القرآن من أجل الإنسان

المنطق الحاكم لظاهرة الوحي

إذا كان من الصعب الكشف عن المنطق الذي يتحكم في مسار ظاهرة ما إلا عبر الإحاطة بتاريخها الشامل، فإن الأمر يبلغ حدَّ الاستحالة حين يكون المرء بإزاء ظاهرة مفتوحة لم يكتمل تاريخها بعد. وعلى العكس من ذلك يكون حال الظواهر التي تبلور تحقُّقها واكتمل تاريخها، فإن الوعي بمنطقها الكامن يكون أكثر يسرًا وإمكانية. وغني عن البيان أن الوحي هو إحدى هذه الظواهر التي اكتمل بناؤها، ولا مجال لأي جديدٍ في تاريخها، وبما يئول إلى إمكانية اكتناه المنطق الذي يتحكم في نظامها.

ولعلَّ الطابع الإنساني لهذه الظاهرة يرتبط — على نحو جوهري — بالأصل الذي نشأت منه، والذي يرتد إلى إحدى الأفكار الكبرى التي تكاد أن تكون غائرة في تلافيف الوعي الإنساني على العموم. إنها الفكرة شبه السائدة بين بني البشر جميعًا عن لحظة فردوسية أولى كانوا يعيشون فيها مع الله، سواء كان ذلك في السماء (بحسب أديان الوحي العليا) أو على الأرض (بحسب بعض البنيات الأسطورية الأقل رقيًّا). وبصرف النظر عن الموضع الذي تحققت فيه هذه الوحدة «بين الله والإنسان»، فإن هذه اللحظة الفردوسية الأولى لم يُكتب لها دوام البقاء، بسبب ما اقترفه الإنسان من الخطيئة التي ترتب عليها انفصاله عن الله (هبوطًا للإنسان إلى الأرض أو صعودًا للإله إلى السماء). ومنذئذٍ، فإن البشر لم يتوقفوا عن السعي إلى رفع هذا الانفصال الفاجع عن الله، واستعادة وحدتهم الأولى مع الله.

الوحي وحال العرب (القرآن: من النص إلى الكتاب)

وهكذا، فإن تبدلات صور الوحي من جهة، وإلحاح الله على تأكيد محدودية علم أنبيائه الذين اختصَّهم بالوحي، في مقابل لا محدودية علمه المحيط من جهة أخرى، تبقى الدليل على استحالة ما يمكن أن يتصوره البعض من مطابقة الوحي للمعرفة الإلهية، أو استنفاده لها، بما هي كذلك، وبما يترتب على ذلك من وجوب تصوره محض خطابات متبدلة لتمثيل تلك المعرفة.

وإذ ينتهي التحليل — تبعًا لما سبق — إلى صدور الوحي عن الله من جهة، وإلى دخول الإنسان (وعيًا وواقعًا) في تركيبه على العموم — وفي بناء الظاهرة القرآنية على الخصوص — من جهة أخرى، وعلى النحو الذي يجعل منهما ساحة التقاء يتواصل فيها الإلهي والإنساني، فإن ذلك هو ما يفسر حقيقة ما ينطوي عليه القرآن والوحي، على العموم، من التوتر بين «الكلي/التأسيسي» الثابت، وبين «الجزئي/الإجرائي» المحدود. وبالطبع، فإنه إذا كان «الكلي» هو الخطاب إلى الإنسان بما هو كذلك (وبما يعنيه ذلك من كونه خطابًا متجاوزًا لتحديدات لحظة التنزيل)، فإن «الجزئي» — في المقابل — هو الخطاب إليه ضمن تحديدات لحظة التنزيل. وإذا كان اقتصار الوحي على التحدد بمحض الجزئي يئول إلى تلاشي فاعليته خارج لحظة تنزيله التي هي أساس ما فيه من الجزئي، فإن حضور «الكلي» يكون هو ما يهبه القدرة على الفعل خارج حدود تلك اللحظة الخاصة. ولسوء الحظ فإن ارتباط «الجزئي» بحدود لحظة التنزيل قد جعل من اختزال الوحي في خطابه الجزئي، وإهمال خطابه «الكلي» أو حتى نسيانه، ممارسة شبه مهيمنة. ولقد تجلَّى هذا النوع من الاختزال، في الإسلام مثلًا، في ما يمكن اعتباره تسييد «القول الفقهي» الذي هو الأكثر ارتباطًا بمكونه «الجزئي»، والذي لا يزال يفرض نفسه على واقع الإسلام الراهن في صورة الدعوات المستمرة لتطبيق الشريعة. وبالطبع، الأمر لا يتعلق بالسعي — في مقابل هذا الاختزال — إلى تركيز القول في «الكلي» في مواجهة القول الجزئي/الفقهي وعلى حسابه، بقدر ما يتعلق — وهو الأهم — بالدعوة إلى وجوب مقاربة «الجزئي/الفقهي» في إطار وقوعه تحت مظلة «الكلي»، وخضوعه له. وعبر هذا التمييز بين الكلي/الأزلي والجزئي/التاريخي فإنه يمكن القول إن كل «الحدود العقابية» من قطع يد السارق وجلد الزاني والزانية، والعين بالعين والسن بالسن هي قيم (وممارسات) تاريخية، ولها وجود سابق على القرآن عند العبرانيين، حيث ارتبطت بطبيعة وجودهم كقبائل خشنة متنقلة وغير مستقرة. إن خشونة هذه القبائل من جهة، وطبيعة عيشها غير المستقر من جهة أخرى، فرض هذا الشكل بعينه من أشكال إيقاع العقاب بمن ينتهك قانون العدل الذي يبقى هو المبدأ التأسيسي الكلي. وإذ يعني ذلك أنها أشكال تاريخية مرتبطة بطرائق العيش ومستويات الوعي، فإن ذلك يعني قابليتها للتغيُّر في حال حدوث أي تطور في حياة ووعي هذه القبائل.

وهكذا، فإن تحقيق العدل بالعقاب يبقى هو المبدأ التأسيسي الثابت، وأما شكل العقاب فإنه يبقى من قبيل التاريخي القابل للتغيير. وبالطبع، فإن الانحياز إلى التاريخي القابل للتغيير على حساب التأسيسي الثابت سيكون من قبيل التفكير القاصر، وذلك من حيث ينكشف هذا الانحياز عن وعي لم يبلغ حدود الرشد بعد، لأنه يظل يتعلق بالحدِّ الجزئي الحسِّي على حساب المبدأ الكلي المجرد.

ولعلَّ ذلك يحيل إلى القيمة الجوهرية لنظرية المقاصد في علم الأصول، بالرغم من كل المآخذ عليها. فإنها تنطوي — بالرغم من كل شيء — على ما يمكن البناء عليه في اتجاه تجديد القول في القرآن، والذي يتمثَّل في نزوعها الملحوظ إلى الإلحاح على جوهرية الكلي/الأزلي في مقابل عرضية الجزئي التاريخي.

