الإسلام والجسد والمقدَّس

(١) الجسد الإسلامي بين الأنموذج والقدسي

إن تصفحًا، ولو سريعًا، للصحيحَين ولمُسنَدات الأئمة السبعة، تكفي للخروج بتصوُّرٍ واضح ومتكامل عن مكانة الجسد في سمفونية الحياة اليومية للمؤمن؛ ذلك لأن الجسد النبوي — في أنموذجيته — كان يخضع للمراقبة والمساءلة؛ فهو يشكِّل المثال اليومي، وهو أيضًا يُجيب عن كل ما يخطُر على بال المؤمن من تساؤلات؛ من ثمَّة يُعتبر التماهي والتماثل والمحاكاة سبيلَ المؤمن إلى التطابُق مع التعاليم الإسلامية وتطبيقها من دون زيغٍ أو ضلال.

يدخل هذا الجسد الخطابي للغة عَبْر الحديث عن نفسه؛ ومن ثمَّة عَبْر التقاط الآخرين لملامح حياته اليومية (وثَم يكمُن مبدأ السيرة النبوية)؛ بحيث يتحول إلى جسد أنموذج وقدسي في الآن ذاته. إن السائل أو المُحاوِر في الحديث النبوي (سواء كان عائشة أو فاطمة أو أيَّ مسلم آخر) يغدو بالضرورة جزءًا من هذه الصورة الأنموذجية للجسد. وبهذا يتطابق جسد السائل مع الجواب المُعطى الذي يُشكِّل الحلَّ العملي والشرعي للمسألة المطروحة. ويغدو أول جسدٍ مطالب بتحقيق المماثلة والمحاكاة التي يتطلبها الجسد الأنموذج والمعطيات الخطابية الصادرة عنه.

لقد قنَّن الإسلام حياة المؤمن في مجملها من الصحو إلى المنام؛ بحيث تحبل النصوص التشريعية بآداب الصلاة والأكل والصيام والطريق والملابس والطهارة … إن الهدف الأساس من هذه الدقة والشمولية يكمن أصلًا في خلقِ أنموذجٍ عام للممارسات السلوكية والخطابية والجسدية يكون ذا طابعٍ مرجعي، ويتمُّ بمقتضاه توحيد السلوك الجسدي لعامة المسلمين.

اهتمَّ الإسلام إذَن بتقنين «الجسدي»؛ أي الجسد في مجمل حركاته اليومية العملية والوظيفية. وبإمكاننا، اعتمادًا على ما جاء في هذا المضمار، أن نُقسِّمه إلى ثلاثة جوانب:

يتمُّ التفاعلُ بين مستويات الجسد في الإسلام ضمنَ عملية تسنينٍ شاملة تستهدف بشكلٍ واضح خَلْقَ ما يمكِن تسميتُه أجروميةً للجسد لها قواعدها الخاصة؛ فالمسلم مُطالَب باحترام التركيبة الأنموذجية لصورة الجسد الإسلامي. إنه تقنينٌ لأوضاع الجسد عمومًا له مقاصده الأخلاقية والاجتماعية والرمزية. إن هذا النحو الصارم هو الذي نجده مُبوَّبًا في الصحيحَين والسُّنَن، وفي كتابٍ فقهي موسوعي كإحياء علوم الدين للغزالي أو الآداب للبيهقي، ونجد صورًا له فيما كتَبَه ابن الجوزي والسيوطي وابن تيمية … إلخ. ولا يخفى أن مُصنَّفات من قَبيل هذه تمنح للمسلم معرفةً ذات طابع أنسكلوبيدي عن جسده، وتُجدِّد معرفته بالقضايا الطارئة التي تُواجِه وجودَه اليومي.

