كتابه «التصوف المقدس والدنس» من هذه الزاوية بين متصوِّفة التأليه في الغرب — مسيحيين ومسلمين — وبين «سنكارا»؛ إذ أن «سنكارا» — فيما يقول — مع «براهمان» ينبغي أن يستريح فيها بوصفها غايته.

ومن المؤكَّد أن هناك بعض الحقيقة في هذه المقابلة؛ فقد مال متصوِّفة الهندوسية إلى أن يكونوا أعلى، روحيًّا وتأمليًّا، من متصوِّفة الغرب، لكنَّهم يفتقرون إلى الحمية الأخلاقية الموجودة عند الأخيرين. وخطر البقاء، بطريقة أنانية، في التأمُّل الصوفي، تعرف عليه متصوِّفة المسيحية، بوضوح أكثر مِمَّا فعل متصوِّفة الفيدانتا، أو الأفرع الأخرى من التصوف الهندوسي. فقد كتب إيكهارت مثلًا يقول:

القوة الأخلاقية لمتصوِّفة المسيحية هي بالتأكيد أكثر روعة من الحياة الأخلاقية عند متصِّوفة الهندوسية أو أي متصوِّفة آخرين في العالم. وها هنا تكمن القوة العظيمة للتصوُّف المسيحي، التي لا تكمن في العمق النظري الخالص، ولا في العمق الروحي الخالص. ويبدو لي أن علينا أن نمنح غصن الزيتون لمتصوِّفة الهند، وربما لمتصوِّفة الشرق بصفة عامة. والسؤال: أكانت الأنشطة الأخلاقية والاجتماعية عند متصوِّفة المسيحية قيمة عملية كبيرة بالنسبة لإخوانهم من البشر؟ الإجابة موضع شك. لقد قضت «القديسة تريزا» حياتها في تأسيس الأديرة وإصلاحها، لكن ليس من المنتظر أن ينظر المُصلح الاجتماعي الحديث والمحب للبشر إلى ذلك على أنه عمل رائع. مع أن هذا النوع من الأنشطة كان بغير شك هو تصوُّر العصور الوسطى لأعلى فضيلة مسيحية. وإن كان علينا أن نضع العصر في اعتبارنا.

غير أن سؤالنا الأصلي كان: هل ينحو التصوف بالفعل نحو جعل حياة الناس أفضل أم لا؟ وقد يعترض معترض بقوله إنَّنا دافعنا فقط عن المثل الأعلى للتصوُّف، لكنَّا لم نجب عن السؤال حول النتائج التاريخية الفعلية. غير أنه يبدو لي أن ذلك سؤال لا غناء ولا نفع في الإجابة عنه، مثله مثل السؤال الموازي له: هل كانت للدين آثار طيبة في العالم أم لا — بمقدار ما يتميَّز الدين عن التصوف — أم كان ضارًا أكثر منه نافعًا؟ أولئك الذين لا يؤمنون بحقيقة أي دين، كالشاكِّ وغير المؤمنين، يميلون إلى القول بأن الدين لم يجعل حياة الناس أفضل مِمَّا هم عليه أخلاقيًّا، بل إنَّه في الواقع أضرَّهم. أمَّا المؤمنون بالدين، فيأخذون بوجهة النظر المضادة. ولم يتأسَّس رأي من الرأيين — في اعتقادي — على مسح شامل غير متحيِّز للوقائع. بل هما معًا قد تأسَّسا على الميول والأفكار المتصوَّرة مقدمًا للدفاع أو الهجوم على الدين. وهناك لذلك مبرر قوي؛ فالوقائع التجريبية للتاريخ معقدة لدرجة أن خيوط الميول الخيِّرة أو الشريرة، لا يُمكن فكها من التشابك الهائل للأحداث. ولا بد أن نقول الشيء نفسه عن التصوف؛ فأولئك الذين يكرهونه سينظرون إليه نظرة سيئة، على أنه نزعة هروبية، أو أنَّنا لا نجد له آثارًا طيبة أو قليلًا منها، أمَّا أولئك الذين يُفضِّلونه فسيقولون إنَّه يجعل الناس أفضل؛ فقد أصبح بعضهم قديسين مِمَّن كانت لهم آثار طيبة لا حصر لها، كما أن التصوف أدخل طموحات نبيلة تسرَّبت إلى جميع الحضارات. وليس لديَّ ميل للانخراط في هذه المعركة من الأحكام المبسترة. ولن أُشير إلَّا إلى واقعة أن التصوف في ماهيته ينطوي على الحب، الذي هو دافعه المطلق لجميع الأعمال الخيِّرة. وأنَّ نزعته، من ثَم، لا بد أن تكون نحو الخير، مهما لطَّخت هذه النزعة المثالية من شرور، وضعف وحماقات الطبيعة البشرية.

