الذكورة والأنوثة في الثقافة العربية الإسلامية: من الأصول إلى الحداثة

جنيالوجيا الذكورة والأنوثة في المجتمع العربي

حين ظهر الإسلام في القرن السابع للميلاد، لم يواجه فقط مخلَّفات الجاهلية الاعتقادية والروحية، من عبادةٍ للأصنام وتفاعلٍ هجينٍ ومحليٍّ بين المعتقدات النصرانية واليهودية والمجوسية، وإنما واجه أيضًا الكثير من المخلَّفات الاجتماعية التي كان عليه التعامل معها بالشكل الذي يُبطِلها أو يُدخِلها في النسيج الثقافي الاجتماعي الجديد. والحقيقة أن الرسالة المحمدية ظهرَت في مجتمعٍ كانت المرأة فيه شريكًا للرجل في الكثير من قضايا المجتمع الاجتماعية والاقتصادية والثقافية. فقد كانت النساء يتمتَّعن في المجتمع الجاهلي بحقِّ الاسم؛ أيْ بالنسبة السُّلالية لهن، مثلهنَّ في ذلك مثل الرجال، وهو الأمر الذي انتفى مع ظهور الإسلام، وكان لهنَّ موقعٌ واضح في المبادلات الرمزية والحركية التجارية التي تتمُّ بين القبائل والمناطق.

وإذا كان هذا الدَّور ليس عامًّا ولا شاملًا، فإن امتداداته الإيجابية في عهد الإسلام ستظلُّ راسخةً بالرغم من التحولات التي عرفَتها علاقة الرجل بالمرأة. وهي الامتدادات التي سوف تتقوَّى وتأخذ أبعادًا جديدةً مع الفتوحات، مانحةً للاختلاط العِرقي والثقافي والحضاري بين العرب والأمم المحيطة بهم صبغةً جديدةً سيكون لها أبلغ الأثر في صياغة صورٍ جديدة لهذه العلاقة.

من ثَم فالثقافة العربية الإسلامية لم تتطرق، كما أشرنا لذلك قبلًا، للذكورة والأنوثة إلا في علاقتها بالقضايا الشرعية كالعورة والنكاح. ومردُّ ذلك في نظرنا إلى كون الإسلام والثقافة العربية التي تطوَّرَت في تاريخ البلدان العربية، ثم الثقافة العربية الحديثة لم تواجه أبدًا مشكلة الجنس إلا في صيغته النكاحية، اعتبارًا بأن مصطلح النكاح يجمع بين النكاح الشرعي والجماع، أو العلاقة الجنسية، واعتبارًا أيضًا إلى أن كل عناصر الشذوذ والكيانات الاستثنائية عن هذه القاعدة تُعتبَر هامشيةً من خِصيان وخَناثَى وغِلمان … إلخ.

هذه الظواهر اعتُبرَت في عصر الإسلام مجرَّد ظواهرَ غيرِ طبيعية تشذُّ عن الفطرة، ولا تدخل بأيِّ حال في علاقة النكاح باعتبارها علاقة خصوبة واستمرار للنسل. وقد يقوم المرء بمَسْح لمختلف المصادر الفقهية التي تتناول مختلف أوجه الحياة الاجتماعية، من غير أن يجد إلا بعض الأحاديث التي ترمي بالمخنَّثين خارج المجتمع الإسلامي. فلقد نهى الإسلام عن حديث المخنَّث، ومحادثة المخنَّث، وعن صحبة المخنَّث، وعن إجابة دعوة المخنَّث، بل لقد جاء في الحديث: «لعن الله المخنَّث» كما رواه البخاري. وبهذا الصدد جاء في المنهيات للترمذي، تعبيرًا عن الرفض القاطع لكل خلخلة لثنائية الذكورة والأنوثة:

ولا يمكن قياسُ هذا الإنكار والإقصاء في العصر الأول للإسلام إلا بما سُنَّ في الإسلام من محاربة للزنا باعتباره فقدانًا للتوازن الاجتماعي وسيادة لحرية الرغبة، وللواط والسحاق باعتبارهما قلبًا لنظام الشهوة الإسلامي وتجاوزًا لثنائية الذكورة والأنوثة. بَيْدَ أن الفقهاء تنبَّهوا فيما بعدُ إلى كون الخنثى، ولو كان خنثى مُشكلًا، جزءًا من المجتمع لا يمكِن إقصاؤه، وإلا شكَّل ذلك ثغرةً في النظام الفقهي الإسلامي. من ثَم فإن ذلك لا يمنعه أبدًا من ممارسة الشريعة، غير أن أحكامه وما ينبغي عليه القيامُ به من اختصاص الفقهاء وأئمة الإسلام.