وبالطبع، فإن ذلك يحيل إلى ضرورة أن تنضبط أي قراءة للقرآن تبتغي تحويله إلى أساسٍ لبناءٍ حضاري يلعب دورًا في إخراج عالم اليوم من أزمته — بدل أن يكون، بحسب قراءته السائدة، واحدًا من أسباب تلك الأزمة بحسب ما يرى الكثيرون الآن — بهذا التمييز بين الكلي/الإنساني بالمعنى العام في مقابل الجزئي/المجتمعي الخاص بلحظة بعينها. ولعلَّ تلك القراءة المقترحة في حاجة إلى الوعي العميق ليس فقط بضروب الفهم المتعدد للقرآن التي أنتجها المسلمون — على مدى تاريخهم — وفق آفاق مواقعهم الفكرية، بل التعرف — وهو الأهم — على الكيفية التي جرى تداول القرآن بها قبل أن يأخذ الشكل الذي استقر عليه في المصحف.

قرآن ما قبل المصحف (القرآن الحي)

وبالطبع، فإن بلوغ الاختلاف إلى حدِّ الفتنة إنما يعكس مدى اتساعه وشموله على هذا النحو المُهدد.

وإذا كان أزواج النبي من أمهات المؤمنين، غير عائشة، لم يأخذن بحديث النبي عن الرضاع، واعتبرنه خاصًّا بمن ورد في شأنها، ولم يشِرن أبدًا إلى أن آية الرضاع كانت مما يقرأ في القرآن، فإن ذلك يرتبط بأنهن لم يكنَّ في حاجة لما يتيحه حكم الحديث/الآية من تيسير الاتصال بغير المحارم من الرجال. وعلى العكس، فإن السيدة عائشة كانت في حاجة لما يرفع عنها وجوب الاعتزال والقعود في البيت، ويتيح لها أن تلعب دورًا سياسيًّا يجبرها على الاختلاط بالرجال، وهو الدور الذي أوصى به النبي الكريم في الحديث المنسوب إليه: «خذوا نصف دينكم عن هذه الحُمَيراء.» وغني عن البيان أن ذلك لم يكن ممكنًا إلا من خلال وساطة بعض الرجال الذين كان لا بدَّ أن يحرَّموا عليها بالرضاع. ومن هنا أن السيدة عائشة لم تكن لتأخذ فحسب بحديث النبي عن الرضاع (الذي جعلته الأُخريات من أزواج النبي خاصًّا بمن ورد في شأنها)، بل راحت ترتفع به إلى مقام مما كان يقرأ في القرآن؛ لأن تنسبيه إلى القرآن يمنحه القوة التي ينزعها عنه ربطه بحديث نبوي جرى تخصيصه بمن ورد بشأنها. فلعلَّ نسبة الحكم إلى القرآن تهبه من القوة والقداسة، ما يقلِّل من تأثير تحفُّظ أزواج النبي الأخريات على حديث النبي، وتخصيصه بمن ورد بشأنها دون غيرها.

وبالطبع، ذلك يعني، إما أن العمل بهذه الأحكام كان مطلوبًا فجرت نسبتها إلى القرآن لتكتسب قداسته، أو أنه كان مطلوبًا وقف العمل بهذه الأحكام، أو — على الأقل — تضعيفها، فقيل إن الآيات التي جاءت بها منسوخة ومرفوعة من التلاوة؛ لأن نسخ الآية من التلاوة سوف يجعل الحكم الذي تنطق به أدنى إلى أن يكون مشمولًا بالنسخ بدوره. وفي الحالين، فإن الأمر يتعلق بالقصد «الإنساني»، إما إلى تضمين القرآن ما لا يمكن القطع بأنه منه (وهو ما سيجري إدراجه تحت مظلة القول بما هو مرفوع من التلاوة وحكمه باقيًا)، أو إلى رفع ما هو من القرآن فعلًا (لأنه ليس من المنطق القول بنسخ تلاوة آية والإبقاء على الحكم الذي تحمله، ولو كان هذا الإبقاء من خلال الحديث النبوي)، حيث إن رفع تلاوة الآية سيؤدي إلى أن الحكم المتعلِّق بها لم يعد من مرادات الله، وأن إبقاءه إنما يرتبط بإرادة الفاعلين في الواقع. فإنه إذا كان القصد الإلهي هو إبقاء الحكم الذي تحمله الآية، فإنه سيكون من غير المنطقي أن يجري رفع هذه الآية من التلاوة، بل إنه يلزم تثبيتها. وبالطبع، يستحيل القول بما ذهب إليه السيوطي من أن سبب رفع تلاوة بعض الآيات هو «التخفيف على الأمة»، لاستحالة أن يكون «التخفيف» في رفع مجرد التلاوة مع إبقاء الحكم قائمًا؛ إذ الحكمة كانت تقتضي أن يتم رفع الحكم، وخصوصًا إذا كان حكمًا قاسيًا (كحكم الرجم)، مع إبقاء التلاوة، ليدرك الناس مدى ما أنعم الله به عليهم من التخفيف ورفع المشقة.

وبالطبع، فإن ذلك يرتبط بأنه لا سبيل لطلب طريق مقطوع به في هذا النوع من النسخ، ولذلك فإنه لا سبيل إلى المعرفة بهذا النوع من نسخ التلاوة مع بقاء الحكم إلا الظن. ويبقى أن ما يقوم به النص من مشابهة هذا النوع من التصديق بالظن بتصديق الخليل إبراهيم لرؤيا ذبح ولده، فإنما ليرتقي بهؤلاء المصدِّقين بهذا النوع من النسخ بمجرد الظن، إلى نفس المقام السامي لأبي الأنبياء إبراهيم. كما أنه يبقى أن القول في القرآن بمحض الظن إنما يعني أن القرآن قبل تثبيته في المصحف قد كان محلًّا لمقاصد إنسانية لعبت دورًا ما في تثبيته على الشكل الذي استقر عليه، ولو كان ذلك عبر التوسُّل بمجرد الظن. والحق أن ردَّ المعرفة بهذا المنسوخ تلاوته والباقي حكمه إلى مجرد الظن، لا يعني إلا الإقرار بنوعٍ من التدخل الإنساني في تركيب القرآن (إضافةً لأحكامٍ بعينها إليه، ورفعًا لتلاوة آيات معينة منه)؛ لأن ردَّ التصديق بالنسخ إلى مجرد الظن إنما يعني استحالة أن يكون صادرًا عن الله أو النبي.