ثالثًا: التصوف والدين

الوقائع الجوهرية بصدد علاقة التصوف بالدين، على نحو ما ظهرت طوال هذا البحث، يُمكن أن نقوم بتلخيصها بإيجاز:

غير أن هناك إجابات مختلفة يُمكن أن تُقدَّم لهذا السؤال بقدر الطرق المختلفة التي يُمكن للمرء أن يفهم بها كلمة «الدين»، فهي قد تُشير إلى المشاعر أكثر منها إلى العقائد أو البنية العقلية. وليس ثمة مبرر لِمَ لا تحدث التجربة الصوفية — لا خالصة في الواقع تمامًا — بل متحرِّرة بما فيه الكفاية عن أيَّة «معتقدات» دينية معروفة، لكن لا يزال من الممكن أن يُقال إن هذه التجربة تتضمَّن الشعور الديني ومشاعر بالقدسي، والإلهي، وما هو مقدس. ويُمكن أن يُفهم المقدَّس ببساطة على أنه ما يشعر المرء أنه يُمكن أن يتدنَّس. ومن هنا فأنا لا أستخدم كلمتي «المقدس»، و«الدنس»، بالمعنى اللاهوتي التقليدي. إن المتصوِّف يُشير باستمرار إلى اللازمان أو الأزلي، الذي يشعر أيضًا أنه نبيل إلى أقصى حد. ويتجاوز تمامًا العالم المؤقت: عالم التدفق، والعبث، والإحباط، والأحزان، وهو يجلب معه السلام الذي يُجاوز كل فهم. ويُمكن له أن يخبر بذلك كله ويشعر به دون أيَّة معتقدات على الإطلاق. ويُمكن، بهذا المعنى أن يُنظر إلى التصوف، بحق، على أنه في ماهيته ديني.

والسؤال عمَّا إذا كان الوعي الصوفي يُفضِّل عقيدة ما، أو ديانة من ديانات العالم، أكثر من عقيدة أو ديانة أخرى، من السهل أن نُجيب عنه بأنه لا يفعل ذلك؛ فالصوفي في أي ثقافة، عادة، ما يؤوِّل تجربته من منظور الدين الذي تربى عليه، لكنَّه إذا كان متحضرًا بدرجة كافية، فإنَّه يُمكن أن يطرح هذه العقائد الدينية، ويظل محتفظًا بوعيه الصوفي.

من الصعب أن نفترض أن «يسوع» لو كان يملك الوعي الصوفي، لكان قد وضعه في مركز تعاليمه مثلما فعل «بوذا». وإذا تذكَّر المرء أن اليهودية هي الأقل تصوفًا في ديانات التأليه الثلاث الكبرى — بل في الواقع في جميع ديانات العالم الكبرى — فإن ذلك يُضيف استحالة جديدة أن يكون «يسوع» الذي وُلِد وتربى كيهودي، كان متصوفًا. وإذا لم يكن «يسوع» متصوفًا، فإن ذلك يُفسِّر لنا واقعة أن التصوف لم يكن سوى تيار صغير في الديانة التي أسَّسها. والواقع أنه لا يُمكن تفسير القول بأنه كان متصوِّفًا بأي معنى أصيل للكلمة. وإنَّما جاء التصوف إلى المسيحية المتأخرة نتيجة لتأثرها بمصادر عن اليونان، وليس في فلسطين.

ونود أن نؤكِّد — بغض النظر عن هذه الوقائع — أن التصوف هو المصدر النهائي لكل دين، وهو ماهيته. وبين أيدينا مجموعة من المُشكلات تُشبه تمامًا مجموعة من المُشكلات التي اعترضت النظرية الصوفية عن الأخلاق. إذ علينا أن نؤكِّد أن الوعي الصوفي كامن عند جميع البشر، لكنَّه عند معظم الناس مطمور تحت سطح الوعي. وما إن يُلقَ في الوعي الأعلى بمؤثراته في صورة مشاعر أخلاقية، حتى تظهر أيضًا آثار هي الأخرى في صورة دوافعَ دينية. وسوف تؤدي هذه الدوافع بدورها إلى نشأة التركيبات العقلية التي هي العقائد المختلفة. لقد سبق أن رأينا فيما سبق، في هذا الفصل، ما تواجهه هذه الوجهة من النظر من صعوبات، وهي صعوبات على درجة كبيرة من الخطورة، رغم أنها ربما كان يمكن التغلبُ عليها.