بَيْدَ أن هذه الظواهر لم تكُن تُشكِّل خطرًا يُهدِّد البِنْية الثنائية التقليدية للذكورة والأنوثة بقَدْر ما تمسُّ فقط مظاهرها. وليس أيضًا من قَبيل الصدفة أن تكون المظاهر التزيينية قد تطوَّرَت في العصر العربي الكلاسيكي؛ بحيث تُحدِّثنا المصادر القديمة عن تطور زينة الرجل وزينة المرأة في آنٍ واحد، ممَّا يؤكد انتقالها من الارتباط بالمقدس إلى التفاعل الاجتماعي والشخصي الحميمي.

هذان المساران كثيرًا ما يتقاطعان ليأخذَا أيضًا تمثيليةً مُعيَّنةً على المستوى الثقافي، من خلال بَلْوَرة خطابٍ نسوي متمحور حول المساهمة الثقافية والأدبية للمرأة في الثقافة العربية، سواء في مجال الكتابة الروائية أو الشعرية أو البحثية. إن هذه الخطوات، بالرغم من كثافتها، تندرج في مسعًى عامٍّ ذي بُعدٍ سياسي ورمزي واضح؛ ربط النضال الديمقراطي والتحديثي في المجتمعات العربية المعاصرة بتمثيلية المرأة سياسيًّا في السُّلطة وإدارة دواليب الدولة. بَيْدَ أن هذه المقصدية السياسية لا تُعلن عن نفسها في كل الأحوال؛ فهي تارةً خطابٌ واضح، وفي غالب الأحيان تأخذ بُعدًا اجتماعيًّا وثقافيًّا يتمكَّن من خلاله روَّاد هذه الحركة من الانخراط في الحركية العامة التي تميِّز الكثير من المجتمعات العربية راهنًا.

المفهوم والخصوصية

إن هذه المعطيات الجسدية وانعكاساتها على المستوى الاجتماعي تقسم فضاءات الذكورة والأنوثة، وتمسُّ أيضًا طبيعة التعامل مع الجسد من الناحية القيِّمة والمظهرية، فالبيت (أي الداخل) هو فضاء الحرية الوحيد للكيان الأنثوي، الذي يمكن أن تعيش فيه المرأة حميميتها وعلاقتها الشخصية بجسدها. وقد ركَّزت أغلب الأحاديث النبوية والفتاوى الفقهية على جانب الزينة وعلاقة المرأة بجسدها بشكل يُمكِّن من القول بأن الجسد الأنثوي، مقارنةً مع الجسد الذكوري، قد شكل مجالًا لتقنين يسعى إلى الإحاطة بمختلف جوانبه.

وإذا كان للمرأة بعض الحرية في الحركة، خارج فضائها المحدود، فإن هذه الحرية المشروطة ترتبط أوثق ارتباط بمظهرها الحجابي، من جهة، وبقدرتها على تمثُّل عنصر الغياب. إن المطلوب منها هو ألَّا تُثير الانتباه إلى أنوثتها وجمالها، وألَّا تقوم بما من شأنه خلخلة الفضاء الذكوري العام أو أن تكون مصحوبةً بأيِّ شخص كفيل بحمايتها من نفسها ورغباتها. بهذا المعنى، وبالرغم من اعتراف المجتمع العربي الإسلامي للمرأة ببعضٍ من استقلاليتها، إلا أنه يجعل الرجل واسطة علاقتها بالعالم الخارجي ووكيلًا لها في المعاملات والعلاقات العامة من بيع وشراء وغيره.