وإذا كان قد بدا أن رفع آية الرضاع من التلاوة يرتبط بما يخرج عن القصد الإلهي والنبوي (والإنساني على العموم)، فإن المصادر تردُّ رفع آية أخرى، هي آية الرجم التي يجري إدراجها ضمن المنسوخ التلاوة وحكمه باقيًا أيضًا، إلى الاختلاف الذي لا يمكن التفكير به بعيدًا عن المقاصد الإنسانية المتباينة. فعلى الرغم من كل ما يبديه البعض من التحفظ بخصوص آية الرجم: «إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما البتة نكالًا من الله والله عزيز حكيم»، فإن ثمة الإلحاح على أنها كانت بدورها مما يُقرَأ في القرآن.

فيما يتعلق ببعض منسوخ الحكم وباقي التلاوة، من جهة، وما تواتر، من جهة أخرى، بخصوص الاختلاف حول آية الرجم، يكشف عن الحضور الزاعق للقصد الإنساني من خلال فعليْ التضييع والاختلاف.

وهنا يلزم التنويه بأن دخول الباعث البشري في ترتيب القرآن وتركيبه، على هذا النحو، لا يتعلق أبدًا بالقصد إلى مجرد التفكير في إعادة ترتيبه أو تركيبه على غير النحو الذي استقر عليه على مدى القرون، بقدر ما يتعلق بالقصد إلى إعادة الاعتبار للشرط الإنساني الذي ينكشف عنه استدعاء التاريخ المطموس، والمسكوت عنه عمدًا، للدخول الإنساني في ترتيب القرآن وتركيبه. ولعلَّ ذلك ينطبق على التفكير في دخول الإنسان، بالمثل، في التركيب اللغوي للقرآن، وبمعنى أن الأمر لا يتعلق بالقصد إلى فتح الباب أمام إبدال لفظ بآخر من ألفاظ القرآن، بقدر ما يتعلق بالقصد إلى استعادة الروح التي يكشف عنها اتساع القرآن، أثناء التنزيل، لشروط الواقع اللغوي الذي عرفه العرب آنذاك، وهو ما سيكون موضوعًا للبيان.

القرآن وشروط الواقع اللغوي أثناء التنزيل

عن القرآن وأهل القراءة وإنتاج الدلالة

فإذا كانت الارتباكات الحاصلة في المشهد العربي المسيطر، في ما يقال إنها دول الربيع العربي، ترتبط بتصاعد وتيرة استدعاء الدين ليلعب الدور الأكثر حسمًا في المجال العام، فإن التأكيد على اتساع لغة القرآن لضربٍ من الحضور الإنساني الفاعل يصبح أمرًا غاية في الجوهرية بسبب ما يتيحه هذا التأكيد من الكشف عن وجوب دخول الإنسان، بالتالي، في إنتاج الدلالة والمعنى. وبالطبع، فإن ذلك لا بدَّ أن يترتب عليه وجوب دخول «الإنسان» في بناء ما تجري نسبته إلى القرآن من القواعد والأحكام التي يسعى دعاة الإسلام السياسي للسيطرة بها على المجال العام، وأعني من حيث يجري تثبيت الواحدة من تلك القواعد بما هي محض تعبير عن دلالة نهائية ومطلقة للقرآن.

ولعلَّ ذلك يستلزم طريقة في التعامل مع مثل هذه القواعد، على النحو الذي يفتح الباب أمام تحرير مجال الممارسة، على العموم، من سطوتها. وللمفارقة، فإن ذلك لن يكون ممكنًا إلا عبر تحرير الدين من قبضتها أولًا، وذلك من حيث يجري توظيفه كقناع لإضفاء القداسة على ما ليس منه في الحقيقة. ولعلَّه ليس من سبيل إلى ذلك كله إلا عبر السعي إلى نزع القشور والرقائق الدينية — والقرآنية بالذات — التي تحيط بالنواة الصلبة للقاعدة موضوع التحليل، على نحوٍ تنكشف معه طبيعتها المتخفية، مع ما يصاحب ذلك من بيان المراوغات التي أمكن عبرها مراكمة تلك الرقائق الدينية والقرآنية التي استحالت إلى أقنعة كثيفة تتوارى خلفها الطبيعة السياسية أو الاجتماعية للقاعدة. ولأن نقطة البدء في مسار مراكمة تلك الرقائق الدينية حول هذه القواعد ذات الطبيعة السياسية والاجتماعية، تتبدَّى في سعي المشتغل تحت مظلة خطاب الإطلاقية المهيمن إلى التأسيس النصي لتلك القواعد من القرآن، فإنه يلزم التنويه بأن هذا الفعل التأسيسي ينطوي على ضروب من التوجيه (عبر الإضمار والإظهار والإنطاق والإسكات للقرآن) على النحو الذي ينتهي إلى تثبيت القاعدة المراد ترسيخها بوصفها دينًا يكون مطلوبًا من الناس أن يتعبَّدوا به الله، وبما يعنيه ذلك من أن هذا التثبيت لا يكون فعلًا للقرآن، بل للقراءة.

ولسوء الحظ فإنه يجري تشغيل مثل هذه القواعد على نحو مطلق، وبصرف النظر عن شروط السياق وتحديداته، وبما يعنيه ذلك من أن هذا الاشتغال يتحقق عبر ضروب من ضغوط الإكراه والإسكات التي مورست على القرآن بنعومة، ولكن بلا هوادة. وعلى الرغم من أن هذه الضغوط ذات أصل سياسي واجتماعي بالأساس، فإنها راحت تحقق نفسها في شكل مبادئ وقواعد للفهم والترجيح التي قيل باستحالة أي مقاربة للقرآن إلا من خلالها، وفقط. فإن المضمون الاجتماعي والسياسي يسعى، على الدوام، إلى إخفاء تحيزاته الذاتية الغليظة وراء رهافة التناول المعرفي وما يخايل به من الصلابة والموضوعية. وهكذا، فإنه إذا كان القصد هو تثبيت واقع سياسي واجتماعي بعينه، فإن هذا القصد لا يحقق نفسه مباشرة، بل إنه يتخفى وراء مقاربة معرفية للقرآن تقوم على إهدار السياق بما هو السبيل الوحيد لإطلاق الدلالة وتثبيتها على نحو نهائي. وضمن هذه المقاربة المعرفية، فإن هذا الإهدار للسياق سوف يؤسس نفسه على قواعد ومفاهيم من قبيل الإجماع والناسخ والمنسوخ والعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، ولا اجتهاد مع النص وغيرها.

