لقد ظلَّ مفهوم الجسد، في ثقافتنا العربية الحديثة والمعاصرة، حبيسَ النصِّ الفقهي، التشريعي منه والسِّجالي، ولم يجد مرتعًا لبعضٍ من حرية التفكير والتصوُّر إلا في النصِّ التخييلي، شعرًا كان أو حَكْيًا أو مسرحًا. وبين صرامة النصِّ الفقهي والحرية الممكِنة للنصِّ الأدبي يصعُب الحديثُ في ثقافتنا هذه عن تصوُّرٍ فعلي للجسد من حيث هو كيانٌ له استقلاله الذاتي، بل إن المصنَّفات المخصَّصة له نادرة، ولا تتجاوز أصابع اليد.^١ أمَّا تلك التي تلامسه بهذا القدْر أو ذاك من الدقة والعمق، فإنها تحصُره في وظائفه وارتباطاته الميتافيزيقية أو السلوكية (علاقته بالروح أو الوظيفة الجنسية أو العاطفية والعملية مثلًا). وما دامت الوظيفة الجنسية، بالرغم من الحظر الخطابي الذي تعرفه في مجتمعاتنا العربية، لا تختزل وجود الجسد وكيانه الخصب والمتعدد الجوانب، وبما أن المباحث التي يجد فيها هذا الأخير موطنًا فكريًّا، كالتحليل النفسي والفلسفة والأنثربولوجيا وعلم الاجتماع، ضعيفةُ الانغراس في تربة الثقافة العربية المعاصرة، أو متلعثمةُ الفكر، أو تعيش لحظة التكوين؛ فإن الجسد ظلَّ يعيش على تُخوم الفكر والتفكير. تتدخل في ذلك أحيانًا عواملُ ذات صبغةٍ أيديولوجيَّة محضة ترتبط إلى هذا الحدِّ أو ذاك بتصوُّراتٍ طهرانية، أو روحانية، أو بمنزع تحريري مغرق في الآنيَّة أو التجريد.

هكذا يصبح الجسد في نظرنا في علاقة وثيقة مع مفهوم الذات sujet ومفهوم الذاتية بوصفها مفهومًا لا منزعًا، ومع مفهومَي الهُويَّة والاختلاف. بَيْدَ أن الأمر لا يقف عند هذا الحد؛ ذلك أن الجسد إذا كان قد وجد موطنه النظري في العلوم والمباحث التي ذكرناها آنفًا، فإن مرتعَه الفعلي والدائم منذ القديم ظلَّ هو مجالات المُتخيَّل، باعتبار هذا الأخير متخيَّلًا جماعيًّا أو فرديًّا. يُمكِّن تعالقٌ كهذا من القول بأن الصورة، بجميع أنواعها المرئية والذهنية (البلاغية)، قد شكَّلَت باستمرار قناةً تمرُّ منها دلالاتُ الجسد، وشكلًا من أشكال وجوده وتجدُّده. ولربما لهذا الأمر تختزن اللغة العربية هذه العلاقة الأصلية في ذاكرتها؛ إذ الجسم والصورة، لغةً، دالَّان لمدلولٍ واحدٍ، والمتن والنصُّ كذلك. وبما أن المتن يُحيل على الكتابة والجسم في الآن نفسه، فليس لنا سوى أن نبحث عن جذور وامتداد هذا التواشُج في الأساس النظري والفكري المعاصر الذي ننطلق منه.

من جهةٍ أخرى تستدعي تعدُّدية الدلالة الجسدية، ولا تحدِّدها المزاوجة بين نمطَين متداخلَين من الدارسة؛ التحليل بوصفه متابعةً لمسار الدلالة وتمظهراتها الشكلية. والتأويل باعتباره محاولةً للإمساك بازدواج أو تعدُّد المعاني. ولأن لا تأويل بدون تحليل، فإن هذا الكتاب يروم جعل التصورات الهيرمينوسية herméneutiques، التي نَمَت في حقل الفلسفة، تصوُّراتٍ نقديةً قمينةً باكتناه النصوص، وذلك بتطعيمها بكل ما يتصل بالنصِّ الأدبي والتاريخي من سيميائياتٍ تأويلية وتحليلٍ بلاغي … إلخ.