يُمكِّن المحدد الفضائي من التعرف على موقع المرأة الوجودي والاجتماعي، بالشكل نفسه الذي يشير إلى القيم الاجتماعية المتداولة في الفضاءَين. فإذا كان محيط المرأة عائليًّا فإن محيط الرجل اجتماعي عام. وبالرغم من أن الكثير من النساء في الإسلام عُرفن بكونهن شخصياتٍ عموميةً بلغتنا المعاصرة، لهن مواقعُ اجتماعية وسياسية ودينية وتصوفية تجعل من علاقاتهن بالآخرين علاقات ندِّية، فإن هذه المخالطة كانت مشروطةً ومُقنَّنة. وربما كانت الشواعر والمغنيات والقِيان يُشكِّلن نواة المرأة العربية المعاصرة، أو على الأقل سليلاتها، في التحرر والمشاركة في العملية الاجتماعية والثقافية. ولكي يكون هذا الاستنتاج وجيهًا علينا طبعًا التشكيك في مبدأ التراتبية الاجتماعية التي أقامها المجتمع العربي بين الأحرار والموالي والقيان. فقد كان هؤلاء الأخيرون، كما هو معروف، يتمتَّعون بحقوقٍ مدنية تتجاوز في الكثير من الأحيان الحقوق التي لمالكيهم أو حُماتهم، باعتبار أن «دونيتهم» الاجتماعية تلك كانت مصدرًا لحرية حركتهم داخل الحياة الاجتماعية.

تتحكَّم هذه الغائية في تنظيم المؤسَّسة الأسروية والاجتماعية إلى درجة يغدو معها كيان المرأة، باعتبارها أنثى، محصورًا في مدى قُدرتها على تحقيق استمرارية الوجود للآخر. وبالرغم من أن الإسلام حرَّم وأد الفتيات، كما مُورِس ذلك في الجاهلية، وحثَّ على تربية البنات والاعتناء بهن، فإن المُتخيَّل الأسروي العربي الإسلامي ظلَّ يمنح دائمًا قيمةً للمولود الذكر على الأنثى، خاصةً وأن نظام الإرث في الإسلام يقوم، كما هو معروف، على أولوية الذكر على الأنثى (للذكر حظ الأنثيَين)، ممَّا يجعل من الذكر ضامنًا لاستمرار القِيَم الاجتماعية المادية منها والمعنوية.

الإسلام ومزاوجة الذكورة والأنوثة

ليس من قبيل الصُّدف أن يُلحَّ نبيُّ الأمة ومَن جاء بعدَه من صحابةٍ وفقهاء على مبدأ الزواج، باعتباره مبدأً شرعيًّا وواجبًا اجتماعيًّا؛ فالعلاقة بين الرجل والمرأة علاقةٌ مُقدَّسة، ولذة الجماع لذةٌ مشروعة وإنسانية ومقدَّسة بدَورها. من ثَم فإن قداسة العلاقة الجنسية تأتي من كونها تعبيرًا عن دورة الحياة والاستمرار الوجودي والتوازن الاجتماعي. إنها بشكلٍ ما درْء للشهوات وللزنا، وتعبير أسمى عن العلاقة الذاتية بين الرجل والمرأة؛ ذلك أن الزواج سكنٌ في الآخر واستكانة إليه، وإقامةٌ فيه من حيث هو شريك مفترَض وحماية اجتماعية وذاتية. ومن غير الزواج تكثُر المعاشرة الحرة ومخاطر الشهوات المباحة، ومعها تغدو الرغبة الإنسانية خارج مدار المقدس.

وإذا كان الأنموذج الجمالي، مثلًا، في عصر الإسلام هو البدانة فإنه سوف يغدو في العصر الأُموي والعباسي الاعتدال. وحين يتحدث الجاحظ عن المرأة المَجْدولة فإنه بذلك يؤكِّد على أن الأنموذج الجمالي هو في الآنِ نفسِه الأنموذجُ الشهواني والجنسي.

تُشكِّل هذه العناصرُ النَّواةَ التي انطلَق منها بعضُ الفُقهاء والكُتَّاب لتطوير تيَّارٍ إيروسيٍّ عربي يتَّسِم بالكثير من الحرية الخطابية حول الجنس، ويقعِّد مناهجَ تحصيلِ اللذَّة والمتعة الجنسية. والحقيقة أن هذه الحرية الخطابية تجد أصولها، الهامشية على الأقل، في الحرية التي يُبيحُها الدينُ الإسلامي في طرح مُجمَل القضايا التي تُطرَح في الحياة الحميمة، والأشكال التي تطَوَّرَت بها على مدى تطوُّر الحضارة العربية الإسلامية. هكذا أنتَج الخطابُ العربي حول الحُب والجنس مصنَّفاتٍ رائدةً من قَبيل فقهاءَ وأئمةٍ مرموقين تُعتبَر مَراجعَ كبرى في مجال العلاقة الجنسية والمحبة والعشق.