وعلى النقيض من ذلك، فإن التعامل مع القرآن باعتباره فضاء مفتوحًا لفيوض من الدلالات المتنوعة (أو حتى المتباينة)، إنما يرتبط بتصوره كساحة رحيبة يتواصل فوقها البشر في سعيهم إلى بناء عالم يتسع لهم جميعًا، من دون إزاحة أو إقصاء بسبب الاختلاف في الدين أو الجنس أو العرق. وإذن، فإنه الصراع، في الجوهر، بين القرآن كقناعٍ لسلطة «أحادية ومطلقة» تسحق الناس جميعًا (مسلمين وغير مسلمين)، وبينه كفضاءٍ مفتوح يؤكدون — في رحابه — التنوع والتباين الذي أراده الله لهم.

وعلى العموم، فإن القرآن، وبمجرد دخوله في دائرة الاستخدام الإنساني على أي نحوٍ من الأنحاء (وأعني كموضوع للتفسير أو الاقتباس)، يصبح موضوعًا لفعل قراءة، وبما لا بدَّ أن يتبع ذلك من أن كل ما ينتج عن هذا الفعل هو من قبيل النتاج البشري. فهو يدخل، بالقراءة، في بناء وإنتاج تراكيب تنتمي لعالم البشر، ولا يمكن الادعاء، أبدًا، بأن هذه التراكيب ذات أصل إلهي. ولعلَّ الوعي بالطبيعة البشرية لتلك التراكيب، يظهر في حرص علماء المسلمين على إنهاء قولهم في مسائل الدين، بتعبير «والله أعلم»، إقرارًا منهم بالمسافة الفاصلة بين ما يقدمون من «اجتهادات» محدودة، وبين «علم الله» غير المحدود. ذلك يعني أن أحدًا لا يمكنه الادعاء بأن ما يقوله، يتطابق مع قول الله أو علمه، حتى ولو كان لا يفعل إلا أن يردد «آيات» القرآن، وأعني أن قوله سيبقى مجرد تركيب بشري لا يطابق مراد الله أو علمه أبدًا.

وبالطبع، وجهة الفعل القرائي تتحدد بنوع العلاقة التي تربط المسلمين بالنصارى في وقت تحقُّقه، أي بما يقع خارج القرآن، وبمعنى أنه إذا كانت العلاقة الواقعية بين المسلمين والنصارى هي علاقة عداء وخصام، فإن فعل القراءة سيقصد إلى تثبيت دلالة القول القرآني ذي الطبيعة السلبية، باعتبار أنها المحددة لموقف القرآن النهائي والمطلق من النصارى. وأما إذا كانت العلاقة الواقعية بين المسلمين والنصارى علاقة مودة وسلام، فإن فعل القراءة سيمضي — على العكس — في اتجاه تثبيت دلالة القول القرآني ذي الطبيعة الإيجابية، بما هي الحامل لموقفٍ مطلق من نوعٍ آخر من النصارى. لكنه يبقى لزوم الوعي بالكيفية التي يجري بها هذا التوجيه للدلالة، وهو الوعي الذي يتأسس، لا محالة، على اعتبار الحضور الإنساني في بناء لغة القرآن، وهو الحضور الذي يبدو أنه قد كان مطلبًا نبويًّا استجاب له الله.

يقوم التصور، إذن، على أن الصحابة قد تلقوا القرآن، وفهموا معانيه المحددة ودلالته المنضبطة، ليطبقوها من دون إبطاء أو تسويف، ثم تلقَّف علماء الأجيال التالية تلك المعاني المحددة والدلالات المنضبطة، ليؤصلوا منها الأصول ويجعلوا منها سياجًا منيعًا يصون قدسية القرآن، لكي تنتهي تلك المعاني والدلالات إلى وعي الأمة ثابتة راسخة مستقرة. ورغم بساطة هذا التصور ومثاليته التي أتاحت له سهولة الاستقرار والرسوخ، فإن انشغاله بتثبيت السلطة (سلطة الصحابة، ثم سلطة من تلقوا عنهم من علماء الأجيال اللاحقة إلى اليوم)، يتجاوز انشغاله بالحقيقة التي تخالف ما يبغي تثبيته.

إذ الحق أن نظرة مدقِّقة على ما يعرضه هذا التصور تكشف — أو تكاد — عن أن ما يسكنه من بلاغة الكلمات يفوق بكثير ما ينطوي عليه من الوقائع والحقائق. ولربما كانت الحقيقة الظاهرة التي يعرض لها هذا التصور، هي ما أورده صاحبه من أن علماء الأجيال التالية من الأصوليين وغيرهم، مارسوا ضروبًا من التقييد والتضييق (عبر ما وضعوه من قواعد حاكمة للقراءة) التي انتهى معها التعدد في مجالي القراءة والمعنى الذي انطوت عليه تجربة الصحابة مع القرآن، إلى أحادية صارمة للقراءة والمعنى. وهكذا، فإنه إذا كان منطوق التصور يحدد جوهر عمل هؤلاء العلماء (من الأصوليين والمتكلمين والفقهاء وغيرهم) في أنهم قد صانوا ما قيل إنها «المعاني المحددة والدلالات المنضبطة والمفاهيم المستقرة» التي كانت للقرآن في ذهن الصحابة، وأوصلوها إلى وعي الأمة لتبقى ثابتة وراسخة فيه، فإن ما جرى فعلًا يتمثل في أن هؤلاء العلماء وضعوا الأسوجة التي أحاطت بالقرآن وحددت كيفية مقاربته، وعلى النحو الذي يتيسر معه إنطاقه بالدلالة التي يُراد منه أن ينطق بها. ويرتبط ذلك بأن قراءة مدققة لدواوين التفسير الكبرى — التي تكاد أن تكون موسوعات جامعة لآراء وأفكار أجيال المسلمين الأولى حول القرآن — تكشف عن غلبة التباين بين الصحابة في فهم القرآن وإنتاج دلالته، وبما يعنيه ذلك من أنه لم تكن هناك دلالة واحدة مُجمَع عليها بينهم. ولعلَّ ذلك يعني أن هؤلاء العلماء انتقلوا بالمسلمين — من خلال ما مارسوه من اختيارات أو حتى انحيازات لقراءات وآراء بعينها، وتشويه وإزاحة ما يختلف معها — من سعة «التعدد» إلى ضيق «الأحادية»، الذي تعاني منه المجتمعات الإسلامية الراهنة على كافة الأصعدة تقريبًا.

وهكذا، يكون النبي الكريم طلب رخصة التعدد في القراءة تيسيرًا على العباد، واستجاب له الله بجلاله، ومارس الصحابة هذا التعدد (في القراءة وإنتاج المعنى) فعليًّا، ثم جاء العلماء لأسباب بعينها وقيَّدوا هذا التعدد، وتابعهم الناس على الأحادية في القراءة والمعنى. وهنا فإنه يلزم التأكيد على أن من يدافع عن الحرف الواحد (في القراءة) والمعنى الواحد (في التفسير)، إنما يدعم — ولو من دون أن يقصد — حكم الواحد (في السياسة)، وسلطة الأب (في المجتمع). وإذ يبدو، هكذا، أن الأحادية السياسية والاجتماعية إنما تجد ما يؤسِّس لحضورها الراسخ في الأحادية المعرفية، فإن المفارقة تتجلى في سعي الكثيرين إلى بناء التعددية السياسية على سطح بنية ذهنية لا تعرف إلا هذه الأحادية في القراءة والمعنى، بل الأمر يقتضي أن يكون بناء التعددية في «الواقع» مصحوبًا — إذا لم يكن مسبوقًا — ببنائها في «العقل» في الآن ذاته.