وربما كان هنا جديرًا بنا القول بأن شعائرية الجسد في الإسلام التي اكتسبها جسد الإنسان المسلم، قد اندمجَت في صلب تقنياته الجسدية التي اكتسبها سابقًا عَبْر تاريخه، وجعلَت من صورة جسده صورةً خصوصيةً من الناحية الأنثربولوجية؛ فالجسد الإسلامي قد اكتسب، بهذا الشكل سلوكًا وتقنياتٍ جسديةً وأوضاعًا وحركاتٍ جديدةً جعلَت منه جسدًا ثقافيًّا يستجيب للمُحدِّدات الثقافية الجديدة، ويختلف عن الجسد في الثقافات الأخرى. أمَّا الطابع الثوابي والإيماني للجسد، فإنه يظلُّ لصيقًا بالجسد، حتى في المجتمعات التي تراجعَت فيها قيمة القدسي. فلم يتفكك ذاك الترابط بين الجسد وذاكرته القدسية، ولم يفقد مُبرِّراته بشكل نهائي. فإذا كان الغرب قد عرف تقهقُرًا للأشكال التقليدية للقدسي، المتصلة بالديانات، فإن هوامشه تحبل بمظاهرِ ما يُسمِّيه مشيل ليريس المظاهر اليومية للقدسي. وليست الطقوس المرتبطة بالموسيقى وغيرها سوى تعبيرٍ عمَّا سمَّاه مرسيا إلياد عودة القدسي. أمَّا في المجتمعات الإسلامية الحالية، فإن تجذُّر مظاهر القدسي تتخلل أكثر المظاهر الاجتماعية حداثة. وليس الشكل الطقوسي والسياسي الذي تأخذه الظاهرة الإسلامية، سوى تعبيرٍ عن تدبيرٍ سياسي من النخبة لديمومة المقدَّس.

(٢) مسألة النفس والجسد في الإسلام: الثنائية المؤسِّسة

بما أن استراتيجيتنا التحليلية تبتغي الشمول، ونُحاوِل من خلالها البحث في الجسد في الإسلام عَبْر مجموعة من مناطق فعله وديناميته التي تُحدِّد صورته الذاتية والاجتماعية، فإن العودة إلى طرح مسألة الجسد المؤسس تغدو ضرورية. تنبع تلك الضرورة من كون الإسلام، شأنه شأن الفكر «الكلاسيكي» بكامله، سواء كان أسطوريًّا أو دينيًّا أو فلسفيًّا، قد انبنى على ثنائيةٍ ميتافيزيقيةٍ مركزية، هي ثنائية الروح (أو ما يُنعت عادةً بالنفس) والجسد، تحكَّمَت من الناحية المعرفية، في كل الفكر المتصل بالإنسان والجسد، سواء كان تشريعًا أو معرفةً أو عِرفانًا. وإذا كانت مركزية هذه الثنائية قد تبدَّت أصلًا في النصوص المرجعية (القرآن والحديث)، فإن حجم المصنَّفات التي تناولَتْها من قريبٍ أو بعيد، والرسائل التي خُصِّصَت لها بشكلٍ حصري أو عرَضي، يبيِّن عن موقعها الهام في الثقافة العربية الإسلامية، وذلك بدءًا من المُصنَّفات الفقهية إلى المؤلَّفات الفلسفية، مرورًا بمقالات المتكلمين والمتصوفة.

إن التبعية المقصودة هنا تبعية في الخلق، وهي ذات طابعٍ وجودي، بَيْدَ أن المسألة إن كانت واضحةً في هذا المستوى التراتُبي الأوَّلي، فإنها تستوجب من جانب الفقيه التساؤل عن الاختلافات التي تعتري علاقة النفس بالروح ونوعية علاقاتهما بالجسد في التصوُّر الإسلامي برُمَّته.

ربما كانت المسألة الأساس التي انطلق الإسلام النصِّي منها لتخصيص نظرته للنفس والروح؛ هي قضية البعث والمعاد. إن هذه المسألة تشكِّل، بالفعل، مدخلًا مُهمًّا لفهم التصوُّر الإسلامي النصِّي للروح؛ وبالتالي للاختلافات العقائدية والمذهبية المتصلة بها. وإذا كان أغلب الباحثين يؤكدون على القطيعة التي أحدثها الإسلام في هذا المجال مع التصورات ما قبل الإسلامية والدهرية، فإنه سيكون من واجبنا استيضاح طبيعة هذه القطيعة، ومساءلة حقيقتها التاريخية وحدودها النصِّية، معتمدين في ذلك على الدراسة الأنثربولوجية المقارنة.