• (أ)

  أن الجسد محدد أساس تنهض عليه الممارسة الإيمانية للمسلم، وأن الجسد النبوي غدَا أنموذجًا قِيَميًّا وسلوكيًّا، في هذا المجال، لا يقلُّ قيمةً عن النموذج الخطابي النبوي في بناء الصورة العامة لإيمانية المسلم.

• (ب)

  أن الجسد الإسلامي جسد مُتخيَّل بقدْر ما هو واقعي. إنه جسدٌ ثقافي يتبلور في صُلب تمظهرات المقدَّس، بل إنه أحد تمظهراته الأساسية، سواء في خاصيته الجمالية أو الجنسية أو الرمزية.

• (جـ)

  أن هذا الطابع المقدَّس والمتخيَّل قد تجذَّر ثقافيًّا، فغدَا يُبلوِر نماذجه الجمالية؛ بحيث بدأ ينزاح مع تطوُّر الثقافة العربية الإسلامية عن المقدَّس الديني، بالتدريج، ليجد في المتخيَّل الاجتماعي والبلاغي والأدبي حريةَ تطوُّره.

يبدو، منذ البدء، أن ثمَّة صعوباتٍ منهجيةً ومعرفيةً كبرى تقف وراء كل تعاملٍ تحليلي مع الجسد في الإسلام؛ أولًا: لأن الأمر يتعلق بكيانٍ إشكالي يغدو من الشائك تجريدُه من سياقه الشرعي، وثانيًا: لأن الكتابات القليلة في هذا المجال تنحو باتجاه التركيز على قضية الجنس والعلائقية الجنسية، سواء من منظور ذي منزعٍ نسائي أو من منظورٍ سوسيولوجي وتاريخي يقع تحت فتنة موضوعه، أو من منطلقٍ صحفي أكثر منه علميًّا.^٢ ولأن الأمر كذلك فإن دراسة الجسد في الإسلام تشبه البدعة في مجال الدراسة الأنثربولوجية والأدبية والمعرفية، وتتسم بالمغامرة في مضمارٍ بِكر لا يزال يحتاج إلى الانفتاح المنهجي المطلوب، وإلى التفاعُل المعرفي الضروري.

إن هذه الخاصية هي التي تُنبئنا عنها مُقدِّمات المصادر الأساسية التي سنعتمدها في هذه الدراسة؛ إذ يكفي تصفُّحها السريع للوقوف على الحرج الذي أصاب أصحابَها في تناولهم لقضايا الحبِّ والعشق والوصال. فهذا ابن حزم الأندلسي يقول، بعد أن يشرح للقارئ أن طوق الحمامة ثمرة طلب صديق وجد لديه بعض القبول: «ولولا الإيجاب لك لما تكلَّفتُه، فهذا من العفو، والأولى بنا مع قِصَر أعمارنا ألَّا نصرفَها إلا فيما نرجو به رُحب المُنقلَب وحُسن المآب غدًا.»^٣

إن هذا التردُّد إن كان يكشف عن هامشية الموضوع، فهو من جهةٍ أخرى ينمُّ عن الصعوبات الواقعية والأدبية والشرعية الفقهية للكتابة فيه. لذلك لن يلبث ابن حزم أن يحفَّ كتابه باعتبار مرتبة الحبِّ الإلهي هي الأفضل، وبأن أحسن مَن وُصل حبيب رُضيَت أخلاقه وحُمدَت غرائزه، وبأن الوصال وصالٌ محدود لا يتمُّ فيه استهلاكُ الجسد كاملًا، وبأن الحكايات الفاضحة القليلة التي يتضمنها الكتاب إمَّا مُبرَّرة في سياقها أو منعوتٌ أصحابُها بالساقطين. ولكي يتمَّ تبريرُ هذا الالتباس الذي يسم موضوعًا من هذا القَبيل بالنسبة لفقيهٍ نبيه، يسوق ابن حزم قولًا دالًّا لأبي الدرداء: «أجمُّوا النفوس بشيءٍ من الباطل ليكون لها عونًا على الحق.»^٤