وبالرغم من ذلك، يلزم التأكيد على أن الأمر لا يتعلق فقط بضرورة السعي إلى فتح الباب أمام التعددية في مجالي القراءة والمعنى (وحتى العقل)، لما يؤدي إليه ذلك من ترسيخ حضورها في مجالي السياسة والمجتمع، بل ولما يؤدي إليه — وهو الأهم — من تمهيد السبيل أمام قول جديد في حقل الخطاب الإسلامي يخرج به من دائرة الجمود والتكرار التي تردَّى إليها على مدى القرون.

وهكذا، فإن القرآن، ومعه تجربة الجيل الأول من متلقيه، يفتحان أبوابًا واسعة للرحمة، تيسِّر للناس سبل العيش المشترك في سلام ووئام، وذلك من خلال ما ينطوي عليه من ثراء الدلالات، على النحو الذي أتاح لهذا الجيل الأول نوعًا من الممارسة المفتوحة التي تعددت فيها الأفهام وتنوعت الرؤى. لكنه يبدو — ولسوء الحظ — أن الناس يصرون على إغلاق هذه الأبواب عبر ضروب من التفكير والفهم الأحادي المغلق التي تعكس ما ينطوي عليه وجودهم من أشكال التحيزات والتعصبات والتمايزات والاستعلاءات وغيرها. فطرائق الناس في التفكير لا تنفصل عن طرائقهم في العيش أبدًا، وبمعنى أن المجتمعات التي تصهر كل أفرادها في تجربة حياة مفتوحة تخلو من كل أشكال التمييز والتعصب، تسود فيها طرائق في التفكير أكثر انفتاحًا، من تلك التي تمايز بين أفرادها على أساس الدين أو المذهب أو الجنس. ولقد كان ذلك ما عرفته تجربة الإسلام في بعض لحظاتها فعلًا، وعلى النحو الذي عرفت فيه نمطًا من التفكير المفتوح، كالذي ازدانت به تجربة الأندلس مثلًا (وهي التجربة التي لا تزال تأسر خيال العديدين من الذين يتطلعون لمستقبل أفضل لعالم البشر). وإذا كان من المحتم أن ينشأ عن ضروب التفكير المشبَّعة بالتمايزات والتحيزات، قواعد ومبادئ معينة للضبط السياسي والاجتماعي، فإن وجه الإشكال ينشأ من تصور الناس أن هذه القواعد والمبادئ المتحيزة إنما تصدر عن القرآن الكريم ذاته (وبما يعنيه ذلك من تأكيد أصلها الإلهي)، وليس عن طريقتهم في فهمه والتفكير فيه، التي لا تنفصل، بدورها، عن الكيفية التي يكون عليها حالهم في الواقع. ولو أن الناس يتعاملون مع هذه القواعد على أنها من إنتاج فهمهم الخاص (وبما يؤكد على محدوديتها)، لما كان هناك أي إشكال على الإطلاق؛ إذ يؤدي تصور أنها تصدر عن القرآن الكريم إلى جعلها من مصدر إلهي (وبما يعنيه ذلك من تحويلها إلى مطلقات نهائية)، وأما تصورها تصدر عن طريقة الناس في التفكير والفهم، فإنه يجعل منها تكوينًا ينتمي إلى عالم البشر «وعلى نحو تقبل فيه التجاوز».

ولعلَّ ذلك ما يعين على فتح الباب أمام طريقة أخرى في مقاربة القرآن تتسع لدلالاته المتعددة على نحو يمكن معه التحرك بينها بحسب ما يجري من تحولات في الواقع، وبما يتجاوز ما استقر عليه التقليد من توجيه القرآن نحو النطق بدلالة واحدة تكون هي النهائية والمطلقة من بين تلك الدلالات. وإذا كان هذا التقليد قد اعتمد آلية «النسخ» في توجيه القرآن نحو النطق بدلالة بعينها تكون هي النهائية والمطلقة، فإن فتح الباب أمام التحرك بين الدلالات المتعددة بحسب ما تمليه حركة الواقع، يعتمد آلية «التحديد بالسياق» الذي يكون هو الأصل في تفعيل دلالة بعينها، في اللحظة التي تقتضيها.

وليس من شك فيما يعنيه ذلك من وجوب النظر فيما جرى ترسيخه من القول بأن ثمة في القرآن ما هو «قطعي الدلالة». وإذا كان يلزم تفكيك الكيفية التي جرى بها تثبيت الدلالة القطعية لنصوص القرآن، فإن نقطة البدء في هذا التفكيك تتمثَّل في الكشف عن مراوغة ربط قطعية «دلالته» بقطعية «ثبوته». فإن من صاغوا مفهوم «القرآن نص قطعي الدلالة قطعي الثبوت» يقومون بهذا الربط لينقلوا الحكم على «الثبوت» بقطعية عدم إمكان الشك إلى «الدلالة». وبالطبع، فإنهم يسكتون تمامًا عن تباين المجال الذي ينتمي إليه «الثبوت»، وهو التاريخ، عن المجال الذي تنتمي إليه «الدلالة»، وهو المعنى، وبما لا بدَّ أن يؤثر على مضمون «القطعية».

فإنه فيما ينتمي «الثبوت» إلى مجال التاريخ الذي يقبل كل ما يحدث فيه أن يكون موضوعًا للقطع والتثبت، فإن «الدلالة» تنتمي إلى مجال المعنى الذي لا يقبل — بطبيعته — أن يكون موضوعًا للقطع والتثبيت أبدًا. وبالطبع، لا يمكن التسوية أبدًا بين ما ينتمي إلى مجال «الثبوت التاريخي»، وبين ما ينتمي إلى مجال «المعنى الدلالي»، وبمعنى أنه في حين أن أحدًا لا يجادل في يقينية «ثبوت» القرآن، وبما يعنيه ذلك من إمكان — بل وجوب — التأكيد على «قطعية» ثبوته، فإنه لا يمكن القول بقطعية دلالته ومعناه؛ لأن ذلك يعني وجوب القول بأحادية الدلالة والمعنى، وهو ما لا يمكن لمسلم أن يقبله بخصوص القرآن.