وسوف يؤكِّد الباحث، مباشرةً بعد ذلك، أن الشيء الجدير بالانتباه، منذ بداية الدعوة، هو أن النفس تبدو — باعتبارها مبدأً مُفكِّرًا وغير فانٍ — مسئولة عن أفعال الإنسان. هكذا تكفُّ النفس عن أن تعني الهامة أو الصدى لتعيِّن، تارةً، الروح، وأخرى الكائن الإنساني، والنَّفَس الحياتي ثالثة. بَيْدَ أن الاستعمال الكثيف للنفس في القرآن (٢٩٥ مرة) مقابل استعمالٍ ضئيل لكلمة الروح (١٤ استعمالًا)، إذا كان يؤكِّد الغموض الذي لفَّ به النصُّ القرآني الروح، ليجعل منها كيانًا متعاليًا مطلقًا، فإنه من ناحيةٍ أخرى، يؤكِّد الطابع الدنيوي للنفس. إن هذه الخاصية تتبدَّى واضحةً في المعاني والدلالات والسياقات التي تحتملها لفظة النفس في النصِّ القرآني:

وبما أن النفس مبدأ مُحرِّك للجسد يتحكم فيه عقلًا ونظرًا، ويضبط ديناميته ويشغل مقدراته العلائقية اليومية، فإن الروح هي التي تقوم بوظيفة القوة الحياتية المُحرِّكة للجسد. وبالرغم من صعوبة التأويل والتفرقة بين الروح والنفس من الناحية الجوهرية والوظيفية، فبالإمكان محاولة تحديدها بالرجوع إلى سياقاتها النصِّيَّة في النصِّ القرآني؛ فقد جاءت الروح في خمس دلالات هي نفسها التي يستخرجها صاحب «لسان العرب»؛ فهي تُعيِّن الرُّوح القُدُس، وتأتي بمعنى الرحمة، وهي أيضًا الملك جبرائيل، كما تأتي بمعنى الرسالة المُقدَّسة المُوجَّهة إلى الأصفياء؛ أي الوحي. وهي تُعيِّن أخيرًا النَّفَس النابع من الذات الإلهية الذي يهَبُ الحياة الآدمية لبني البشر. لقد تبيَّن لنا أن دراسة شلحود اقتصَرَت على النصِّ القرآني، ولم تتعدَّه — للأسف — لمعانقة مصادرَ أخرى ذات أهميةٍ بالغة في هذا المجال، كالأحاديث النبوية والتفسيرات الفقهية والكلامية والفلسفية، التي وإن لم تنزح إلا قليلًا عن التصور القرآني، إلا أنها وسَّعَت وعمَّقَت هذا المنظور وفقًا لمعطياتٍ فكرية جديدة. كما أن الاعتماد على التحليل الفيلولوجي لوحده، وغياب الدراسة الإثنولوجية والتاريخية، يجعل تصوُّر شلحود لا يتجاوز كثيرًا، في دراسته هذه، ما قد يجده المرء في لسان العرب أو مُصنَّف من قبيل الروح لابن قيم الجوزية. إن عوائق البحث الأنثربولوجي التاريخي في المقدَّس عند العرب تتبدَّى هنا واضحة، خاصةً وأن الكتاب يُشكِّل إحدى الدراسات الرائدة في هذا المضمار.

ومع أن هذا التصور الجوهراني للنفس قد فصل فصلًا لا رجعة فيه بين النفس والروح من جهة، وبين البدن، فإنه جعل بين النفس والروح قرابةً جوهريةً نابعةً من الحدِّ والتعريف الذي يُمنح لهما بوصفهما جسومًا لطيفةً مُفارقة. بذلك ينبني تقابُل بين النفس — الروح — وبين الجسد بواسطة التحديد المنطقي الفكري الكلامي؛ بحيث تتحول مقولة الجسم إلى مقولة منطقية فكرية، والبدن إلى مقولة بيولوجية وفقهية محضة.

لكن إذا كان هذا التخصيص للجسد المحسوس يمنحه موقعًا مركزيًّا، فإن الخيال هو الأداة التي تُجسِّد، أيْ تمنح جسدًا، لكل ما هو روحاني وتنقل اللامرئي إلى مجال المرئي المحسوس، خالقًا بذلك تفاعلًا وجوديًّا بين العالمين.

وبما أن مَرمانا ليس استعراضَ، ولا تتبُّعَ قضية النفس والجسد في تاريخ الفكر الإسلامي برُمَّته، فإننا سنكتفي، بدل مقاربة هذا الموضوع لدى الفلاسفة المسلمين كابن رشد وابن سينا، بالتطرق لتصوُّر تركيبي وأنموذجي ذي مَنزعٍ أخلاقي بَلوَره ابن مسكويه اعتمادًا على منظورٍ فلسفي واضح. وينبع اختيارُنا لابن مسكويه اعتمادًا على منظورٍ فلسفي واضح، وينبع اختيارُنا لابن مسكويه من كون التفكير الأخلاقي غدَا معه تفكيرًا مستقلًّا بعد أن ظلَّ مُوزَّعًا بين الفقه والفلسفة والأدب.