تبدو المرأة في الخطاب الإيروسي سلطةً جنسية على الرجل أن يسعى، من خلال المعرفة الجنسانية، إلى أن يَسمُوَ إلى إشباعها. والحقيقة أن هذه المصنَّفات، إن كانت تهدف إلى ضبط الغريزة الأنثوية ومراقبتها، فهي موجَّهة أصلًا للرجال كي يُتقِنوا فنونَ اللذة الجنسية. من ثَم، يمكن القول بأن النَّهَم الجنسي للمرأة ليس سوى استيهامٍ لتعزيز مبدأ اللذة الجنسية، وتقاسُم لرغبة وتحويل علاقة النكاح إلى علاقةٍ ذاتية وثقافية في الآن نفسه. فالإيروسية معرفةٌ يتم إنتاجها قصدَ منحِ العلاقةِ الجنسية صبغةً فنية يُمكِن من خلالها جعل الجنس موضوعًا للمعرفة المكشوفة والعلنية. ولعل هذا الطابع هو ما يؤكِّد أن الخطاب الإيروسي خطابٌ تحريريٌّ أكثر منه خطابًا تقعيديًّا وذكوريًّا.

الزينة والحدود بين الذكورة والأنوثة

تتمثَّل صورةُ الرجل في مجموعةٍ محدَّدة من الوظائف التجميلية التي تمنَحُه رونقًا من غير أن تُغيِّر من صُورته الفطرية الأصلية. فلقد دعا الرسول إلى صَبغ اللحية البيضاء بالخضاب، ونهى عن صبغها بالأسود. كما نهَى من ناحيةٍ أخرى عن تطويل الشعر على عادة اليهود، وإحفاء الشوارب واللحية حتى لا تطولَ بشكلٍ فوضوي، وإكرامِ الشعر وتدهينه حتى لا يُشبِه الرجلُ الشيطان وقلم الأظافر وغيرها. إن الفطرة المعنية هنا هي التزامُ الرجل بمجموعة من القواعد التي يتمكَّن من خلالها من الحفاظ على مظهره الرجولي من غير أن يتجاوزَه إلى الافتتان بجسَده أو إعطائه أهميةً تتجاوز أهميته الشرائعية.

ويُمكِن للمرء أن يُلاحظ أن الكثير من نواهي الرسول في مجال الزينة تعود إما للمشركين وأهل الكتاب وإما إلى المرأة. فالحرير والذهب وغيرهما من زينة المرأة. لكن إذا كان مظهر الرجل مظهرًا اجتماعيًّا، فإن مظهر المرأة مظهرٌ شخصيٌّ وحميم؛ لذا لا تتزيَّن المرأة إلا لزوجها ولا تُظهِر مفاتنَها إلا له؛ أما إزاء الآخرين فهي امرأةٌ محجوبة، لا تظهر زينتها أو جمالها وفتنتها. والحقيقة أن هذا الحجابَ يدخل زينة المرأة في علاقةٍ أساسية بالزواج والنكاح كارتباطٍ مقدَّس.

إن صورةَ الجسد كما تبلورَت في الممارَسة التزيينية تؤكِّد أن الحدود الفاصلة بين الذكورة والأنوثة كما بلوَرها الإسلام النَّصِّي قد خضعَت لتحوُّلاتٍ جذرية طُبعَت ببعض الحرية في التداخُل بين الأنثوي والذكوري، وتجاوزَت من ثَم صورةَ الجسد الذكوري والأنوثي كما تبلورَت في السابق. بل إن هذه الوضعية الجديدة للجسَد الاجتماعي هي بشكلٍ ما إعادة نظر في ثنائية الذكورة والأنوثة وإعادة صياغةٍ لها وفقًا للمظهر الجمالي والاجتماعي للجسد. كما أنها من ناحيةٍ أخرى توكيدٌ على أن صور ومظاهر هذه الثنائية تتبلوَر في القيم الاجتماعية المتجدِّدة؛ بحيث إن ما كان يُعتبر في السابق مظهرًا للأنوثة يغدو ملكًا للجنسَين (الزينة واللباس …)، وهو الأمر الذي يؤكِّد الطابعَ الثقافي والأنثربولوجي لتلك الثنائية.