وإذ يحيل ذلك إلى حركية الدلالة وعدم ثبوتها، حتى فيما يخص الفروض المقدرة بالنص، فإنه يلزم التأكيد على أن تلك الحركية تبقى محكومة، ليس فقط بحركة السياق خارج النص، بل — وهو الأهم — بالمبدأ الأسمى الكامن داخله. وإذ لا يجوز القطع — والحال كذلك — بدلالة قاطعة للنص الذي يقرر فرضًا مقدرًا، فإن القطع يصبح أكثر استحالة فيما يتعلق بالنصوص التي لا تقرِّر فروضًا، بل تدور حول علاقات هي موضوع للتغيُّر بطبيعتها، بحسب ما يفرض سياق الواقع. ولعلَّه يمكن التمثيل لذلك بعلاقة المسلمين بغير المسلمين (النصارى تحديدًا)، التي تمثِّل أحد تحديات بناء الدولة الحديثة في العالم العربي والإسلامي؛ فإنه يستحيل القول بأن القرآن يقرر دلالة نهائية ومطلقة لتلك العلاقة.

وفضلًا عن كل ما سبق، فحين يدرك المرء أن مفهوم الولاية لم يرِد، في القرآن الكريم، بمعنى الحكم السياسي أبدًا، بل بمعنى طلب النصرة فقط، فإنه لا يملك إلا القطع بأن القائل بدعوى عدم جواز ولاية النصارى، يتخفى وراء نهي القرآن الكريم — في ظل ظروف بعينها — عن الاستنصار بهم، ليجعل منه نهيًا عن توليهم مناصب الحكم السياسي، وهو ما لا يعنيه القرآن الكريم أبدًا، بل إن ذلك ما يبدو وكأن التاريخ قد فرضه. وإذ يؤكد ذلك على حقيقة أن موجِّهات القراءة لا تقع — والحال كذلك — داخل القرآن، بل خارجه، وبكيفية يكون معها القرآن مجرد ساحة للصراع على المعنى الذي يجري فرضه عليه، فإنه يلزم التأكيد على أن هذا المعنى المفروض كثيرًا ما يأتي في عكس الاتجاه الذي يؤشِّر عليه المبدأ التأسيسي الأسمى الكامن في القرآن (الذي هو عدم التمييز بين الآدميين إلا بالتقوى والعمل الصالح).

وهنا فإنه إذا كان السعي الدءوب، من جانب البعض، إلى تسييد المنظومة المعرفية القديمة (في شتى جوانبها الفقهية والتفسيرية والعقائدية والحديثية وغيرها) يرتبط بتحويلها إلى مطلقٍ يتجاوز حدود الارتباط بأي شروط تاريخية أو معرفية، فإن هذا التحويل لها إلى أبنية مطلقة، إنما يقوم — في جوهره — على تصور نوع المعنى الذي تحمله. فإن ثمة تصور للمعنى يكون فيه من قبيل «المعطى» الذي يتم تلقيه جاهزًا، وهو، بالطبع، ما يتعالى بالمنظومة الحاملة له إلى مقام المطلق غير القابل للتجاوز. وعلى العكس من ذلك، فإن ثمة تصورًا مغايرًا للمعنى يكون فيه من قبيل «التكوين» التاريخي الذي ينتجه البشر (في تفاعلهم المزدوج مع الواقع والنصوص)، وهو ما يفرض حضورًا للمنظومة الحاملة له على نحوٍ يعكس إمكان تجاوزها، والانتقال منها إلى غيرها.

وإذا كان تصور المعنى كتكوين ينتجه البشر يقوم على ربطه بالنظام اللغوي للخطاب من جهة، وبكل من حركة الواقع وأفق القارئ من جهة أخرى، فإن تصور المعنى كمعطى يقوم — في المقابل — على اعتباره قصدًا لصاحب النص الذي يضعه ثابتًا وجاهزًا داخل نصِّه، وبكيفية يكون معها هبة مخصوصة يعطيها هذا المالك للنص لمن يشاء ممن يصطفيهم. وبالطبع، فإنه إذا كان التصور الأول للمعنى كتكوين ينطوي على تأكيد حركيته وانفتاحه (بما يتفق مع طبيعة الوجود الإنساني)، فإن تصوره كمعطى ينطوي على تأكيد انغلاقه والسعي إلى احتكاره. ولكن الأخطر من ذلك هو أن هذا التباين بين تصوريْن للمعنى، إنما يعكس حقيقة أن عالم المعنى هو، في حقيقته، ساحة للتصارع الاجتماعي والسياسي. فإذ يكشف تصور المعنى كتكوين ينتجه البشر عن الدور الفاعل لهم، فإن تصوره كمعطى يتلقاه البشر جاهزًا يكشف، في المقابل، عن محض خضوعهم واستلابهم الكامل. ولعلَّ ذلك يعني أن ما يخايل به دعاة الإسلام السياسي — من الساعين إلى احتلال صدارة المشهد الراهن في مصر وغيرها — من أن معنى القرآن هو معطى ثابت جاهز تلقَّاه السلف وصاغوه في أنظمة سلوك واعتقاد لا بدَّ من تكرارها الآن، لا يجاوز كونه مجرد ستار يخفون وراءه سعيهم لإخضاع الجمهور والسيطرة عليه.

وهكذا، فإن السعي إلى تثبيت هيمنة السلف كسلطة قابضة على الرأسمال الرمزي لجماعة المسلمين — والذي يتحقق من خلال تصوير هؤلاء السلف على أنهم وحدهم، ودون غيرهم، هم الممسكون بالمعنى الحقيقي، والمراد من الله، للقرآن — إنما ينطوي على القصد إلى تحصين السعي الراهن لجماعات الإسلام السياسي إلى تثبيت سلطتها عبر التخفي وراء سلطة هؤلاء السلف. إن ذلك يعني أن السلف لم يكونوا هم الذين اختاروا لأنفسهم أن يكونوا هم السلطة القابضة على المعنى المراد من الله للقرآن، بل إنه قد جرى وضعهم هكذا للتخفي السياسي وراءهم. وهكذا، فإنه كان لا بدَّ أن يتحول السلف إلى سلطة للتغطية على أوضاع سياسية بعينها، ولم يكن ذلك ممكنًا إلا عبر افتراض مفهوم المعنى المطلق المراد من الله للقرآن، وبما يعنيه ذلك من أن السياسة، لا الحقيقة، هي الأصل في هذا التصور للمعنى.