ويُعلِّق ناشر كتاب السراج: «ورواياته خليطٌ من جاهلي وإسلامي وأموي وعباسي، وكلها نزيهٌ يسوده العفافُ وخوفُ الله …»^٥

وإذا كان الأمر هكذا مع السرَّاج، فإن هذا الانفصام بين الذات الكاتبة وموضوعها مريب بعض الشيء، فهل يتعلق الأمر بصيانة صورة المؤلِّف،^٦ أم أنه يتعلق بسُلطة الخبر ومطابقة المتلقِّي له مع راوِيه؟ أم أن ثمَّة خوفًا مريعًا من قول الحقيقة عن الجسد والوصال،^٧ يتمُّ مداورتُه باللعب (الجِدِّي طبعًا) على التباس العمل العلمي الأدبي؟

كيفما كان الأمر، فثمَّة استراتيجيةٌ خطابية تتبدَّى في صورتَين اثنتَين؛ الأولى وهي التي تطرَّقنا إليها، ويتمُّ فيها المزاوجة (المُقنِعة واللاواعية) بين فتنة الموضوعات المتصلة بالعشق والجسد، والكتابة في هذه المسائل على حدِّ الفتنة والواجب الفقهي. والثانية وهي التي نجدها جليةً لدى ابن قيم الجوزية، وتتمثَّل في ربط الحديث عن المَحبَّة بطاعة الخالق، وتعميم المَحبَّة لكي تشمل الوطن والله والأوثان والإخوان والسُّلوان والصبيان والأثمان … إلخ.^٨ بهذا الشكل يكسب هذا المنظور لنفسه شرعيةً عامةً في الحديث عن المَحبة، ويمنحها طابعًا قُدسيًّا وكونيًّا، متجاوزًا التذبذب الذي لاحظناه لدى ابن حزم والسراج، مقتربًا ممَّا نجده لدى داود الأنطاكي^٩ وابن أبي حجلة التلمساني الذي حوَّل الموضوع إلى قضيةٍ أدبيةٍ محضة.^١٠ هكذا يتزاوج في هذا الإطار التوجيهُ والوعظُ بالاختبار والتحليل، تبعًا لثنائية الموضوع نفسه وطابعه الملتبس.

إن تتبُّعًا بسيطًا للآيات القرآنية والأحاديث النبوية المخصَّصة للجسد والمرأة ومسائل النكاح، ونظرةً خاطفةً على كُتُب الآداب المتخصصة،^١١ وكذا تصفُّحًا سريعًا لما تُخصِّصه كُتُب اللغة والفروق لأسماء الجسد. وما تداوَله العرب من أخبار النساء،^١٢ وكُتُب علم الباه؛^١٣ ليؤكِّد على الحُظْوة الخطابية التي تمتَّع بها موضوع الجسد بوصفه موضوعًا لغويًّا وشرعيًّا وأدبيًّا، لا بوصفه موضوعًا اجتماعيًّا وإنسانيًّا. وربما كان هذا الواقعُ هو ما دفع أحد أوائل المُهتمِّين الحديثين بالمسألة إلى التصريح بأن «موقف العرب من الجنس كان كله حريةً وانطلاقًا؛ فما كانوا يتحرَّجون من الحديث عن المرأة والجنس ومن التأليف فيهما. وأعتقد أن حريَّتَهم هي التي سبَّبَت التزمُّت الذي نجده اليوم.»^١٤