إن تقنينَ الإسلام للمَظهَرية الاجتماعية للشخص يدخُل في إطار ربط الفرد بالشعائر العبادية من جهة، وجعل هذا المظهَر جزءًا من كيان المؤمن. من ثَم، ففرضُ الحجاب جاء أصلًا لإدخال المرأة في مجال المجهولية في الفضاء العمومي. كما أن التفرقةَ بين مظهرية الرجل ومظهرية المرأة تقوم على التفرقة بين الفضاء الحميم (البيت) الذي تستطيع فيه المرأة التجمُّل والتزيُّن لزوجها باعتباره هدفًا لوجودها، والفضاء العمومي الذي يشكِّل فيه تزيُّن الرجل للمسجد والصلاة النموذج الأسمى. بهذا المعنى فإن التحوُّلات التي طرأَت على الزينة منذ الخلافة الأموية جاءت لتعكسَ التحوُّلات والتغيرات التي طرأَت على الحدود بين هذَين الفضاءَين من جهة، وعلى القيم الاجتماعية والحضارية الجديدة التي تبلورَت تدريجيًّا. ومع خروج المرأة العربية للعمل في المجال العمومي في النصف الأوَّل من القَرن الماضي، أخذَت تلك التحوُّلات صيَغًا جديدةً فرضَت استراتيجياتٍ مظهرية جديدة تمتَح أسُسها بشكلٍ خاص من النموذج الغربي الذي عاشت البلدانُ العربية والإسلامية معه علاقة استعمارٍ دامت العشراتِ من السنين.

التصوُّف وتجاوُز الحدود الجنسية

تُقدِّم لنا التجربة الصوفية صورةً أخرى من صورة هذه الثنائية التي نُحاوِل اكتناه مدلولاتها. فالتصوُّف تجربةٌ للتعالي والتجرُّد من الوسائط الطبيعية؛ لذا ليس من الغريب أن تتحوَّل المرأة إلى كيانٍ مقدَّس بدخولها التجربة الصوفية، التي من خلالها تتجاوَز وضعيتها الدُّونية في التراتُبية الوجودية. يكفي في هذا المضمار النظر إلى القيمة التي اكتسبَتها المتصوِّفة الأولى رابعة العدوية في الحقل الثقافي العربي لكي يتبدَّى لنا أن المستوى الرمزي كفيلٌ بتحرير الاجتماعي من مقدِّماته ونتائجه. وقد عرف المجتمع العربي الكثيرَ من المتصوِّفات اللواتي كن يتحوَّلن إلى كياناتٍ مُجاوِزة للذكورة والأنوثة زهدًا وتعبدًا ومجاهدةً في النفس. وتذكُر المصادر مثالًا على ذلك في المغرب زهراء بنت الولي سيدي عبد الله الكوش (عاشت في القرن اﻟ ١٧). وكانت امرأةً جميلةً ورِعة، لم تتزوَّج قَط. وقد سَمع بجمالها السلطان زيدان بن المنصور، فرغب بالزواج بها وأعرض عن ذلك. وبالرغم من أن الكثير من المتصوفة رجالًا ونساء قد مارسوا حياتَهم الاجتماعية والشرعية بعيدًا عن الرهبنة، فإن أنموذجَهم الحياتي يدعو بشكلٍ كبير إلى طرح السؤال حول كيانهم المتسامي.

من التُّراث إلى الحداثة الثقافية

كيف تمثَّل المتخيل الأدبي العربي هذه العلاقة؟ وكيف عالجها من وجهة نظر جمالية وتخييلية؟

يُمكِن القول بأنَّ الأدب العربي الحديث والمعاصر يخصِّص موقعًا هامًّا للعلاقة بين الرجل والمرأة في الحقل الاجتماعي والحميمي، من خلال طَرقِ موضوعاتٍ من صميم هذه العلاقة. بل إن أهمَّ الكتابات الأدبية الروائية والشعرية تدور في فلَك هذه العلاقة، تارةً في منحًى اجتماعي وسياسي، وأخرى في منحًى شخصي وذاتي. كما أن الكاتبات العربيات، من فدوى طوقان إلى سحر خليفة قد نذَرنَ كتاباتِهن الشعريةَ والأدبية لمساءلة الوجود الذاتي للمرأة في علاقتها بسُلَط الرجل ومكبوتاتِ الخطاب الذاتي والجنسي والتاريخي.

وربما لن نُجازِف إذا نحن قلنا بأن الأدب المغاربي المكتوب بالفرنسية كان أوَّل من سارَع إلى منحِ هذا الجانب موقعَه في المتخيل الأدبي العربي، خاصةً وأن هذا الأدب لصيقٌ في الآن نفسه بالمتخيل العربي وبالمتخيل الغربي، ويمتاز بجُرأةٍ خاصة.