ولعلَّ ذلك ما تؤكده حقيقة أن هناك من الشواهد العديدة ما يدل على أن ممارسة هؤلاء السلف الذين أُريد لهم أن يكونوا قابضين على نوعٍ من المعنى المكتمِل الثابت والمتفَق عليه للقرآن، لا تشي أبدًا باعتقادهم في هذا النوع من المعنى المعطى للقرآن. ولعلَّ مثالًا لتلك الشواهد يأتي مما تحتشد به — وبغزارة لافتة — موسوعات التفسير والفقه الكبرى مما يمكن اعتباره تأريخًا واسعًا لأفكار وآراء الصحابة والتابعين الذين تتشكَّل منهم النواة الصلبة لجيل السلف. ولعلَّ نظرة على تلك الأفكار والآراء تتبدى عن ضروب من التباين والتعارض الحاصل بين هذا السلف، سواء تعلق الأمر بفهم آية أو استنباط حكم أو غيره. وبالطبع، الأصل فيما يقوم بينهم من التباين، إنما يجد ما يؤسسه في الأفق المعرفي والاجتماعي الذي يؤطر وعيهم، وفيما عرفه واقعهم من تطور، وذلك فضلًا عن الطبيعة اللغوية للخطاب القرآني التي تجعل منه ساحة للإضمار والإجمال والإطلاق والتضمين والتعميم، بل أحيانًا للسكوت وعدم التصريح، وذلك على النحو الذي اقتضى اجتهادًا بشريًّا في إنتاج المعنى، كان لا بدَّ أن يتباينوا فيه بحسب ميولهم وانتماءاتهم. ولعلَّ وعيهم بأنهم كانوا ينتجون المعنى باجتهاد، ولا يتلقَّونه جاهزًا كاعتقاد، يتجلَّى فيما كانوا يختتمون به أقوالهم — أو كتاباتهم — من تعبير «والله أعلم»، الذي يكشف عن روح منفتحة لا تعتقد في امتلاكها لكامل العلم، بل إنها تفتح الباب — بما يعكسه هذا التعبير من إقرارها بمحدودية علمها — أمام الآخرين ليضيفوا اجتهاداتهم إلى — أو حتى على أنقاض — إنجازها. وتأتي المفارقة، هنا، من السعي إلى تثبيت الاعتقاد بأن هؤلاء السلف الذين اجتهدوا في إنتاج معنى القرآن، ضمن شروط وعيهم وواقعهم، تلقَّوا المعنى على سبيل الهبة المخصوصة لهم، وأن أحدًا بعدهم ليس له إلا أن يقف عند حدود هذا الذي تحصَّلوا عليه في لحظة فريدة، لا سبيل إلى تكرارها أبدًا.

والحق أن المرء يلحظ أن القرآن يكاد، على العموم، أن يصرف دلالة اللفظة إلى فعل التسليم لله وذلك فيما تلح الدلالة الاصطلاحية على صرف الدلالة إلى فعل الإتباع لنبي من أنبياء الله بالذات. وتبعًا لذلك، فإنه إذا كان غير المسلم هو — بحسب دلالة الاصطلاح المستقرة في وعي الجمهور — كل من لا يتبع دين النبي محمد، فإنه — وبحسب الدلالة المتداولة في القرآن — هو كل من لا يسلم وجهه لله، وبما لا بدَّ أن يترتب على ذلك من أن كلَّ من يسلم وجهه لله حقًّا، هو من المسلمين، حتى ولو لم يكن متَّبِعًا لدين النبي الخاتم.

ومن هنا أن تصور دخول الإنسان في تركيب معنى القرآن (وهو التصور الذي يتجاوب مع ما بدا من دخول الإنسان في التركيب البنائي واللغوي للقرآن) كان لا بدَّ أن ينعكس على طبيعة المعرفة التي تنشأ حول القرآن. فإذا كان تصور المعنى قائمًا في القرآن على نحوٍ مطلق ونهائي، ومن دون أن يكون للإنسان إلا أن يتلقاه كما هو (وبما يتجاوب مع الإقصاء الكامل للإنسان عن التركيب اللغوي والبنائي للقرآن) قد ترتب عليه انبثاق أنظمة معرفية ومذهبية تحتكر لنفسها الإطلاق والقداسة، فإن دخول الإنسان في عالم القرآن (على صعيد المعنى والتركيب واللغة) سوف يترتب عليه ظهور أنظمة معرفية تؤكد على تجاوبها مع تحديدات السياق التاريخي والاجتماعي وشروطه.

وبالطبع، فإنه إذا كان القرآن، بما هو إحدى صور الوحي، هو بمثابة تمثيل للمعرفة الإلهية لا يطابقها أو يستنفدها، فإنه يلزم، بالمثل، أن يكون كل ما تبلور حوله من منظومات معرفية (تفسيرية وفقهية وعقائدية وصوفية وفلسفية وغيرها) هي بمثابة تمثيلات لا تطابقه أو تستنفده. وبمثل ما كان الأصل في عدم مطابقة صور الوحي للمعرفة الإلهية التي تصدر عنها، يتأتى من تحدد تلك الصور بطبيعة واقع المُخاطَبين بها من البشر ووعيهم، فإن ما ينتجه هؤلاء المُخاطَبون بالوحي من أنظمة معرفية، تعكس فهمهم له، إنما يتحدد، بدوره، بطبيعة وعيهم ونظام واقعهم معًا. فإنه يستحيل أن يكون واقع المُخاطَب ووعيه محددين لما يتلقاه من الوحي من الله، ولا يكونان محددين لما ينتجه هذا المُخاطِب نفسه من معرفة تنشأ حول هذا الوحي؛ إذ كيف لهما أن يحددا ما يصدر عن الله (من الوحي)، ولا يحددان ما يصدر عن الإنسان (من ضروب المعرفة بهذا الوحي)؟

وهكذا، فإنه إذا كان البعض من منتجي تلك المنظومات (وبالذات العقائدية والفقهية) يطابقون — بحسب ما بدا آنفًا — منظومات المعرفة التي ينتجونها مع نص الوحي، ويتصورون أنها تستنفده كليًّا، وبما يعنيه ذلك من إكسابها طابع الإطلاق والقداسة، وبكيفية يستحيل معها تخطيها وتجاوزها، فإن ذلك يعني تجاهلًا، أو حتى جهلًا كاملًا بالكيفية التي تنبني بها تلك المنظومات المحددة. فالحق أنها تكون نتاج تفاعل الوحي (الإلهي) مع الوعي (الإنساني)، وهي العملية التفاعلية التي تتحقق، على الدوام، في إطار واقع بعينه. إن ذلك يعني أنها تكون نتاج الالتقاء التفاعلي بين عناصر ثلاثة، أحدها فقط (وهو الوحي) ينتمي إلى المجال الإلهي، بينما ينتمي العنصران الآخران (الوعي والواقع) إلى المجال الإنساني. وحين يلاحظ المرء أن العنصر الإلهي نفسه، وهو الوحي، جرت صياغته بحسب بناء واقع المُخاطَبين به من البشر ووعيهم، فإن ذلك يحيل إلى غلبة ما ينتمي إلى مجال «الإنساني» في تشكيل تلك المنظومات المعرفية، لا من حيث إن عنصرين من العناصر الثلاثة المكونة لها ينتميان إلى هذا المجال، بل من حيث إن العنصر الإلهي فيها إنما يصاغ، بدوره، بحسب مقتضيات الواقع الإنساني ودواعيه.

وغني عن البيان أنه يستحيل ضمن هذا السياق الذي تلعب فيه البيئة (مجتمعية وسياسية) دورًا حاسمًا في تشكيل المنظومات الفقهية والعقائدية، القول بأن أيًّا منها — أو حتى كلها — يمكنه أن يطابق القرآن أو يستنفده كليًّا، تمامًا بمثل ما لا يمكن لواحدة من صور الوحي المتعددة أن تطابق علم الله غير المحدود أو تستنفده. ولعلَّه يبقى، في النهاية، أن الأمر نفسه إنما ينطبق على الإسلام الذي لا يمكن الادعاء بقدرة أحد أشكاله على استنفاده أيضًا.

وبالمثل فإن دخول الإنسان في القرآن (على صعيد المعنى والتركيب واللغة) سوف يفتح الباب أمام تعدد صور الإسلام بحسب تعدد البيئات الثقافية التي انتشر فيها. وهنا يصار إلى أن ثنائية المعرفة الإلهية وتمثيلاتها (في صور الوحي) والقرآن وتمثيلاته (في منظومات المعرفة المختلفة) إنما تؤسس لثنائية أخرى، هي ثنائية الإسلام وتمثيلاته في صور وأشكال وجود تتباين بحسب اختلاف البيئات الجغرافية والثقافية التي انتشر فيها. وهنا يلزم مقاربة إشكالية العلاقة بين الثقافة والدين على العموم. فإن اختلاف البيئات الطبيعية لا بدَّ أن يؤدي إلى اختلاف الثقافات التي تتشكَّل فيها، وذلك من حيث إن الثقافة تتكون من جملة الاستجابات التي تبلورها جماعة بشرية ما في مواجهة ما تفرضه عليها بيئتها الطبيعية من تحديات. وإذا كانت هذه الاستجابات تتسع لتشمل كل ما تنتجه الجماعة، من الآثار المادية والمعنوية والرمزية، على مدى تاريخها، فإن أهم ما تنتجه، على الإطلاق، هو جملة القواعد الذهنية التي تكون بمثابة المجال الشفاف الذي تتشكَّل فيه عقول الأفراد المنتمين إليها. ومن هنا ما يمكن المصير إليه من أن الفرد، كل فرد، هو حدث ينشأ داخل الثقافة، وعلى النحو الذي تكون معه هذه الثقافة — وخصوصًا في حال كونها ذات حضور تاريخي راسخ — المحدِّد الأهم لاستقبال الفرد لكافة الظواهر الوافدة على تلك الثقافة، ومنها الدين بالطبع. وإذ يجري، هكذا، استقبال الدين بحسب تحديدات الثقافة، وبما يحيل إليه ذلك من وجوب أن يتشكَّل بحسب أنظمة الثقافة التي يرحل إليها، فإن ذلك يعني أن تتعدد صوره وأشكاله، بحسب التعدد الحاصل في أنظمة الثقافة.

وهكذا، فإن الدين أو الوحي قد لعب في حياة بعض الجماعات البشرية دور الرافعة اللازمة لنقلها من طور الاجتماع الطبيعي الحيواني إلى طور الاجتماع المدني الإنساني. وأما طريقة التدبير السياسي لهذا الاجتماع الإنساني المدني، فإنه قد تركه للناس بحسب ما تهديهم إليه عقولهم ومصالحهم وتجاربهم، وهو ما تكاد تقطع به تجربة المسلمين مع الدولة التي تكشف عن بنائهم لها في انفتاح كامل على تراث وممارسة الأمم المجاورة (الفرس والروم بالذات).

وإذ يحيل ذلك إلى دور مركزي تلعبه البيئة — بجانبيها المادي والثقافي — في صورة وشكل الدين ومذاهبه وترتيب علاقته مع الدولة، وأنه لا حضور إلا لتلك التشكُّلات المشروطة ثقافيًّا ومجتمعيًّا التي تمثل ما يمكن اعتباره خبرة الدين في المجتمعات المختلفة، فإن ذلك يعني أن ما يجري الترويج له من أنه إسلام السلف المتعالي الذي يقوم فوق تلك التشكُّلات الثقافية، ولا بدَّ لذلك من فرضه على كل البيئات، بما هو الإسلام الحق النقي، سوف يكون — هو نفسه — مجرد واحد من تلك التشكُّلات التي لا يمكن فهمها خارج البيئة التي تبلورت فيها. وبالطبع، فإن السعي إلى نفي كون هذا الإسلام (ذي الصبغة الوهابية) هو أحد التشكُّلات المشروطة بالبيئة التي تبلور فيها، إنما يرتبط بسعي الداعين له إلى تثبيت نوع من الهيمنة السياسية والمجتمعية التي تتخفى وراءه. وهنا يجوز القول إن تشكُّلات الإسلام بحسب البيئات، على العموم، هي نتاج الخبرات المحلية للبلدان المفتوحة في تفاعلها مع أصول الإسلام، وليست أبدًا ترجمة مطابقة تستنفد ما في هذه الأصول من إمكانيات للتشكُّل (المكاني والزماني) لا تقبل الحصر، وهو ما يمكن التمثيل له باعتبار الإمام مالك لمركزية عمل أهل المدينة في تشكيل تجربة الإسلام المديني.

وهنا يشار إلى أنه إذا كانت دعوى الإسلام الواحد الذي يلزم تطبيقه في كل مكان — بصرف النظر عن أي اختلاف ثقافي وجغرافي بين البيئات التي ساد فيها الإسلام — هي إحدى الدعاوى الأكثر مركزية لخطاب التعالي بالسلف، فإنه يلزم التنويه بأن هذه الدعوى لا تنفصل عن التصور المستقر في هذا الخطاب للقرآن كصفة قديمة لله (بما هو كلامه)، وليس كخطاب للعباد، وهو التصور الذي يجد أصوله عند الآباء الأوائل لهذا الخطاب وعلى رأسهم الشافعي وابن حنبل والأشعري. وبالطبع، فإن ذلك يعني أن تصور القرآن كخطاب للعباد، وعلى النحو الذي يجعل الإنسان داخلًا في تركيبه (تنزيلًا وتأويلًا)، هو ما سيفتح الباب أمام ضروب من التشكُّل المعرفي والسياسي والمجتمعي التي هي الشرط اللازم لفاعلية حقيقية تؤسس لإخراج العرب — وربما المسلمين جميعًا — من المأزق الذي ينحبسون فيه على مدى القرون.