وتأتي رواية ليلة القَدْر لتُتابِع هذا المسار المركَّب للرجل-المرأة، ولتجعلَه مجالًا لتوارد الحكايات والتساؤلات والتوقُّعات. وإذا كان عبد الكبير الخطيبي قد طرَق الموضوع من زاوية التصوف الشعبي ومُسوحه الثقافية العميقة، وعالجه برؤيةٍ فلسفيةٍ وجوديةٍ متميزة، فإن الطاهر بنجلون قد أضفى عليه طابعَ الحكاية الشعبية المتفرِّعة والمليئة بالألغاز. وفي الحالَين معًا فإن هذه الظاهرة تُشكِّل في نظر الكاتبَين المظهرَ الجذريَّ لعلاقة الرجل بالمرأة، وعملية مَسْرحةٍ لها في ذاتٍ واحدة للكشف عن الطابع الغني والمأساوي معًا لهذه الثنائية المُلتبِسة.

بمثابة خاتمة

يُمكِن تقسيم المفهوم الإسلامي للذكورة والأنوثة، كما رأينا إلى ثلاثة تصوراتٍ أساسية:

بَيْدَ أن الرهانات التاريخية والمعاصرة لهذه العلاقة لا تزال تجد في العودة لإعادة قراءة هذا الموروث الثقافي والتاريخي، والبحث فيه عن مواقعَ جديدةٍ للمساواة بين الجنسَين، من جهة، وتطوير الطابع المُتفتِّح للكثير من الممارسات التاريخية، ومنحها امتدادًا في الحاضر. بَيْدَ أن المعضلة التي لا تزال تواجه الباحثين والمفكِّرين العرب، رجالًا ونساء، تتعلق بنوعيات الاجتهاد والتأويل اللذَين يُمكِن من خلالهما النظر إلى هذا التاريخ الثقافي والواقعي، وطبيعته المرجعية، بالعلاقة مع التحوُّلات الاقتصادية والاجتماعية التي تعيشها البلدان العربية، خاصة في هذه المرحلة المتَّسِمة بهيمنة العولمة وآلياتها، وضرورات الحوار المتجدِّد مع الذات والآخر. من ثَم، فإن بوادر الحركة النِّسوية العربية، التي تشتغل على كل الواجهات (الاجتماعية والفكرية والثقافية والبحثية) قد طوَّرَت آليَّات تصوُّرها، وجعلَت مبادراتِها تتَّسِم بالصراع ضد الأمية والتخلف الاجتماعي في الآن نفسه الذي تتَّسِم بالدعوة إلى تخصيصِ موقعٍ أكبر وأهم للمرأة في شئون التسيير والسياسة، بالموازاة مع النضال من أجل الديمقراطية وحقوق الإنسان. هذه الاستراتيجية المتعدِّدة، هي التي تجعل من هذه الحركة الناشئة مكوِّنًا أكيدًا لا يُمكِن تجاهُله في كل الإصلاحات التي تمسُّ وضعية المرأة، والتي بدأَت تُلامِس في السنين الأخيرة المعاقلَ الكبرى للمثبِّطات التي تمسُّ المرأة. ولعل أبرزَ مثالٍ على ذلك حركة المطالبة بإصلاح مدوَّنة الأحوال الشخصية بالمغرب (المتعلقة بقضايا الزواج والطلاق والإرث) والتي اتخذَت، في الآونة الأخيرة، بُعدًا اجتماعيًّا عميقًا حرَّك مُجمَل مكوِّنات المجتمع، وخلق نقاشًا حادًّا بين المناوئين والمؤيِّدين للدخول إلى الحداثة التشريعية. ولا يخفَى أن بلورةَ هذه المدوَّنة وتطبيقَها وتفعيلَها قد شكَّل ما يشبه «الثورة» في مجال العلاقات الاجتماعية.

تبدأ قضايا الذكورة والأنوثة إذن بالجسد واللاوعي والوجود الشخصي والهوية، وتنتهي بالممارسة السياسية والاجتماعية. بَيْدَ أن هذا المظهَر لا يُمكِنه، في نهاية المطاف، إلا أن يُفضي لذاك، وهو ما يتطلَّب تضافُر المباحث والعلوم كي يُمكِن الإلمامُ بها إلمامًا أفضل.